Histoire des dogmes chrétiens

Le christianisme, comme religion positive ou d’autorité, s’appuie sur l’idée d’une révélation, — nous n’entendons pas cette révélation primitive, immédiate et universelle par laquelle l’Être suprême s’est manifesté et se manifeste encore dans la nature et dans la conscience humaine, mais une révélation médiate, particulière et surnaturelle annoncée aux hommes par l’intermédiaire d’envoyés divins inspirés, dont les enseignements, transmis d’abord de vive voix, puis par écrit, sont

consignés dans des monuments historiques, appelés par les

gions de l’Orient qui se sont élevées au-dessus d’un grossier

fétichisme, font pareillement remonter leur origine aune révé¬

lation particulière et ont leurs livres sacrés : le brahmanisme, lesVédas; le bouddhisme, les Soûtras; le magisme, le Zend- Avesta; l’islamisme, le Koran; le judaïsme, la Loi et les Prophètes ; et leurs sectateurs professent également une vénération profonde pour ces antiques monuments qu’ils regardent comme des révélations, si ce n’est même comme des incarnations de la divinité. Chez les anciens Hébreux, cette vénération n’allait pas toutefois jusqu’à exclure de la notion de l’inspiration l’élément humain ; ils ne croyaient pas que les prédictions de leurs prophètes dussent infailliblement s’accomplir ‘ , et c’est seulement lorsque l’esprit prophétique s’éteignit dans la nation, que s’établit peu à peu la croyance que les livres saints ont été dictés par Jéhovah.

Inspiration «le la Oilile.

Seiler , De revelationis et inspirationis discrimine rite constituendo, Erlang., 1794, in-4°. — Sonntag , Doctrina inspirationis ejusque ratio, historia et usus popularis, Heidelb., 1810, in-8°. — Credner , De librorum N. T. inspiratione quid statuerunt Cbristiani ante seculum tertium medium, Ienæ, 1828, in-8°. — Rudelbacli, Die Lehre von der Inspiration der heiligen Schrift, publ. dans le Zeitschrift fiir die gesammte Luther. Théologie und Kirche, an. 1840, cah. 1.

L’inspiration des livres de l’Ancien Testament était généralement admise par les Juifs au temps de Jésus-Christ. Philon lui-même, le plus savant d’entre eux, déclare que les prophè-

1 I Rois xxn, 11 et suiv. — Jonas ni.

tes n'ont été que de dociles instruments dans la main de Dieu ; qu’un prophète ne dit rien de son propre chef; qu’il se borne à répéter ce qu’il entend ; que la conscience humaine se tait devant la volonté divine 1 ; cependant il cherche ailleurs à séparer dans l’Écriture le divin de l’humain 2, d’où l’on peut conclure que ses idées n’étaient point fixées sur le phénomène psychologique de l’inspiration.

Quelques années plus tard, nous voyons l’historien Josèphe, autre juif non moins célèbre, donner le nom de prophètes aux auteurs des vingt-deux livres de l’ Ancienne Alliance 3, et étendre même le privilège dont ils avaient joui aux traducteurs de la Septante, en répétant une fable inventée par les Juifs d’Alexandrie , d’après laquelle Ptolémée Philadelphe aurait appelé en Égypte soixante-dix rabbins pour qu’ils traduisissent en grec l’Ancien Testament, et leurs traductions, bien qu’ils eussent travaillé chacun dans une cellule séparée, se seraient trouvées conformes jusque dans les mots 4. Cette théorie d’une inspiration littérale fut adoptée par les Chrétiens avec d’autant plus de facilité qu’elle était sanctionnée par l’autorité de Jésus et des apôtres 5. Il est vrai que les Pères apostoliques ne parlent de l’inspiration de l’Ancien Testament (le recueil appelé le Nouveau Testament n’existait pas encore) que d’une manière très-vague ; mais Justin-le-Martyr (f 166) s’explique déjà plus clairement. Pour lui, comme pour Athénagore (f vers 180) et Théophile (f vers 180), les écrivains sacrés n’ont été non plus que des instruments dans la main de

* Philon , De monarchiâ, dans ses Opp., édit. Mangey, T. I, p. 222; — Quis rerum div. hæres, Ibid., T. I, p. 510.

2 Philon , Vita Mosis, dans ses Opp., T. II, p. 1G3.

3 Josèphe, Contra Apion., lib. 1, c. 8,

4 Josèphe , Antiq. jud., lib. XII, c. 2.

5 Jean x, 34-3G. - II Tim. m, IG.

Dieu !. Le dernier ajoute que le même Esprit reposait sur les prophètes et sur les évangélistes2. Cette opinion, exprimée par Justin 3 et par Irénée 4, comme par Théophile, sur l’inspiration du Nouveau Testament, devint bientôt générale. Irénée (f vers 202) et Tertullien (f 220), entre autres, s’en firent une arme contre les Gnostiques 5. Selon Irénée et plusieurs théologiens chrétiens du me et du ive siècle, l’inspiration s’est étendue jusqu’aux mots, en sorte que chaque syllabe des Livres saints est d’une grande importance 6. Quelques-uns même ne restreignaient pas à la rédaction de la Bible l’action directe de l’Esprit de Dieu : Tertullien l’étendait à tous les ouvrages d’édification 7 ; avant lui, Théophile n’avait pas hésité à reconnaître pour inspirés les livres apocryphes des Sybilles 8, et Clément d’Alexandrie (f avant 218) mettait de niveau, dans le domaine de l’inspiration, les philosophes grecs et les prophètes hé-

1 Justin , Cohort. ad Græcos, c. 8. — Athénagore, Legatio pro Christ., c. 9, — Théophile , Ad Autolyc., lib. II, c. 23.

2 Théophile, Op. cit., lib. III, c. 12: Iïspt Stxaioauvv); , ô voutoç EtpyjxEv, axoXouQa EuptaxETat xat toc twv TrpocpvjTwv xat twv euocYysXuov £/£iv, Stu to xoùç TravTaç uvEupcarocpopouç ivt TiVEuptaTt @soù XEXaXrjXEvat.

3 Justin , Dial, cum Tryph., c. 119 : cpcov-q tou Qîou, r\ 8toc te twv a7roGToXmv tou XpiGTOu XaXrjGstGa TraXtv, xat r, 8 toc twv 7rpocp'/jTwv x^puyGstja.

4 Irénée, Adversùs bæreses, lib. III, c. 21, § 4 : Unus et idem Spiritus, qui in prophetis quidam præconavit, quis et qualis esset adventus Domini, et in Apostolis annuntiavit plenitudinem temporum venisse.

5 Irénée , Adversùs bæreses, lib. II, c. 28, § 2; III, c. 9, § 34. — Tertullien, Contra Marcion., lib. I, c. 19-21.

0 Irénée , Op. cit., lib. III, c. 16, § 2 : Potuerat dicere Mattbæus : Jesu generatio sic erat. Sed prævidens Spiritus Sanctus depravatores et præmuniens contra fraudulenliam eorum, per Matthæum ait : Cbristi generatio sic erat.

7 Tertullien, De cultufemin., c. 3 . Legimus omnem scripturam ædificationi babilem divinitus inspirari.

8 Théophile, Ad Auto]., lib. II, c. 9 : 0! tou Geou av Opcoirot 7rv£viJtaTOcpopoi xat 7upocj>^Tat Ysvo'ptevoi, utc’ auToù tou Geou eu.ttveucGevteç xat aocpiGÔÉvTSç £Y£V0VT0 GsoSiSaxTOt* — 7uXs tov£ç xaTa '/porvouç £Y£V7)0Y]Gav Trapà fEëpoctoiç, àXXà xat 7rapà ''EXXyjgiv XtêuXXa, xat TravTSç iptXa aXX-qXotç xat cuptcpcova Etprfxaotv.

breux *, toute connaissance du vrai et du bon émanant de Dieu. H est évident que Cyprien, évêque de Carthage (f 258), n’était pas loin de partager ces sentiments, puisqu’il se disait inspiré lui-même 2.

De tous ces témoignages, qu’il serait facile de multiplier, il paraît résulter que, pendant les deux ou trois premiers siècles, les Pères de l’Église n’eurent que des notions confuses sur l’inspiration des Livres saints. Origène (f 254) seul s’en fît une idée plus claire et plus précise. Il croyait, comme toute l’Eglise de son temps, à l’inspiration de l’Écriture, c’est-à-dire à une action immédiate de l’Esprit saint sur l’esprit des écrivains sacrés ; mais il admettait des degrés dans l’inspiration, et il voulait que l’on distinguât avec soin l’élément divin de l’élément humain dans les écrits des prophètes et des' apôtres, car les contradictions qu’on remarque quelquefois entre les divers livres de la Bible ne pouvaient échapper à sa sagacité 3. Doué de moins de pénétration et d’un esprit moins critique, Eusèbe, évêque de Césarée (f 340), croyait à l’inspiration littérale 4 ; oser prétendre que les écrivains sacrés ont quelquefois substitué un nom à un autre, c’était déjà, à son sens, une impudente audace. Le célèbre orateur Chrysostôme (f 407) n’allait pas aussi loin : il consentait bien, dans son style un peu déclamatoire, à appeler la bouche des prophètes la bouche de Dieu 5, mais cela ne l’em-

1 Clément d' Alexandrie, Strom., lib. VI, c. 5, 17.

2 Cyprien , Epist. LXllI et LXXJII : Libellum hune, permittente et inspirante Deo, conscripsimus.

3 Origène, De principiis, præfat., c. 4; lib. I, c. 5; lib. IV, c. 2; — Contra Celsum, lib. VII, c. 4; — Comment, in Johan. t. I, dans ses Opp., édit, de La Rue, T. IV, pp. 4-5; — Homil. X in Johan., Ibid., T. IV, p. 162.

4 Eusèbe, Comment, in ps. XXXIII, dans la Nova Collectio Patrum et Script, græcorum, de Montfaucon , Paris, 1706, 2 vol. in-fol., T. I, p. 129.

‘ 5 Chrysostôme , In Acta Apostol., homil XIX, c. 5 : To oroua twv Tpo^r;Tmv 'TTOfj.a eart tou (kou.

péchait pas de reconnaître qu’il y a des erreurs dans le Nouveau Testament, erreurs, du reste, qui prouvaient, disait-il, la crédibilité des Évangiles, parce que, si tout s’y accordait, on pourrait soupçonner une fraude pieuse ‘.Augustin, l’illustre évêque d’Hippone (f 430), dont le génie a exercé une influence si puissante sur la théologie de l’Église d’Occident, semble admettre aussi, dans certains de ses écrits, la passivité la plus complète chez les écrivains sacrés : l’Écriture est, pour lui, le vénérable style de l’Esprit saint, les apôtres ne sont que la main qui écrit ce que le Christ leur dicte 2 ; mais ailleurs, il ne voit dans les évangélistes que des hommes écrivant, non plus sous la dictée du Saint-Esprit, mais avec plus ou moins de détails, selon que leur mémoire les sert 3, en sorte que l’intervention divine semble se borner à les préserver d’erreur. Longtemps avant l’évêque d’Hippone, un des Pères apostoliques, Papias (f vers 163), avait dit que l’évangéliste saint Marc a raconté de mémoire les discours et les actions du Sauveur tels qu’il les avait appris de la bouche de saint Pierre 4 ; mais déjà cette idée d’une libre composition était devenue presque étrangère aux docteurs de l’Église, à tel point qu’ Augustin lui-même se hâte de mettre les fidèles en garde contre les conséquences qu’ils pourraient tirer de son opinion 5. On ne peut guère citer, parmi les théologiens de ce temps, que Théodore de Mopsueste (vivant au commencement du ve siècle) qui ait osé exercer une critique indépendante et douter de l’inspiration, sinon de la Bible entière, au moins de quelques-uns des

1 Chrysostôme , In Matt. homil. I, c. 2.

2 Augustin , Confession., lib. VII, c. 21; — De consensu Evangel., lib. I, c. 35.

3 Augustin , De consensu Evangel., lib. II, c. 12 : Ut quisque meminerat, et ut cuique cordi erat, vel breviùs vel prolixiùs.

4 Eusèbe , Histor. eccles., lib. III, c. 39.

3 Augustin, 1. c. : Omnem falsitatem abesse ab Evangelistis decet, non soldai eam quæ mentiendo promitur, sed etiam quæ obliviscendo.

livres qu’elle renferme, du Cantique des Cantiques, par exemple, où il refusait de voir autre chose qu’un épithalame, composé par Salomon à l’occasion de son mariage avec une princesse égyptienne h Cette incroyable audace, pour nous servir des expressions de Léonce de Byzance, le rendit suspect à l’Église et contribua, avec ses opinions nestoriennes, à le faire anathématiser par le cinquième concile œcuménique, en 553 1 2.

C’est ainsi que la doctrine juive de la théopneustie passa dans l’Eglise chrétienne , s’y affermit et s’y développa avec la croyance à une action incessante du Saint-Esprit. Les Scolastiques l’y trouvèrent fortement établie et ils l’admirent d’autant plus facilement, qu’elle ne leur offrait qu’un intérêt secondaire, l’inspiration permanente de l’Église rendant à peu près inutile l’inspiration des Livres saints. L’autorité ecclésiastique elle-même, si prompte à réprimer les hérésies, partagea cette indifférence et laissa passer, sans les condamner, les assertions les plus hardies 3. Le dogme de l’inspiration littérale n’acquit donc toute son importance qu’à l’époque de la Réforme, car les Réformateurs sentirent tout d’abord la né-

1 Léonce de Byzance , Contra Nestor, et Eutych. lib. 111, dans Canisius , Antiquæ lectiones, édit. Basnage, T. I, p. 577 : Epistolam Jacobi et alias aliorum catholicas abrogat. Omnes psalmos judaicè ad Zorobabelem et Ezechiam retulit, tribus tantùm ad Dominum rejectis. Sanctorum sanctissirnum canticum canticorum libidinosè pro suâ et mente et linguà meretricià interprétons, suâ supra modum incredibili audacià ex libris sacris abscidit.

1 Mansi , Sanctorum Conciliorum nova et amplissima collectio, T. IX, p. 157 et suiv.

3 Celle-ci, entre autres, d 'Agobard, archevêque de Lyon, Adv. Fredigisum, c. 1 2 : Quodsi ita sentitis de Prophctis et Apostolis, ut non solùm sensum prædicationis et modos vel argumenta dictionum Spiritus sanctus eis inspiraverit, sed etiam ipsa corporalia verba extrinsecus in ora illorum ipse formaverit, quanta absurditas sequetur ! — Ou bien celle-ci d 'Abélard, dans son livre Sic et non, édit. Cousin, p. 11 : Constat et prophetas ipsos quandoque prophetiæ gratià caruisse et nonnulla ex usu prophetandi, cùm se spiritum prophetiæ habere crederent, per spiritumsuum falsa protulisse. — Dans l’Église grecque , Euthymius Zigabenus s’exprime aussi trèslibrement sur les Évangiles. Voy. son Comment, in evang. Matth., c. 12, g 8.

cessité d’opposer à l’infaillibilité de l’Église une autre autorité

également infaillible, comme règle de la foi. Les formules absolues, qui dominèrent dans la théologie protestante à dater du xyii6 siècle, ne triomphèrent pourtant pas sans opposition.

Tout en proclamant bien haut, dans un intérêt dogmatique évident, que la Bible est la seule règle de la foi, le seule juge des controverses, Luther lui-même avait des idées très-libérales sur l’inspiration, comme le prouvent tels de ses jugements sur certains livres de la Bible, sur l’Épître de saint Jacques, par exemple, qu’il qualifiait d’épître de paille, parce qu’elle relève les bonnes oeuvres au regard de la foi ‘, ou sur les écrits des prophètes, dans lesquels, dit-il, tout n’est pas or et pierres précieuses, mais où l’on trouve quelquefois, au contraire, du foin, de la paille et du chaume 1 2. Ce furent sans doute les nécessités d’une ardente polémique qui éloignèrent ses disciples de cette large manière de voir. Selon Quenstedt (f 1688), un des plus fameux dogmatistes de l’Église protestante, Bieu seul est l’auteur de l’Écriture sainte ; les prophètes et les apôtres ne furent que ses secrétaires, notarïi 3, et de la diversité de leur style on doit conclure seulement que le Saint- Esprit s’est accommodé à l’individualité de chacun d’eux 4. Un autre théologien luthérien non moins célèbre, qui abhor-

1 Luther , Werke, édit. Walch, T. XIV, p. 105 : Darum ist S. Jacobs Epistel cine recht stroherne Epistel gegen sie, denn sie doch keine evangclische Art an ihr hat.

2 Ibid., p. 172. — Cf. Bretschneider , Luther an unsere Zeit, Erfurt, 1817, in-8°, p. 97-99.

3 Quenstedt, Theologia didactico-polemica, 4e édit., Vit , 1715, 4 vol. in-fol., Pars I, p. 55 : Solus Deus, si accuratè loqui velimus, S Scripturæ auctor dicendus est, Prophetæ vero et Apostoli auctores dici non possunt, nisi per catachresin, utpote qui potins Dei calami et Spiritûs S. dictantis notarii fuerunt.

4 Ibid., p. 7G : Sane styli diversitas aliunde originem habere non videtur, quàm quod Spiritûs S. in suggerendis Scripturæ verbisscriptoris cujusque ingenio et generi dicendi consueto sese accommodasse videtur.

rait l’hétérodoxie et les hétérodoxes à tel point qu’il adressait chaque jour au Père céleste cette prière blasphématoire : Remplis-moi, ôDieu, de la haine des hérétiques, A. Calov (f 1686) ne partageait pas complètement ce dernier sentiment 1 ; mais, à d’autres égards, il allait, s’il se peut, encore plus loin que son collègue, puisqu’il admettait l’inspiration non-seulement des mots, mais des points-voyelles dans le texte hébreu 2, en se fondant sur cette parole de Jésus-Christ : Un seul iota ne disparaîtra pas delà loi. Avec des idées aussi hautes sur le mérite des livres saints, il eut été plus que malséant, il eût été criminel de douter de leur pureté grammaticale. Déjà Junilius, évêque d’Afrique au milieu du vic siècle, avait cité, en preuve de la divinité de l’Écriture, la correction de son style, puritas verborum 3. Hollaz (f 1713) renchérit sur lui : Le style de l’Écriture sainte, tant de l’Ancien que du Nouveau Testament, dit-il, est grave et digne de la majesté divine; il n’est souillé par aucune faute grammaticale, aucun barbarisme, aucun solécisme. Soutenir le contraire, c’est un blasphème 4. Des hyperboles tellement

' Calov, Systema locorum theologicorum, Vit., 1655-77, 12 vol. in-4°, T. 1, p. 574 : Spiritus S. non adstrictus fuit ad ullius stylum, sed ceu liberrimus linguarum donator charactere, stylo ac sermonis genere uti potuit per unumquemque quo libuerit... qui vero non tam auctorum dicendi facultatem quàm materiarum, de quibus dici voluit, indolem spectavit.

2 Ibid., p. 484 : Quæritur an puncta vocalia cum prima Scripturæ S. consignatione Ô£07TV£U(ttw cœperint?... Affirmativam ex historià, e verbis Christi, Matt. V, 18, de non periturà pua xs pai'a, natura punctorum vocalium, (quia ut corpus sine anima est cadaver motu destitutum, sic scriptura hebraica sine punctis vocalibus est emortua) ut et e revelationis divinæ certitudine, quæ nulla est, si puncta vocalia non a Deo, amanuensibus Dei, sed ab hominibus mcris et Tiberiensibus rabbinis scripturæ addita, nec non e Scripturæ S. perspicuitate et perfectione, nullum additamentum adinittente, fuse probatum dedimus, etc.

3 Junilius , De partibus divin, legis, lib. 11, c. 29.

4 Hollaz , Examen theol. acroam. universam theol. tbetico-polemicam complectens, édit Teller, p. 97 : Stilus Scripturæ tam V. quàm N. T. est gravis et dignus majestate divinà, nullo vitio grammatico, nullo barbarismo aut solecismo fœdatus. Prob. : Stilus Dei sapientissimi neque idioticus, neque barbarismis obsitus dicendus est. Atqui stilus S. Scripturæ est stilus Dei. Ergo. Major patet, quia Deo, linguarum dona-

outrées devaient choquer tous les philologues et déplaire à tous les théologiens, pour peu qu’ils ne fussent pas aveuglés par l’esprit de parti. Musæus (f 1681) entreprit de les réfuter 1 ; mais il s’attira le reproche de nier l’inspiration verbale , reproche que mérita aussi le célèbre Calixte (f 1656), parce qu’il réduisait l’inspiration à une simple assistance du Saint- Esprit et restreignait la révélation aux dogmes fondamentaux de la religion chrétienne 2. Les objections de la science ne servirent d’ailleurs qu’à irriter les théologiens luthériens. Ils continuèrent à enseigner l’inspiration absolue, et l’un d’eux, G. Nitsch, surintendant à Gotha (f 1729), poussa la bibliolâtrie jusqu’à poser sérieusement cette question : L’Écriture sainte est-elle Dieu lui-même ou une créature 3?

A ce point, une réaction était immanquable. Depuis longtemps déjà les disciples de Luther avaient à défendre leur doctrine chérie, non-seulement contre quelques-uns des disciples de Calvin, qui, à l’exemple de Louis Cappel (f 1658), soutenaient que les points-voyelles ont été ajoutés au texte hébreu par les Massorètes, très-vraisemblablement dans le vie siècle de notre ère 4, mais encore contre des théologiens

tori, non sine grandi blasphemiæ nota vitium sermonis imputari potest. Minor probatur ex Matt. X, 10 seq.

1 Musæus , De stylo N. T., Ienæ, 1641, in-4°.

2 Calixte , Responsio c. Mogunt. theol., thés. 73. Une distinction, inconnue à l’antiquité, qui avait toujours regardé les mots de révélation et d’inspiration comme synonymes, fut, en effet, introduite vers ce temps dans la dogmatique par les théologiens luthériens. Voici comment Quenstedt, ouv. cité, P. I, p. 68, s’exprime à ce sujet : Revelatio vi vocis est manifestatio rerum ignotarum et potest fieri diversis modis. Inspiratio est actio Spiritûs S., quà actualis rerum cognitio intellectui creato supernaturaliter infunditur, sive res conceptæ jam ante scriptori fuerint cognitæ sive oecultæ. 111a potuit tempore antecedere scriptionem, hæc cum scriptione semper fuit conjuncta. Voy. Buumgarten,De discrimine revelationiseWnspirationis, Halæ, 1745, in-4°. — Seiler, De révélât, et inspir. discrim., Erl., 1794, in-4°.

3 Walch , Religions-Streit igkeiten der Luther. Kirche, T. III, p. 145.

4 France protestante, au mot Cappel.

catholiques, contre les Sociniens et contre les Arminiens. L’Eglise catholique, en effet, admettait F inspiration de l’Écriture; cependant beaucoup de ses docteurs la limitaient aux articles essentiels de la foi et pensaient que, dans les choses qui ne concernent pas le salut, comme les récits historiques, les écrivains sacrés, abandonnés à eux-mêmes, ont pu commettre des erreurs. Telle était, notamment, la doctrine de ces jésuites qui furent condamnés, en 1586, par les Facultés de Louvain et de Douai 1 ; telle était aussi l’opinion de Richard Simon (f 1712), dont les travaux critiques fournissent la preuve convaincante qu’il ne croyait pas à une inspiration littérale 2, et dont les hypothèses, hardies pour le temps, ont ébranlé fortement la divinité et Eautorité canonique de la plupart des livres de la Bible 3. Dans la pensée du savant oratorien, les écrivains sacrés ont été dirigés par le Saint-Esprit, rien de plus. Socin (f 1604) lui-même s’éloignait moins de l’orthodoxie : il enseignait que les livres saints ont été écrits sous l’impulsion et sous la dictée du Saint-Esprit; seulement il bornait l’inspiration aux choses essentielles et admettait sans scrupule de légères erreurs de mémoire dans les récits bibliques 4, erreurs qui ne nuisent en rien à la véracité des écrivains sacrés 5. Les Remontrants circonscrivirent davantage le champ de l’inspiration. Limborch (f 1712), il est vrai, n’aborda encore qu’avec des précautions infinies la redoutable question 6; mais d’autres se montrèrent moins timides.

1 Du Plessis d’Argentré , Collectif) judiciorum de novis erroribus qui ab initio xn seculi in Ecclesm proscripti sunt, Paris., 1724, 3 vol. in-fol., T. III, P. n, p. 125.

2 Richard Simon , Traité de l’inspiration des livres sacrés, Rotterdam, 1G87, in-4°.

3 Richard Simon, Histoire critique du Vieux-Testament, Rott., 1685, in-4°.

4 Socin , Lectiones sacræ, dans la Ribliotbeca Fratrum Polonorum, Irenop., 1656, 2 vol. in-fol., T. I, p. 287 et suiv.

5 Socin , De auctoritate Scripturæ sacræ, Ibid., p. 265 et suiv.

6 Limborch , Theologia christiana, lib I, c. 4, g 10.

Grotius (f 1645), par exemple, n’admettant comme inspirés que les livres prophétiques, refusa absolument de placer les livres historiques dans la même catégorie 1 , et Jean Le Clerc (f 1736), sans contredit un des plus savants théologiens de son temps, soutint que les prophéties elles-mêmes ont été communiquées par révélation aux prophètes, qui les ont gravées dans leur mémoire et les ont transmises à leurs concitoyens chacun dans son style, en sorte que l’on ne peut pas dire qu’ils aient répété les mots mêmes qu’ils avaient entendus. Quant, à l’Esprit, du Père, qui, selon la promesse de Jésus, devait, parler par la bouche de ses disciples 2, c’est, selon Le Clerc, l’esprit de sainteté et de constance avec lequel ils devaient supporter la persécution 3.

Les Libres JPenseurs ou Free-Thinkers.

J. Leland , A view of the principal deistical writers, with an Appendix and an Introduction, Lond., 1837, in-8°. — G.-W. Lechler, Geschichte des englischen Deismus, Stultg, 1841, in-8°.

Nous venons de voir le dogme de l’inspiration littérale de l’Écriture, légué par la Synagogue à l’Église chrétienne, ac¬

quérir au sein du protestantisme son dernier degré de développement et provoquer une réaction par l’exagération même

' Grotius , Votum pro pace ecclesiaslicâ, dans ses Opp. théologie., Amst., 1679, in fol., T. III, p. 672 : A Spiritu Sancto dictari historias nihil fuit opus; satis fuit scriptorem memoriâ valere, aut diligentià in describendis veterum commentariis. Si Lucas, divino afflatu dictante, sua scripsisset, inde potius sibi sumsisset auctoritatem, ut prophetæ faciunt, quàm a testibus, quorum lides est secutus.

2 Matth. x, 20.

3 Le Clerc , Sentiments de quelques théologiens de Hollande sur l’Histoire critique du Vieux Testament, Amst., 1685, in*8°.

de son principe. L’opposition fut d’abord timide, modérée, et cela se conçoit. La croyance à la révélation médiate, et par conséquent à l’origine divine du christianisme, était si génénéralement répandue et si fortement enracinée, que les Déistes des premiers siècles eux-mêmes l’avaient admise sans examen, et que nul, pour ainsi dire, ne s’était encore avisé d’en demander des preuves. Mais la civilisation a marché, l’esprit philosophique s’est réveillé et la Renaissance a déjà secoué le flambeau du scepticisme sur l’Europe. Voici venir les Libres Penseurs à qui la science, pas plus que l’énergie et l’audace, ne fait défaut. Ils commencent par proclamer hautement la liberté subjective de la pensée humaine et par leurs objections, les unes très-fortes, les autres spécieuses, ils forcent les théologiens orthodoxes à descendre des hauteurs de la foi pour repousser les attaques de la science, préciser la notion et les caractères d’une révélation, établir sur des preuves plus solides que celles qu’ils avaient fait valoir jusque-là la supériorité du christianisme sur la religion naturelle, et justifier l’authenticité de ses titres à la qualité de révélation complète et définive qu’ils lui attribuent.

On regarde généralement lord Édouard Herbert, baron de Cherbury (f 1648), comme chef des Free-Thinkers, parce qu'il fut le premier qui réduisit le naturalisme ou déisme en système, et qui rejeta comme inutile toute religion révélée, . la raison humaine suffisant pour nous conduire à la connaissance de Dieu, à la vertu et à la félicité céleste Cherbury, à l’appui de sa théorie, faisait observer qu’il est absolument impossible à l’homme d’avoir une conscience claire, positive d’une révélation divine, et, sur ce point, il était d’accord avec

1 Cherbury , De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimili , a possibili et a falso, Paris,, 1624, in-4°.

Th. Hobbes (f 1079), qui soutenait aussi que ni ceux à qui une doctrine révélée est enseignée, ni ceux qui prétendent avoir reçu cette révélation, ne peuvent avoir la certitude objective du fait miraculeux *. Vers le meme temps, Spinoza (f 1077) combattait, de son côté, en Hollande l’idée dogmatique d’une révélation particulière, et substituait à cette notion celle d’une révélation générale, ou, en d’autres termes le naturalisme 1 2. Par l’Esprit de Dieu, dont les prophètes étaient remplis, il n’entendait pas autre chose que des dons supérieurs , une imagination plus vive, une piété plus pure, et la différence de style qu’on remarque entre leurs prédictions, il l’expliquait par la diversité de leurs caractères ou de leurs facultés intellectuelles.

La route, ainsi frayée, fut rapidement parcourue jusqu’au bout — de même qu’elle l’avait été dans un sens inverse par les théologiens protestants, — en sorte que la raison, bientôt érigée en arbitre souverain de la religion, ne permit plus, même à un Tertullien, de donner comme un argument victorieux cet incroyable paralogisme : Je le crois parce que c’est inepte ; cela est certain, parce que c’est impossible 3. Les apologistes du christianisme durent recourir à des armes mieux trempées. Les plus habiles, Daniel Whitby (f 1726), entre autres 4, s’attachèrent à démontrer la nécessité de la religion révélée par l’impuissance de la religion naturelle à satisfaire les besoins religieux de l’homme. Partant de cette thèse, ils conclurent que le christianisme, qui offre tous les caractères de la religion révélée la plus parfaite, est nécessaire au salut.

1 Hobbes , Leviathan, Lond., 1G51, in-fol.

2 Spinoza, Tractatus theologico-politicus, c. 1.

3 Tertullien , De carne Christi, c. 5.

4 Whitby , Necessityand usefulness of (lie Christian révélation, Lond., 1705, in-8°.

À ces raisonnements et d’autres semblables, développés en général avec talent, Tindal, jurisconsulte renommé (f 1733), répondit en présentant sous un jour tout nouveau les rapports des deux révélations. Dans son opinion, la religion chrétienne, aussi ancienne que le monde, n’est qu’une promulgation nouvelle de la religion naturelle ; elle ne contient donc absolument rien que nous ne puissions connaître par celle-ci ; or, la religion naturelle étant claire et compréhensible pour tous, en même temps que complète, il en résulte qu’une religion révélée est tout à fait superflue, et que ses prétentions à une supériorité ne sont pas admissibles. Le christianisme, disaitil, n’est qu’une enveloppe, une forme nouvelle de la révélation primitive ; nous ne pouvons avoir aucune certitude que ceux qui se sont donnés pour des intermédiaires entre l’homme et Dieu, aient été des messagers fidèles, tandis que la religion naturelle est une révélation intérieure de la volonté divine, c’est la voix de Dieu parlant dans nos cœurs h Tindal faisait, en outre, au christianisme le reproche de ne pas être la religion universelle, reproche que lui adressait déjà Ch. Blouiit (f 1693) 2, mais auquel le célèbre S. Clarke (f 1729) a répondu victorieusement, en faisant remarquer que le naturalisme n’est point non plus universellement professé, que des peuples entiers n’en ont aucune notion et qu’il ne résulte pourtant pas de leur ignorance que le Créateur ne les ait pas appelés à une plus haute destinée 3.

Le déisme de Matthieu Tindal fut vivement réfuté par Cony-

1 Tindal , Christianity as old as the création, or the Gospel a republication of the Law of nature, Lond., 1710, in-4°.

2 Blount , The oracles of reason, Lond., 1693, in-8°.

3 Clarke , Verityand certitude of natural and revealed religion, Lond., 1705, in-8°; — Traité de l’existence et des attributs de Dieu, des devoirs de la religion naturelle et de la vérité de la religion chrétienne, trad. par P. Ricotier. Amst., 1717, 2 vol. in-12.

beare (f 1755) et par J. Foster (f 1753). Abandonnant le terrain dogmatique, après avoir établi que la religion naturelle, imparfaite et bornée comme nos facultés, ne saurait tenir lieu de la révélation, ils s’appliquèrent tous deux à faire valoir la supériorité de la morale chrétienne sur la morale philosophique 1 . C’est ainsi qu’au point de vue particulier de la révélation, la lutte changea de face dès le milieu duxviiC siècle. Les défenseurs du christianisme sentirent la nécessité d’insister moins sur ce que l’on appelle les preuves externes de la divinité du christianisme, pour appuyer d’autant plus fortement sur les témoignages intérieurs.

Prophéties et miracles.

J.-F. Buddeus , An naturali homines polleant vaticinandi facultale? Halæ, 1722, in-4°. — Weismann , Quæstiones nonnullæ insigniores ex doctrinâ de miraculis, Tubing., 1729, in-4°. — Tronchin , De miraculis, 1740, in-fol. — A . de Ilaen, De ■miraculis, Francof., 1776, in-8°. — Ritler , Révision der Urtheile liber Wunder und Oflenbarung, dans le Magazin de Ilenke , T. VIII. — Scherer , Ausführliche Erklarung der sammtlichen Weissagungen des N. T. Mit exeget. krit. und histor. Anmerkungen und einer Abhandlung liber den neutestament. Prophetismus, Leipz.,

Les preuves de l’origine divine de la religion chrétienne sur lesquelles se fondaient de préférence les anciens apologistes, étaient les prophéties et les miracles. Ce n’est pas à dire que, dans leur longue lutte contre les Juifs et les Païens, les premiers docteurs de l’Église aient négligé de tirer parti de tous les arguments que leur fournissaient la philosophie, l’histoire ou l’expérience. On les voit, au contraire, invoquer tour à

1 Conybeare , Defence of revealed religion, Lond., 1732, in-8°. — Foster , Defence of the usefulness. trutb and excellency of llie Christian religion, Lond., 1731, in*8°.

tour, pour convaincre leurs adversaires, l’intégrité du caractère de Jésus et de ses apôtres, la rapidité de la propagation du christianisme , la constance des martyrs, la sublimité du but des enseignements et les effets merveilleux de la doctrine du Christ; mais il semble qu’ils sentaient instinctivement que ces faits, quelque évidents qu'ils soient par eux-mêmes, constituent seulement un faisceau de présomptions en faveur de la vérité de la religion chrétienne, et non pas un ensemble de preuves de son origine divine suffisant pour porter la conviction dans les esprits ; car ils insistaient plus particulièrement sur les témoignages objectifs, c’est-à-dire, sur les prophéties

et les miracles, en attachant plus d’importance aux prophéties, dont la vérité historique leur paraissait plus facile à établir *.

Pendant des siècles, les Chrétiens crurent aveuglément aux prophéties et aux miracles des Livres saints; l’idée d’en discuter la réalité ou la possibilité ne se présenta pas à leur

esprit, parce qu’ils étaient convaincus que les dons surnaturels dont avaient joui les apôtres, continuaient à être le partage des chefs spirituels de l’Église véritable et même des simples fidèles 1 2. Il est vrai que Minucius Félix nia, au point de vue de la raison, la possibilité physique des prodiges des Païens et la vérité de leurs mythes 3 ; mais les autres apolo-

1 Tertullien, Apol. c. 20 : Idoneum testimonium divinitatis veritas divinationis. — Justin , Apol. I, c. 30 : MEyi'ffTT) xai àV/iôeaTary] oltzoBei^u;. — Origène , Contra Celsum, lib I, c. 2. — Lactance , Institutiones divinæ, lib. V, c. 3 : Non idcirco nobis Deus creditus est Christus, quia mirabilia fecit, sed quia vidimus in eo facta esse omnia quæ nobis annuntiata sunt.

2 Voyez, entre autres, Justin, Dial, cum Tryphone, c. 39, 82, 83. — Trénée , Adv. hæreses, lib. II, c. 31-32. — Tertullien , De præscriptione, c. 15. — Origène , Contra Celsum, lib. III, c. 24. — Augustin, De civ. Dei, lib. XXI, c. 8. — Gerson, Sermo de conceptione B. Mariæ Virginis, dans ses Opp., T. III, p. 1330 : Quapropter dicere possumus banc veritatem, B Mariam non fuisse coneeptam in peccato originali, de illis esse veritatibus, quæ noviter suntrevelatæ vel declaratæ.

3 Minucius Félix , Octavius, c. 20, 23.

gistes ne doutaient nullement de la réalité des faits merveilleux racontés par les historiens et les poètes ; seulement, ils les tenaient pour l’œuvre des démons ‘. C’est à peine si, dans le cours des quinze premiers siècles, on trouvera deux ou trois esprits philosophiques qui se soient écartés de la doctrine reçue sur la permanence des dons surnaturels. L’Église romaine est même restée fidèle à ce dogme, témoin les apparitions de la Vierge dont on nous amuse encore de temps en temps, et le nombre des ex-voto qui tapissent les murs de certaines chapelles; mais les Réformateurs le rejetèrent, en enseignant que la révélation contenue dans l’Écriture est complète et parfaite. Ils n’allèrent pas sans doute jusqu’à révoquer en doute la vérité des prophéties et des miracles, qu’encore aujourd’hui l’orthodoxie protestante admet, en restreignant toutefois au siècle apostolique l’action immédiate du Saint-Esprit, concession à l’esprit du siècle que Quenstedt aurait certainement condamnée, lui qui était tout disposé à croire aux miracles des Jésuites dans les Indes 1 2. Mais le doute s’éleva dans le xvme siècle.

Ce furent les Déistes qui mirent les premiers en question la possibilité de l’interversion des lois physiques et d’une action immédiate de Dieu sur le monde. Hobbes, à l’exemple de Spinoza 3, n’accorda aux miracles qu’une valeur purement subjective 4. Morgan (f 1743), qui enveloppait dans la même haine le christianisme et le judaïsme, quoiqu’il rendît d’ailleurs à l’Évangile la justice de le proclamer le code le plus pur de la

1 Origène , Contra Celsum, lib. I, c. 68; 111, c. 28. — Arnobe, Adv. Gentes, lib. 1, c. 43, 48, 51. — Cf. Van Dale , De oraculis ethnicorum, Amst., 1683, in-8°.

2 Quenstedt , Op. cit., P. I, p. 472 : Nolim negare Jesuitas in India et Japoniâ vera quædam miracula edidisse.

3 Spinoza , Tractat. theologico-politicus, c. 6.

4 Hobbes , Leviathan, c. 37.

religion naturelle, reprocha à Jésus d’avoir sciemment trompé ses concitoyens en se donnant pour le Messie prédit par les prophètes, et qualifia ses miracles de fourberies ou de mythes inventés par les prêtres 1 . Chubb (f 1747) ne poussa pas le paradoxe jusqu’à nier l’existence du Christ; il admit même que le fds de Marie s’était proposé le bien de l’humanité et il reconnut qu’on pouvait lui donner à ce titre le nom d’envoyé divin, mais il soutint aussi que les récits de ses miracles sont ou embellis ou inventés. Prenant à la lettre toutes les paroles de Jésus, telles qu’elles nous ont été conservées parles évangélistes, il trouvait beaucoup de choses à reprendre dans la

morale chrétienne, comme contraires à la raison et aux de-

voirs sociaux, et il accusait le christianisme d’avoir soulevé des disputes, excité des persécutions, provoqué des guerres sans nombre. Enfin de tous les livres de la Bible, il n’accordait une origine divine qu’à la seule Apocalypse 2. Au fond, le christianisme n’était pour lui que la loi morale mal interprétée par les apôtres, et tel paraît avoir été aussi le sentiment de Shaftesbury (f 1713), qui, sous les hypocrites apparences du respect, se plut à diriger contre la morale évangélique les traits d’une mordante ironie 3. Cependant aucun des Déistes de ce siècle n’alla plus loin dans ses attaques contre la morale de l’Eglise chrétienne que l’incrédule et débauché Mandeville (f 1733). La confondant volontairement avec l’ascétisme, il l’accusa d’être l’ennemie des jouissances de la vie et de la prospérité des États, accusation absurde, que répètent pourtant encore certains ennemis du christianisme 4.

1 Morgan, The résurrection of Jésus considered, Lond., 1743; — The conception of Jésus considered, Lond., 1744; — The moral philosopher, Lond., 1737, 3 vol. in-8°.

2 Chubb, The trueGospel of J. -Ch. asserted, Lond., 1738, in-8°.

3 Shaftesbury , Characteristicks of mcn, manners, times, London, 1733,3 vol. in-8°.

A Mandeville, The Fahle of lhe bces, Lond.. 1737, 2 vol. in-8°.

D’autres Libres Penseurs, dans la poursuite de la guerre que la raison trop longtemps opprimée venait de déclarer à la religion sa persécutrice, s’attachèrent plutôt à combattre les preuves externes de la révélation. Toland (f 1722), théologien instruit, mais avide de renommée, emprunta le premier le secours de la critique historique. Il contesta l’authenticité du Nouveau Testament, qu’il voulait remplacer par l’Évangile de Barnabas, seul monument certain, selon lui, de la doctrine du Christ et des croyances des premiers Chrétiens *. Moins savant, mais plus ingénieux, Collins (f 1729) — qui mourut en proclamant que la religion universelle consiste à aimer %Dieu et son prochain, et en exprimant l’espérance d’être reçu dans le lieu préparé de Dieu pour ceux qui l’aiment — s’attaqua d’abord au clergé et à la hiérarchie, à qui il reprochait d’avoir fait de la religion un moyen d’oppression. Plus tard, partant du principe que l’on n’est pas tenu de croire ce que l’on ne peut concevoir, il nia les miracles et rejeta la preuve tirée de l’accomplissement des prophéties. Selon lui, Jésus et ses apôtres ont donné aux prophéties de l’Ancien Testament, par une méthode d’interprétation allégorique généralement adoptée de leur temps, un sens qu’elles n’avaient pas, quelquefois même tout opposé au sens original2, et voilàpourquoi la plupart de ces prétendues prophéties messianiques ne se sont point accomplies. De même que Collins ne voulait voir dans les prophéties de l’Ancien Testament que des apophthegmes concernant l’avenir, Woolston (f 1733) entreprit de montrer que les miracles de Jésus sont impossibles et qu’ils ne prouvent nullement la vérité de sa doctrine. Dans son opi-

’ Toland , Nazarenus or jewish, gentile and mahometan christianity , Lond., 1718, in-8°.

2 Collins, A discourse on the grounds and rcasons of lhe Christian religion, Lond., 1726, 2 vol in-S°; — A discourse on Free-Thinking, Lond., 1713, in-8°.

nion, on ne doit pas les prendre à la lettre ; ce sont simplement des allégories sur la puissante efficacité de la religion chrétienne dans les cœurs. La plupart des infirmités guéries par Jésus ne sont que des maladies spirituelles ou morales, et par les démons qu’il expulsa, on ne doit entendre que des passions sauvages, indomptables L Ces idées trouvèrent de nombreux partisans jusque sur le continent. Cependant l’adversaire le plus redoutable des miracles fut le philosophe sceptique David Hume (f 1776), qui ébranla par sa puissante dialectique les bases de toute certitude, de la religion naturelle elle-même, et qui combattit en particulier la preuve qui se tire des miracles à l’appui de la vérité d’une religion. Un miracle, dit-il, ne peut se fonder sur aucun témoignage, parce que tous les témoignages qu’on invoquera en sa faveur, auront contre eux l’expérience universelle qui nous apprend que jamais mort n’est ressuscité, que jamais maladie incurable n’a été guérie par une parole magique, d’où il résulte qu’un témoignage en faveur d’un miracle n’a pas même pour lui la valeur d’une probabilité, bien loin de pouvoir être élevé au rang d’une preuve. La saine raison, plus respectable que l’antiquité, commande donc de rejeter tous les miracles, par cela même qu’ils sont miraculeux et qu’ils contredisent l’expérience de tous les temps et de tous les lieux 2. Quoique placé à une grande distance de Hume pour le génie, lord Bolingbroke (f 1751) est peut-être de tous les Déistes celui quia exercé le plus d’influence, grâce à sa haute position sociale et à ses liaisons avec les philosophes français. Ennemi déclaré du clergé et du christianisme, il n’inventa pas de nouveaux argu-

1 Woolston , A discours on the miracles of our Saviour, Lond., 1727, qu’il fit suivre de Fifth discourses on the miracles of our Saviour, Lond., 1728, in-8°.

2 Hume , Essay on the miracles , Lond., 1750, in-8°; — Dialogues concerning the natural religion, 2e édit., Lond., 1779, in-8°.

ments pour combattre la révélation, il se contenta de reproduire les raisonnements de ses prédécesseurs sous des formes rajeunies \ Non-seulement il niait l’inspiration de la Bible, mais il prétendait reconnaître dans le Nouveau Testament deux Evangiles, l’un du Christ, conforme à la loi naturelle et à la philosophie de Platon, l’autre de saint Paul, rempli de doctrines immorales et impies. Bolingbroke professait d’ailleurs ouvertement le sensualisme, comme la plupart des philosophes français du siècle passé. Ces derniers se montrèrent animés d’une haine non moins implacable contre le christianisme ou, pour parler plus exactement, contre le catholicisme, auquel ils firent une guerre aussi vive que les Déistes anglais, avec cette différence qu’au lieu de raisonnements plus ou moins concluants, mais toujours sérieux, ils employèrent de préférence les armes de la plaisanterie et du sarcasme. La campagne fut ouverte par Montesquieu (f 1755) 2; il trouva d’innombrables imitateurs. Aucun toutefois 11e porta à la religion catholique et à son clergé des coups plus terribles que Voltaire (f 1778), qui se moquait des prophéties, tournait en ridicule les miracles 3 et ne voyait dans le christianisme qu’un tissu de superstitions et de mensonges, dans sa morale même qu’une pâle copie des maximes de la sagesse antique. Son rival de gloire, J. -J. Rousseau (f 1778), qui avait conservé de son éducation protestante un profond respect poulies Livres saints, fut de tous les philosophes français celui qui revêtit de la forme la plus décente et la plus convenable ses objections contre l’origine surnaturelle de la religion chrétienne, et en particulier contre les miracles. Dans

1 Bolingbroke , Philosophical works, Lond., 1754, 5 vol in-4°.

2 Montesquieu , Lettres persanes, Cologne, 1722, 2 vol. in- 12.

3 Voltaire , La Bible enfin expliquée par plusieurs aumôniers du roi de Prusse, Genève, 1776, in-8°; — Dietionn. philosophique, art. Miracles.

son opinion, il est impossible que Dieu interrompe le cours des lois de la nature ; pour croire à un phénomène aussi extraordinaire, la raison humaine aurait besoin de preuves plus évidentes que le simple témoignage de gens ignorants. Jésus luimême n’en a point appelé à ses miracles pour légitimer sa mission divine ; il s’était déjà attaché un certain nombre de disci¬

ples, lorsqu’il opéra le premier, et plus d’une fois il a manifesté la volonté positive que l’on tînt ses miracles secrets. Enfin un miracle est toujours difficile à prouver, parce que les lois de la nature ne nous sont pas complètement connues et qu’on peut produire pour les prodiges de la magie des témoignages aussi positifs que pour les miracles du Christ, dont les uns ne sont même pas bien constatés, et dont les autres s’expliquent naturellement 1 . Ces objections des philosophes et des Libres Penseurs, qui furent répétées sous toutes les formes, sur tous les tons, parleurs disciples ou leurs émules, ne restèrent pas sans réponse, on le comprend. Des théologiens, des laïcs même descendirent dans l’arène pour défendre la révélation et l’inspiration, les prophéties et les miracles. Plusieurs le firent avec autant de talent que de zèle, mais d’autres se montrèrent dans la discussion si intolérants, si entiers, si tranchants, qu’ils compromirent la religion au lieu de la servir. Le nombre fut petit de ceux qui abandonnèrent franchement des positions qui ne se pouvaient plus défendre. Tel fut l’illustre philosophe Locke (f 1704), qui a été mis par l’évêque Stillingfleet au rang

sianique de Jésus comme le point essentiel de la religion chrétienne. Dans son Christianisme raisonnable , Locke chercha à

1 Rousseau , Lettres écrites delà Montagne, Amst., 1764, 2 part. in-8°, lettre 3. — Du temps d’Origène, les médecins traitaient déjà les possessions comme des maladies naturelles. Voyez son Comment, in Matth., tom. XVII, c. 5,

démontrer que le christianisme n’est au fond que le culte raisonnable et moral de la divinité, et que, pour se restaurer, se propager et s’établir partout, ce culte a eu besoin d’une intervention de la sagesse divine h Cette preuve de la divinité du christianisme tirée de l’excellence de sa doctrine, n’était pas nouvelle; Socin, entre autres, l’avait déjà développée. C’est, en effet, sur le contenu meme de l’Ecriture, que le célèbre antitrinitaire fondait l’autorité absolue de la Bible, qu’il savait d’ailleurs parfaitement concilier avec les postulats de la raison au moyen d’une exégèse fort arbitraire 2. Mais si Locke ne l’a pas inventée, il a au moins fait valoir cette preuve interne avec tant de force que, depuis, les apologistes l’ont employée, nous l’avons déjà dit, de préférence aux preuves externes, sans négliger pourtant de s’appuyer aussi sur ces dernières. Ainsi Nathanaël Lardner (f 1768) traita en détail, et quelquefois même avec trop de développements, des sources historiques du christianisme, de leur crédibilité, de leur certitude, et composa un ample recueil de témoignages des écrivains juifs et des païens en faveur des faits évangéliques 3. J. Leland (f 1766) et P. Skelton (f 1787) soumirent à un examen critique toutes les objections des Déistes et y répondirent avec talent 4. Le premier démontra, en outre, la nécessité d’une révélation par un bon choix de passages d’auteurs anciens sur

■ Locke, The reasonableness of christianity, asdelivered in the Scriptures, dernière édition, Londres, 1836, in-12.

2 Socin, De auctoritate Scripturæ sacræ, dans la Biblioth. Fratrum Polonorum, T. I, p. 265 et suiv.

3 Lardner, Credibility of the Gospel’s history, Lond., 1740-55, 12 vol., avec un supplément, 17 vol. in-8°; — A large collection of ancient jewish and heathen testimonies to the trutb of the Christian religion, Lond , 1764-67, 4 vol. in-4°.

4 Leland , A view of the principal deistical writers, with observations uponthem, and some account of the answers that bave been published -against them, Lond., 1754-56, 3 vol. in-8°; — The advantage and necessity of the Christian révélation, Lond., 1764,2 vol. in-4°. — Skelton , Deism revealed, Lond., 1749, 2 vol. in-8°.

l’état religieux et moral du monde romain avant la venue de Jésus- Christ. Les miracles furent défendus contre Hume par G. Campbell (f 1791) et le plus grand de tous, la résurrection, par Ditton (f 1715), G. West (f 1756) et Sherlock (f 1761) 2. L’évêque Newton (f 1782), E. Chandler (f 1750) et Hurd (f 1808), pour ne citer que les plus marquants, prirent la défense des prophéties 3. Enfin personne ne développa avec pins d’habileté et de précision les raisons internes de la crédibilité des évangélistes, qu’un disciple de Locke, W. Paley (f 1805) 4. Les apologistes ne manquèrent pas non plus à la religion chrétienne dans les églises protestantes de langue française. Si nous ne parlons point de l’Église catholique, c’est que, à l’époque où les philosophes tournaient en dérision la religion et le clergé, les études théologiques y étaient tombées si bas, même en France, où, moins de cinquante ans auparavant, elles avaient jeté tant d’éclat, que les théologiens véritablement instruits avaient presque disparu. Dans la branche de la théologie qui aurait dû exercer de préférence tous les talents, nous ne voyons, en effet, à mentionner que Bergier (f 1790), auteur de quelques écrits où, à côté d’une érudition théologique que relève un style vif, animé, correct, on remarque une absence d’esprit philosophique, de critique historique et d’impartialité, qui leur enlève une grande partie de leur mérite 5. Malgré leur médiocrité, ils sont supérieurs

• Campbell, A dissertation on miracles, Edimb., 1797, 2 vol. in-8°.

2 Ditton , A discourse of the résurrection of Christ, Lond , 1714, in-8°. — West, Observations on the résurrection of Christ, Lond., 1747, in-8°. — Sherlock , Trial of the witnesses of the résurrection of Jésus, Lond., 1729, in-4°; — Sequel to the trial, etc., Lond., 1749, in-4°.

3 Newton , Dissertations on the prophecies, Lond., 1754, 3 vol. in-4°. — E. Chandler , A defence of christianity from the prophecies of the Old Testament, Lond , 1725, in-8°. — Hurd , An introduction to the study of the prophecies, nouv. édit., Lond., 1788, 5 vol in-8°.

4 Paley, Evidences of christianity, Lond., 1805, 2 vol. in-8°.

5 Bergier, La certitude des preuves du christianisme, Paris, 1767, 2 parties in- 12;

pourtant aux productions de l’abbé Guénée 1 et de deux ou trois autres, qui ne brillent non plus ni par la profondeur, ni par la solidité des raisonnements. L’apologétique protestante est riche, comparativement à cette indigence.

Sans remonter jusqu’à Grotius (f 1645), dont le traité De la vérité de la religion chrétienne se fait remarquer par une concision, une netteté de style et une simplicité qui le placent au rang des meilleurs ouvrages populaires de ce genre 2, nous pouvons citer les écrits d’Abbadie (f 1727), de J. Le Clerc (f 1736), de J. -A. Turretin (f 1737), dont l’apologie, modèle de clarté, d’ordre, de modération et de savoir 3, a servi de base au Traité de la vérité de la religion chrétienne publié, en 1730, par J. Vernet, (f 1789) ; enfin les Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme , par Ch. Bonnet (-J- 1793). Ce dernier, pour réfuter les objections de J, -J. Rousseau, inventa la théorie de la préformation des miracles, théorie qui réduit le miracle à ne plus être que l’effet de causes préexistantes, déposées dans la nature dès l’origine et agissant au temps marqué, en sorte que le caractère miraculeux d’un phénomène ne consisterait que dans la manière extraordinaire dont il arrive et dans l’impression d’étonnement qu’il produit 4. Tous ces travaux sont dignes d’estime sans doute, tous ont rendu des services en réprimant les excès des Libres Penseurs

— Apologie de la religion chrétienne, Paris, 1769, 2 vol. in-8°; — Le déisme réfuté par lui-même, Paris, 1771, in-12; — Examen du matérialisme, Paris 1771, 2 vol. in- 12.

' Guénée, Lettres de quelques juifs portugais à M. de Voltaire, Paris, 1772, 2 vol. in -8°.

2 Grotius , De veritate religionis christianæ, Lugd. Bat., 1627, in- 12.

3 Abbaclie , Traité de la vérité de la religion chrétienne, Rott., 1684, in-8°. — Le Clerc , Traité de l’incrédulité, Amst., 1696, in-8°; nouv. édit, augm., 1714, in-8°. — Turretin , De la vérité de la religion chrétienne, Gen., 1730, in-8°; en latin, 1732, in- fol.

4 Bonnet, Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme, Gen., 1760, in-8°.

et des philosophes ; mais il faut le reconnaître, c’est surtout en Allemagne que les ennemis de la révélation ont rencontré leurs plus puissants adversaires ; c’est là que leurs doctrines ont été combattues avec le plus de science et de méthode ; c’est là aussi que la lutte entre la foi et la raison, lutte aussi ancienne que les religions positives, a pris les proportions les plus larges , et c’est là seulement qu’elle s’est élevée à la hauteur d’une guerre de principes.

ëuprmiaturaliüme et rationalisme.

Rôlir, Briefe liber den Rationalismus, Aachen [Zeitz], 1813, in 8°. — Zôllich, Briefe liber den Supernaturalismus, Sondersh., 1821, in-8°. — Sartorius , Die Religion ausserhalb der Griinzen der blossen Vernunft, Marb., 1822, in-8°. — Schott , Briefe liber Rationalismus und Oflenbarung, Iena , 1826, in-80. — Stïudlin, Geschichtedes Rationalismus und Supernaturalismus, Gbtt , 1826, in-8°. — liahn , De rationalismi, qui dicitur, verâ indole et quà cum naturalismo contineatur ratione, Lips., 1827, in-8°. — Pusey , Causes of thc late rationalist character of the theology in Germany, Lond., 1828 et suiv., 2 vol. in-8°. — Schweizer , Kritik der Gegens. zwischen Rationalismus und Supernaturalismus, Zurich, 1833, in-8°. — A. Saintes , Histoire critique du rationalisme en Allemague, Paris, 1843, in-8°.

Convaincus que l’homme, abandonné à ses seules forces, ne saurait, depuis sa chute, s’élever à la connaissance du vrai Dieu, les Pères de l’Église croyaient généralement que tout ce que les religions offrent de bon et de vrai, a une source commune dans la révélation divine, primitive et universelle. C’est à cette révélation naturelle qu’ils rapportaient aussi ce qu’ils trouvaient de grand, de noble, de sublime dans la philosophie païenne Aussi, loin d’opposer, comme on le fit plus

< Justin, Apologiæ 1, c. 46; II, c. 13. — Clément d’ Alexandrie, Stromat., lib. I, c. 7, 20; — Cohort. ad Gentes, c. 9.

tard, la religion chrétienne à la philosophie, ou, en d’autres termes, la foi à la raison, regardaient-ils le christianisme comme leur synthèse; pour eux, la foi et la raison étaient les deux éléments de toute certitude *. Ils accordaient, il est vrai, une grande supériorité à la première, mais au moins ils ne condamnaient que la raison orgueilleuse qui refuse absolument de s’incliner devant cette supériorité. Les Pères orientaux restèrent en général fidèles à ces principes. En Occident, au contraire, où ne tarda pas à prédominer la doctrine de l’obscurcissement total de la raison humaine par le péché d’Adam, la plus haute faculté de notre âme fut bientôt offerte en holocauste sur l'autel d’une foi aveugle 2, et la philosophie se vit de bonne heure condamnée à servir d’humble servante à la théologie. Cependant on remarque déjà dans le moyen âge une tendance à rémancipation de la raison 3. Cette tendance se manifesta plus clairement encore à l’époque delà Réforme, surtout chez Zwingle, le plus libéral de tous les Réformateurs, de sorte que les dogmatistes protestants finirent par reconnaître que la raison régénérée ne contredit pas la révélation, et par octroyer l’usage formel de la raison en certains cas, à condition, bien entendu, qu’elle ne s’écarterait pas des doctrines reçues 4.

Dès lors la raison marcha pas à pas à la conquête de son autonomie, sous le patronage de Racon et de Descartes, tandis

1 Clément d’ Alexandrie, Stromat., Iib. V, c. 1 : ûute yvoxm; àvsu Triatetoç,

0Ù(f 7’) 7UOTIÇ àv£U YVWC7EWÇ.

2 Tertullien, De carne Christi, c. 5.

3 J. Seat Erigène, De divisione naturæ, lib. I, c. 71 : Auctoritas e verà ratione processif ratio verô nequaquam ex auctoritate. Omnis autem auctoritas, quæ verà ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio quum virtutibus suis rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis adstipulatione roborari indiget. — Anselme, Proslogium, c. 1.

4 Quenstedt , Op. cit., P. I, p. 43 : Principia rationis formalia nemo rejicit, materialia, quæ sint mysteriorum norma, nemo sanus recipit.

que la théologie, s’assoupissant sur le commode oreiller de ses symboles et de son exégèse traditionnelle, ne secouait de temps en temps sa torpeur que pour persécuter sa rivale. Le piétisme la tira brusquement de cet état de somnolence dangereuse, en proclamant qu’un système ecclésiastique n’est qu’une oeuvre humaine et que son maintien n’intéresse par conséquent en rien la véritable foi. C’était renverser les barrières élevées avec tant de soin autour du libre examen et contre lui; c’était affranchir l’esprit humain des entraves du dogmatisme, c’était lui donner la conscience de sa liberté et introduire par cela même la critique historique dans la théologie. Semler, professeur à Halle (f 1791), osa bientôt sonder d’un regard indépendant le vaste champ de l’exégèse et de l’histoire de l’Église chrétienne, et un des premiers résultats de ses recherches fut le rejet de la théorie de l’inspiration absolue de l’Ecriture. Il fit observer que Jésus lui-même condamne le particularisme de la loi mosaïque, d’où il conclut que l’Ancien Testament ne peut avoir été inspiré dans toutes ses parties 1 , et qu’il est nécessaire de distinguer dans les Livres saints ce qui est d’une importance générale et permanente de ce qui n’est que local et temporaire. Tôllner (f 1771) fît un pas de plus; car, d’un côté, en décomposant en ses divers éléments l’ancienne notion de l’inspiration, il la réduisit à presque rien par sa subtile analyse2, et de l’autre, en établissant line distinction entre l’Écriture et la Parole de Dieu et en affirmant que celle-ci ne se rencontre pas seulement dans l’Écriture, bien qu’elle y soit contenue plus clairement et plus abondamment que partout ailleurs, il releva considérablement l’autorité

f Semler, Abhandlung von freier Untersucliung des Canons, Halle, 1771-75, 4 vol. in-8°; — Institutio ad doctrinam christianam liberaliter discendam, Halæ, 1774, in-8°; — Yersnch einer freien theologischen Lehrart, Halle, 1777, in-8°.

2 Tôllner , Die gottliche Eingebung der heiligen Scbrift, Leipz., 1771, in-8°.

de la raison *. Aussi ses disciples, et ils étaient nombreux, furent-ils désignés, dès 1750, sousle nom de rationalistes, tandis que la dénomination de supranaturalistes ou supernaturalistes était appliquée à leurs adversaires. La lutte fut ardente, elle dure encore et il n’est pas même possible d’en prévoir le terme. Entreprise au nom du libre examen, la controverse devait inévitablement donner naissance à divers partis. Les rationalistes purs soutiennent que la raison humaine peut, par ses seules forces, s’élever à la connaissance de Dieu et des choses divines ; sans nier absolument la possibilité d’une révélation surnaturelle, ils n’admettent comme nécessaire au salut que la philosophie religieuse, et affirment que toute religion historique, qui se donne pour une révélation particulière, doit justifier ses prétentions devant le tribunal de la raison, juge suprême en la matière, en prouvant sa conformité avec le sentiment moral. Ils rejettent donc comme insuffisantes les preuves tirées des miracles et des prophéties, ainsi que l’inspiration directe des écrivains sacrés, tandis que les supranaturalistes soutiennent l’ancienne thèse que Dieu a dû nécessairement communiquer aux hommes certaines vérités religieuses par voie surnaturelle, sans l’intervention des lois de la nature, et, parce que la raison est incapable par elle-même de trouver ces vérités ou de les démontrer, la religion qui les promulgue doit être acceptée comme une révélation particulière, si elle s’appuie sur des prophéties et des miracles. Des diverses tentatives faites pour concilier ces opinions extrêmes, sont sortis deux partis intermédiaires : celui des rationalistes supranaturalistes, qui croit que le christianisme est une révélation médiate, l’introduction divine de la religion naturelle ou rationnelle

1 Tollner , Vermischte Aufsëtze, Frnnkf. a. d. O., 1767, in-8°, p. 85.

dans le monde au moyen de l’institution d’une église, et celui des supranaturalistes rationalistes, qui reconnaît à la raison le droit de juger la révélation chrétienne et d’en rejeter ce qui est contraire à ses propres lois, mais qui admet en même temps tout ce qui est au-dessus de la raison comme objet de la foi, comme vérité surnaturelle et divine.

Nous aurons à revenir plus tard sur cette polémique, qui embrassa bientôt tout le champ de la théologie ; il suffira, pour le moment, d’en faire connaître les résultats en ce qui concerne spécialement l’inspiration, les prophéties et les miracles. Mosheim (f 1755) et Cramer (f 1788) prirent la défense des miracles contre les Libres Penseurs et particulièrement contre Middleton (f 1750), qui les rejetait comme des illusions ou des impostures 1 . Ils fondèrent leur apologie sur la véracité des évangélistes et des Pères de l’Église 2 ; mais on contesta la solidité de cette preuve. Si l’on réfléchit, en effet, au penchant des Anciens pour le merveilleux, aux persécutions qui exaltaient l’enthousiasme des Chrétiens, aux prodiges racontés par les Pères comme ayant été opérés par les démons parmi les Païens 3, et surtout aux merveilles consignées dans les chroniques des âges postérieurs, on admettra facilement que les premiers Chrétiens ont pu être induits en erreur et attribuer des faits naturels à des causes surnaturelles, sans se croire en droit d’accuser pour cela leur bonne foi. Les miracles continuèrent donc à exercer l’esprit critique des théologiens et des philosophes. L’auteur de Horus , Vünsch, pour qui

1 Middleton , A free inquiry into the miraculous power, Lond., 1749, in-8°.

2 Mosheim , Commentarius de rebus Christianorum ante Constantinum, Helmst., 1753, in-4°, p. 220. — Cramer , Bossuet’s Einleitung in die allgem. Geschichte der Welt und Religion, libers., mit Abhandl. verni, und fortgesetz, Leipzig, 1757-86, 8 vol. in-8°, T. I, p. 432 et suiv.

3 Eusèbe, Præparalio evangelica, lib. Y.

l’histoire évangélique n’était qu’un symbole astronomique, soutint que les miracles du Christ sont de pures illusions. Il niait donc absolument que Jésus en eut jamais opéré, tout en rendant d’ailleurs justice à la sainteté de sa vie Paulus (f 1851), les tenant également pour impossibles, chercha a les expliquer naturellement2 par de véritables tours de force exégétiques. Sa méthode trouva d’assez nombreux approbateurs ; mais, d’un autre côté, elle rencontra aussi beaucoup d’adversaires dans le parti orthodoxe et chez les rationalistes eux-mêmes. C’est ainsi que Weisse et Strauss s’accordent à réfuter l’explication naturelle, préférant, le premier, l’interprétation allégorique , le second , l’interprétation mythique des faits miraculeux racontés dans nos Livres saints3. Le dernier rejette absolument le merveilleux réel pour s’en tenir au merveil eux fictif; il met donc, sans hésiter, sur le compte de l’imagination surexcitée des apôtres du Christ toutes les histoires qu’ils nous rapportent sur la vie de leur Maître, et il ne veut voir dans le fondateur de la religion chrétienne, qu’un homme dont le génie religieux avait compris instinctivement le dogme de la divinité du genre humain. La distance est grande de cette idée de Strauss à l’opinion de Reimarus (f 1768), l’auteur des Fragments de Wolfenbüttel, qui qualifiait Jésus d’imposteur égoïste et ambitieux, et même à celle de Bahrdt (f 1792), qui nous présente aussi le Christ comme un imposteur, mais comme un imposteur enthousiaste 4, et cette différence même est la preuve la plus satisfaisante de la

1 Wünsch , Horus oder astrognoslisches Endurtheil über die Oflenbarung Johannis, 1783, in-8°.

2 Paulus , Commentar über das N. Test., Lubeck, 1800-1805, 4 vol. in-8°.

3 Weisse, Philosophisclie Dogmatik oder Philosophie des Christentbums, Leipzig, 1855, in-8°, § 1 19-1*27. — Strauss , Das Leben Jesu, Tiib., 1835-30, 2 vol. in-8°.

4 Ileimarus, Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger, Berlin, 1778, in-8°. — Bahrdt, Plan und Zweck Jesu, 1784, in-8°.

révolution qui s’est opérée dans les esprits en faveur de la doctrine chrétienne. On ne saurait douter que la philosophie critique n’y ait contribué pour sa part, bien qu’elle se soit en général montrée hostile à l’orthodoxie traditionnelle. D’après Kant (f 1804), une foi historique, basée sur une révélation, est nécessaire, comme code de lois religieuses, dans l’enfance de l’humanité ; mais, à mesure que la raison se développe, la foi historique tend à se convertir en une foi rationnelle, qui seule peut fonder une église universelle ‘. Il n’est donc pas nécessaire, selon lui, de croire à la révélation dont il ne nie pas d’ailleurs absolument la possibilité. Il ne nie pas non plus que des miracles soient possibles, seulement il ne les croit d’aucun usage pratique ; car il veut qu’on se soumette aux préceptes du devoir sans exiger que l’autorité de la loi morale, gravée dans le cœur humain, soit confirmée par des prodiges. Fichte (f 1814) faisait des miracles, comme critérium du vrai, aussi peu de cas que Kant ; pour lui, la meilleure preuve de la vérité d’une révélation, c’est, son accord avec la loi morale 2. Si nous écrivions une histoire de l’apologétique nous aurions à parler de beaucoup d’autres ouvrages publiés pour ou contre la révélation depuis un siècle ; mais comme nous n’avons à nous occuper que de l’histoire des doctrines, et que l’on retrouve à peu près dans tous les écrits de controverse de ce temps les mêmes objections et les mêmes réponses, nous nous bornerons à citer encore ceux de Lilienthal (f 1782), formidable arsenal à l’usage de l’orthodoxie3 ; de Nüsselt (f 1807), modèle de clarté philosophique, de méthode et d’érudi-

* Kant , Die Religion innerhalb der Granzen der blossen Vernunft, Kônigsb., 1793, in 8°; 2e édit, augm., 1794, p. 107 et suiv.

2 Fichte , Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 2e édit., Konigsb., 1793, in-8°

3 Lilienthal, Die gute Sache der Offenbarung, Konigsberg, 1750-1781, 17 vol. in-8°.

tion* ; de Jérusalem (f 1789), qui, comme Kleuker (f 1817) et beaucoup d’autres parmi les plus nobles défenseurs de l’ancienne théologie, crut sage de sacrifier les ouvrages avancés pour sauver le corps de la place1 2 . Ce système d’accommodations ou de concessions ne fut pas suivi, en sorte que la lutte, nous l’avons déjà dit, s’est prolongée j usqu’à nos jours. Elle a même trouvé de l’écho de ce côté du Rhin. Cependant la notion de l’inspiration absolue n’a pu tenir en Allemagne contre les progrès de la critique historique, de l’herméneutique, de l’archéologie et surtout des sciences naturelles, physique, géologie, astronomie. Si les efforts du rationalisme uni au mysticisme pour faire triompher l’esprit de la lettre, n’ont pas encore été couronnés du succès, ils ont au moins produit ce résultat que les uns rejettent absolument l’inspiration littérale, et que les autres modifient le système traditionnel au point de réduire l’inspiration des apôtres à un tact religieux 3, qui les a garantis d’erreurs graves. Telle est l’opinion de Tholuck : il refuse à la Bible les caractères d’un livre inspiré, parce que, dit-il, si le Saint-Esprit l’avait dictée, on n’y remarquerait aucune imperfection et encore moins des méprises. Hengstenberg lui-même, qui a ressuscité l’interprétation allégorique avec toutes ses absurdités, avoue que les prophètes se sont quelquefois trompés sur le temps de l’accomplissement de leurs

1 Kôsselt , Vertheidigung der Wahrheit und der Gôttliclikeit der chrisllichen Religion, Halle, 1766, in-8°; 5e édit, augm., 1784.

- Jérusalem , Betrachtungen liber die vornehmsten Wahrheiten der Religion, Brunsw., 1768-79, 2 vol. in-8; trad. en franç., Yverdon, 1770, 2 vol. in-12. — Kleuker , Ausführliche Untersuchung der Gründe für die Æchtheit und Glaubwürdigkeit der scliriftlichen Urkunden des Christenthums, Leipz., 1793-99, 5 vol. in-8°.

3 Tlioluck , Kommentar zum Brief an die Hebraer, Hamb., 1836, in-8°, p. 90 : Wir nelimen niimlich bei den Aposteln einen rcligiosen Takt an , welcher sie leite von den Bildungselementen ihrer Zeit und ihres Volkes nui* dasjenige beizubehalten, was den Vortrag der christlichen Wahrheit materiell in keiner Weise triibte, anderes aber zurücktreten oder ganz l'allen zu lassen.

prophéties *. Les orthodoxes français sont restés en général plus fidèles à l’inspiration littérale, dont L. Gaussen soutint encore en 1842 le principe rigoureux 2 ; mais on assure que, depuis, il a un peu modifié sa théorie, à la suite peut-être de la controverse soulevée sur cette question par E. Scherer 3. Ce qui est certain, c’est que, parmi ceux-là mêmes qui partagent ses opinions théologiques, il n’y a pas accord parfait dans la solution du difficile problème, et que plusieurs n’hésitent pas à reconnaître un élément humain dans l’Écriture sainte 4, tout en maintenant la subordination la plus sévère entre la raison et la révélation.

En résumé, la théologie protestante a généralement abandonné la théorie de l’inspiration littérale. Les rationalistes la déclarent impossible, et pour expliquer comment la croyance à la théopneustie s’est établie dans l’Église, ils rappellent l’opinion dominante chez les Anciens sur l’inspiration des pythonisses et des poètes5, opinion que les Pères de l’Église partageaient. Les supranaturalistes admettent l’action directe du

Saint-Esprit sur les écrivains sacrés, mais presque tous la limitent plus ou moins. Les uns supposent que Dieu n’a révélé aux apôtres que les doctrines dont ils ne pouvaient avoir connaissance sans une révélation, et que pour le reste, l’inspiration a été purement négative 6. Même ainsi restreint, le dogme

* Hengstenberg , Christologie des A. Test., Berlin, 1829-35, 3 vol. in-8°, T. I, c. 5.

2 Gaussen, La Théopneustie ou pleine inspiration des Écritures, Paris, 1840, in-8°; 2e édit., 1842.

3 Revue de théologie et de philosophie chrétienne, Paris, 1850 et suiv., T. I.

4 A. Monod, Adieux .à ses amis, Paris, 1856, in-8°, p. 147. — Fr. delXougemont , Christ et ses témoins, Paris, 1856, 2 vol. in-8°.

5 Homère, Odyss. c. i, v. 347; Iliade, c. n, v. 484. — Platon , Apol. Socrat., dans ses OEuvres, édit. Bipont., T. J, p. 51, 69 et suiv. — Euripide, Iphigen. Aul., v. 762. — Virgile , Æneid., 1. vi, v. 46. — Cicéron , De nat. Deor., lib. H, c. 66 : Nemo vir magnus sine aliquo afflatu divino unquam fuit.

6 Reinhard , Vorlesungen iiber die Dogmatik, § 19-20. — Augusti, System der christl. Dogmatik, § 88.

de la théopneustie présente des difficultés que Ton a vainement essayé de lever à force de distinctions et d’hypothèses ; car toutes les subtilités imaginables n’expliqueront jamais les contradictions qu’on remarque entre les évangélistes, et que

Strauss a signalées dans sa Vie de Jésus avec une profonde

érudition. Tholuck, Olshausen, Hofmann, Twesten l’ont trèsbien senti b Aussi, renonçant à défendre, avecSteudel et Rudelbach*1 2, l’ancienne théorie de l’inspiration, comme opération extraordinaire de l’Esprit-Saint sur les apôtres, n’attribuentils plus à Dieu qu’une action négative qui devait préserver les écrivains sacrés de toute erreur essentielle.

Quant aux prophéties et aux miracles, ces deux colonnes de l’inspiration pour l'ancienne théologie, la critique historique et l’exégèse ont également forcé le supranaturalisme à d’importantes concessions 3. Dans la seconde moitié du xvme siècle, Bengel (f 1752) et son disciple G. -A. Crusius (f 1775) avaient encore défendu avec talent les prophéties messianiques et même les types de l’Ancien Testament 4 ; mais, peu d’années après, Herder (f 1803), Eichhorn (f 1827), Henke (f 1809), Paulus, Eckermann (f 1836) soumirent à un sé-

1 Tholuck , Commentar zum Evangelio Johannis, 5e éd. , Hamb., 1837, in-8°, p. 321 et suiv. — Olshausen , Biblischer Commentar, 2e éd., Konigsb., 1834, in-8°. T. II, p. 518. — Hofmann, Das Leben Jesu, Stuttg., 1836, in-8°, p.407. — Twesten, Vorlesung liber die Dogmatik, T. I, p. 415 : So wird niemand sagen, dass fur das religiôse Bewustsein etwas darauf ankomme ob die Frauen an Christi Crabe einen oder zvvei Engel geseben baben, ob es die Schatzung des Quirinus war, oder eine andre, die Joseph und Maria nach Bethlehem flihrte, warum sollte man also darauf bestehen , dass aucb in solchén Dingen kein Irrthum môglich sei , eine Annahme, wodurch man die Schrifterklàrung in fast unüberwindliche Schwierigkeiten verwickelt? Nurwird uns die Acbtung gegen gottlich inspirirte Schriften vor allem Leichtsinn im Zugeben aucb solcber Feliler bewahren.

2 Steudel, Tüb. Zeitschrift, an. 1832, cah. 2. — Rudelbach , Zeitschrift fur die gesammte Luther. Théologie, an. 1840, cah. 1.

:s Voyez, entre autres, pour les miracles, Reinhard, Dogmat., § 65.

4 Bengel, Literar. Briefwechsel, Stuttg., 1836, in-8°. — Crusius, Hypomnemoneumata ad theologiam propheticam, Lips., 1764-71, 2 vol. in-8°.

rieux examen tous les passages où l’orthodoxie découvrait des allusions au Messie, et proclamèrent, comme le résultat de leur critique consciencieuse, que ces prétendues prophéties s’appliquaient toutes au peuple juif et exprimaient uniquement l’espérance d’un avenir plus heureux, espérance basée sur d’anciennes promesses de Moïse et fortifiée parles calamités du temps présent h Les prophéties de Jésus furent pareillement expliquées par des causes naturelles : celles qui se rapportent à la propagation de la religion chrétienne, par sa ferme conviction de la vérité de sa doctrine, par son inébranlable confiance dans la Providence divine et dans les progrès irrésistibles du genre humain ; celles qui concernent son propre sort et les destinées de la nation juive, par sa connaissance des préjugés de ses compatriotes et de leurs rapports avec les Romains. Enfin le professeur Nitzsch ne veut plus voir dans la prophétie qu’une vague manifestation du sentiment religieux 2, se produisant sous une forme analogique et symbolique, et par conséquent sans aucune valeur comme preuve de la vérité d’une religion. Si cette opinion est vraie et si, d’un autre côté, comme l’affirme Schleiermacher (*j* 1834), un des théologiens allemands qui ont exercé le plus d’influence, chaque événement quel qu’il soit, meme le plus naturel, est un miracle, considéré au point de vue religieux 3, on sera

' Herder , lier Erloser der Menschen, Riga, 1797, in-8°, p. 236. — Eichhorn , Einleitung ins Alte und Neue Testament, Leipz., 1787-1804, 6 vol. in-8°. — Henke, Magazin, Helmst., 1793-1802, 18 vol. in-8°, T. I, p. 61. — Paulus , Commentai’ über das N. T., Lübeck, 1800-1805, 4 vol. in-8°, T. III, p. 40. — Eckermann, Theologische Beitrage, Altona, 1790, 6 vol. in-8°, T. I, p. 7 et suiv. — Cf. Ballenstcdt, Das Messiasreich als Dichtung und als Grundlage des ewigen Reichs der Wahrheit, Gott., 1812, in-8°.

2 Nitzsch, System der christlichen Lehre, 6e édit., Bonn, 1851, in-8°, g 35.

3 Schleiermacher , Reden über die Religion, 4e édit. Berl., 1831, in-8°, p. 105: Wunder ist nur der religiose Name für Begebenheit : jcde, auch die allernatür-

forcé de reconnaître avec Ziegler que le seul critérium de l’origine divine d’une religion est la perfection divine de ses enseignements Or, si le progrès des lumières conduit dans un avenir prochain, comme tout semble l’annoncer, les supranaturalistes à fonder la divinité du christianisme sur l’accord de ses doctrines avec la raison et la morale plutôt que sur les miracles et les prophéties, ils seront bien près de s’entendre avec les rationalistes, qu’ils accusent à tort de nier toute espèce de révélation à l’instar des sectateurs du naturalisme avec qui ils les confondent. L’accord entre les deux partis peut d’autant plus aisément s’établir, qu’au fond rationalisme et supranaturalisme ne sont pas deux notions contradictoires. Le supranaturaliste n’est-il pas rationaliste, lorsqu’il s’appuie sur la raison pour prouver la réalité d’une révélation surnaturelle? et le rationaliste, de son côté, n’est-il pas supranaturaliste en tant qu’il admet une action permanente de Dieu sur le développement religieux et moral de l’humanité, et par conséquent une révélation divine, mais naturelle. L’impossibilité de tout rapprochement n’existe donc en réalité qu’entre le naturalisme, qui rejette toute révélation quelconque, et le positivisme, qui accepte une doctrine religieuse comme révélée, parce qu’elle est présentée comme telle, sans s’inquiéter si elle contredit ou non la raison.

lichste, sobald sie sich dazu eignet, dass die religiose Ansicht von ihr die herrschende sein kann, ist ein Wunder.

1 Ziegler , Vernunft-und schriftmassige Erorterung, dass der Bewciss flir die Wahrheit nnd GÔttlichkeit der christlichen Religion mehr ans der innern Vortreffliehkeit der Lehre, als aus Wundern und Weissagungen zu führen ist. dans le Magazin de Ilenke , T. I, p. 20 et suiv.

La tradition et l’Écriture,

D aillé , De usu Patrum libri II, Gen., 1655, in-4°. — Galura , De traditione, altéra revclationis fonte, Frib., 1790, in-8°. — Rosenmüller , De usu traditionis, Lips., 1786, in-8°. — Jacobi , Die kirchliche Lehre von der Tradition und heilig. Schrift, Berlin, 1847, in-8°. — Kbstlin, Das Verhaltniss zwischen apostol. Tradition und Schrift in den ersten Jahrhundert., dans le Tiibing. Jahrb., 1850, T. I.

nique, il prêcha la Parole de Dieu dans un langage populaire, le plus souvent en paraboles, et, en se séparant de ses Apôtres, il leur ordonna d’aller annoncer l’Evangile à toutes les nations. Ils obéirent et leurs successeurs suivirent leur exemple, en sorte que, durant près de deux siècles, la parole vivante fut le seul mode de transmission du christianisme; c’est dans ce sens que saint Paul appelle la religion chrétienne une tradition \ Il est vrai que, dès que cette religion eut franchi les limites de la Palestine, Paul et d’autres apôtres, sentant la nécessité d’entretenir des relations avec les églises qu’ils avaient fondées et qu’ils ne pouvaient plus visiter que rarement, leur écrivirent des épîtres pleines de conseils, d’exhortations, de consolations dictées par une ardente charité; probablement même, il circula déjà de leur vivant, dans le sein des communautés chrétiennes, des relations anecdotiques plus ou moins concises, plus ou moins exactes de la vie et des miracles du Sauveur 2 ; mais, ces écrits divers, aux-

< Il Thess. h, 15; m, 6.

2 Schütz , Diss. de Evangeliis, quæ ante Evangelia c;\nonica in usu Ecclesiæ christianæ fuisse dicuntur, Regiom., 1815, in- 4°.

quels, sans aucun doute, leurs heureux possesseurs attachaient un prix infini, n’étaient point encore répandus, et les fidèles mêmes qui pouvaient les lire , y cherchaient l’édification plutôt que l’instruction religieuse. Cependant on forma peu à peu de ces épîtres et de ces histoires un recueil, auquel on donna le nom de Nouvelle Alliance ou de Nouveau Testament, en réservant celui de tradition à l’enseignement oral des docteurs de l’Église. Dès lors, à la tradition, source première et jusque-là unique de la religion chrétienne, les Chrétiens associèrent la Parole écrite, ou, comme on disait alors, l’Évangile et l’Apôtre, en accordant à l’une comme à l’autre une autorité décisive en matière de foi. C’est ce qui résulte clairement des déclarations d’Irénée et de Tertullien. Le premier renvoie constamment les hérétiques à la tradition des églises, et, comme quelques-uns parmi les Gnostiques en appelaient aussi à leurs traditions, il fait valoir la supériorité de la tradition catholique, conservée dans les églises apostoliques et transmise par une suite non interrompue d’évêques h Tertullien recommande de même , comme un moyen efficace de forcer les hérétiques au silence, en leur prouvant la nouveauté de leurs opinions , de leur opposer la règle de la foi, régula ficlei , appelée aussi régula veritatis , xavwv a)or]0£iaç 1 2.Mais, qu’était-ce que cette règle de la foi, immobile, irréformable, que l’éloquent rhéteur faisait remonter jusqu’à Jésus-Christ 3 et qu’il plaçait au-dessus de la Bible

1 lrénée , Adv. hæres., lib. III, c. 2-4.

2 Tertullien , De præscript. hæretic., c. 15, 19,21, 37; — Contra Prax., c. 2; — De velandis virgin., c. 1 : Régula fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis.

3 Tertullien , De præscript , c. 13 : Hæc régula, a Christo instituta, nullas habet apud nos quæstiones. Augustin était bien loin de partager cette opinion. Voy. son Sermo CCX1II : Ista verba, quæ audistis, per divinas Scripturas sparsa sunt, sed inde

même, puisqu’il déclare, eu termes précis, que chacun doit s’y tenir et, qu’après cela, il n’est pas nécessaire de sonder les Ecritures 1 ? C’était simplement un sommaire plus ou moins succinct, selon les temps et les lieux, des points essentiels de l’enseignement apostolique 2, formulé par la conscience chrétienne, conservé par la tradition orale et regardé déjà par les premiers Pères de l’Église comme la clef la plus sûre de l’interprétation fidèle des Livres saints 3.

Il semble qu’à mesure que les écrits du Nouveau Testament se répandirent et que le canon se forma, ces règles de foi et la tradition, où elles avaient été puisées, eussent dû perdre de leur importance ; c’est cependant tout le contraire qui arriva. Les hommes ont un penchant inné à vénérer ce qui est antique; aussi, plus l’Église s’éloigna de son origine, plus la tradition devint sacrée aux yeux des Chrétiens. Origène luimême, le plus savant théologien de son temps, déclare, dans la Préface de son livre Des Principes , que cela seul doit être tenu pour vrai, qui ne s’écarte en rien de la tradition ecclésiastique et apostolique 4. En s’exprimant ainsi, entendait-il parler et de la tradition patente, commune à toutes les églises, et de la gnose, tradition secrète, ésotérique que les docteurs alexandrins se vantaient de posséder, comme les Gnostiques? Cette doctrine mystérieuse , le îepoç Xoyoç des écoles de la Grèce, avait été enseignée, selon eux, par le Christ à ses trois disciples les plus chers, Jacques, Jean et Pierre, avec

collecta et ad unum redacta, ne tardorum hominum memoria laboraret. Voilà la véritable origine des règles de foi ou des symboles.

* Tertullien , Ubi supra.

2 Voy. les Notes à la fin du volume, note A.

3 Clément d'Alexandrie, Stromat., lib. VI, c. 15. — Tertullien , De præscript., c. 13; — Adv. Marc., lib. IV, c. 2.

4 Origène, De princip. , præfat., c. 2.

ordre de ne la transmettre qu’à ceux qui seraient capables de la comprendre 1 . Elle ne fut jamais reçue dans les autres églises, qui condamnèrent hautement toute doctrine secrète 2, et elle disparut complètement avec les systèmes de Clément et d’Origène. A peine en retrouve-t-on quelque trace dans Denys l’Aréopagite 3. Il n’en fut pas de môme de la tradition rituelle, qui a exercé aussi une certaine influence sur la formation des dogmes, quoiqu’elle ne paraisse pas avoir joui d’une autorité aussi généralement reconnue que la tradition dogmatique, ni surtout aussi absolue. C’est évidemment à cette troisième espèce de tradition que s’applique ce que Cyprien, évêque de Carthage, à l’occasion de sa dispute avec l’évêque de Rome, Étienne, touchant le baptême, écrivait à un de ses collègues, que Dieu s’indigne lorsqu’il voit une tradition humaine violer les préceptes divins; car ajoutait-il, la coutume sans la vérité n’est qu’une vieille erreur 4. Ce passage ne concerne pas la tradition dogmatique, que Cyprien n’aurait pas appelée une coutume, et, en admettant même avec Hase 5, qu’il ait régné dans l’Église d’Afrique une tendance à subordonner la tradition à l’Écriture, nous serions toujours autorisé à affirmer que la grande majorité des premiers Chrétiens les plaçaient sur la même ligne et accordaient à la tradition non écrite, otypcupoç, la même autorité qu’à la tradition écrite, ifYYpacpo;, parce qu’ils étaient convaincus que le contenu dogmatique de l’une et de l’autre était identique, que l’Écriture

1 Clément d’Alex., Stromat., lib. I., c. 12. — Origène , Contra Celsum, lib. I., c. 7. — Eusèbe , Hist. eccles., lib., II, c. 1.

2 lrènèe , Adv. hæres., lib. III, c. 5. — Tertullien , l)e præsc., c. 22. — Cf. Neander , De fidei gnoseosque ideâ secundùm mentem Clementis Alexand. dissertatio, Heidelb., 1811, in-8°. — Voy les Notes à la fin du vol., note B.

3 Denys l’Aréopagitc, Hierarch. eccles., c. 1.

4 Cyprien , Epistola LXX1V : Consuetudo sine veritate vetustas erroris est.

3 Hase , Evangelische Dogmatik, Leips., 1850, in-8°, p. 387.

Sainte et la tradition catholique ne pouvaient se contredire, puisqu’elles avaient la même origine divine, mais qu’elles s’expliquaient et s’éclairaient mutuellement. Cette conviction se modifia seulement dans le ive siècle, pendant la controverse arienne. Embarrassés assez souvent par les objections de leurs adversaires, qui savaient aussi bien qu’eux puiser leurs preuves dans les Livres saints, les Pères orthodoxes se rattachèrent de plus en plus fermement à la tradition, les règles de foi ne leur offrant pas, dans leur simplicité primitive, la solution des problèmes métaphysiques soulevés par les Ariens. C’est ainsi qu’on s’habitua peu à peu à donner à la tradition orale la première place, et qu’il se forma une exégèse traditionnelle qu’il fallut accepter sous peine d’être considéré comme hérétique. Dès le milieu du ivc siècle, le premier concile de Sirmium anathématisa ceux qui nieraient que ces paroles de la Genèse : Faisons l’homme à notre image, ont été adressées par Dieu le Père à Dieu le Fils !. Très-mobile et très-élastique de sa nature, la tradition se prêtait à tout ; il fut donc facile d’y trouver ce que ne présentait pas l’Écriture Sainte. Ce fut ainsi que Basile (f 379), en avouant franchement que le dogme de l’adoration du Saint-Esprit n’est point enseigné dans la Bible, le fonda, sans hésiter, sur la tradition 2. Pour prouver l’égalité des trois personnes de la Trinité, Grégoire de Naziance (f 390), eut recours à un moyen analogue. Il accorda que l’Écriture ne s’explique pas sur cette doctrine ; mais il suppléa à son silence par une théorie que les hérétiques Montanistes avaient inventée, celle de la perfectibilité du christianisme. Selon lui, l’Ancien Testament a clairement révélé le Père et plus obscurément le Fils; le

4 Mansi , Conciliorum collectio, Concilii Sirmiensis fidei confcss., art. 13^ 2 Basile , De Spiritu sancto, c. 27.

Nouveau Testament a révélé le Fils et soulevé seulement le voile qui couvrait la divinité du Saint-Esprit ; mais depuis que ce dernier gouverne l’Église, il s’est fait mieux connaître 1 . La méthode de Grégoire ne fut point adoptée officiellement; on préféra admettre — cela ne revenait-il pas à peu près au même? — qu’il y a dans la Bible des parties obscures, qui ne sont éclairées de leur véritable jour que par la tradition, d’où il résulta naturellement que cette dernière gagna de plus en plus en autorité. Les empereurs la plaçaient dans leurs édits à côté des saintes Écritures 2. Chrysostôme (f 407) s’inclinait devant sa puissance souveraine 3. Augustin déclarait qu’il ne croirait pas à l’Évangile, si la tradition ne l’y obligeait 4, assertion qui peut paraître étrange sous sa plume, mais qui s’explique par la nécessité on l’Église était alors de s’en rapporter à la tradition pour fixer le canon du Nouveau Testament, c’està-dire pour séparer les livres authentiques de ceux qui ne l’étaient pas. Selon Vincent de Lérins (f vers 450), qui développa et affermit dans l’Église latine la croyance à la nécessité de la tradition, le caractère distinctif des Chrétiens orthodoxes, c’est qu’ils acceptent, comme article de foi, tout ce que l’Eglise catholique enseigne, et il ajoute, qu’encore que l’Écriture soit la principale source de la religion, elle doit être expliquée par la tradition 5, qu’il définit : ce qui a été cru

1 Grégoire de Naziance, Orat. XXXI, c. 26.

2 Cod. Theodos., lib. XVI, tit. G, 1. 2. — Justiniani Novella, CXXXI, c. 1.

3 Chrysostôme, In II Epist. ad Thess., homil. IV, c. 2 : Ilapocooffu; i(m frqôsv TTÀc'oV ^7]T£l.

4 Augustin , Contra Epist. fundamenti, c. 5 : Ego verô Evangelio non crederem, nisi me catholicæ ecclcsiæ commoveret auctoritas.

5 Vincent , Commonitorium, c. 2 : Hic forsitan requiret aliquis, quum sit perfectus Scripturarum canon, sibique ad omnia satis superque sufficiat : quid opus est, ut ei ecclesiasticæ intelligentiæ jungatur auctoritas? Quia videlicet Scripturam sacram pro ipsà Suà altitudine non uno eodemque sensu universi accipiunt, sed ejusdem elo-

toujours, partout et par tous, ou, en d’autres termes, ce qui a été enseigné par les Pères de l’Église dans tous les temps, dans tous les lieux, et proclamé par les Conciles.

Cette définition, prise àla rigueur, renfermerait la tradition dans de bien étroites limites, elle la réduirait à presque rien ; car les Pères de l’Église se contredisent souvent. Ainsi, pour ne pas sortir de notre sujet, aux passages que nous avons rapportés, tous favorables à la tradition, il nous serait très-facile d’en opposer d’autres non moins favorables à l’Écriture l. Plaise à Dieu que nous nous contentions de la seule Écriture ! s’écrie Eusèbe d’Émèse (f 360). Cyrille de Jérusalem (f 386) exhorte ses auditeurs à 11e pas croire ce qu’il leur dit, s’ils n’en trouvent pas la preuve dans l’Écriture Sainte. Athanase (f 373) affirme que l’Écriture suffit pour faire connaître la vraie doctrine. Basile lui-même, qui savait si habilement faire parler la tradition, proclame la Bible la véritable pierre de touche des doctrines, et Augustin, dont nous avons rapporté une singulière assertion , déclare expressément que la foi chancellerait, si l’autorité de l’Écriture vacillait 2. Ces contradictions laissent une grande latitude à l’arbitraire. Il est évident

quia aliter atque aliter alius atque alius interpretatur, ut pene quot homines sunt, tôt illinc sententiæ erui posse videantur. Idcirco mullùm necesse est, ut propheticæ et apostolicæ interpretationis linea secundùm ecclesiastici eteatholici sensûs normam dirigatur. — Ibid. c. 3 : Magnoperè eurandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, boc est etenim verè proprièque catliolicum.

1 Eusèbe, fragment cité par Thilo dans son livre Ueber die Schriften des Eusebius von Alex, und Emesen., Halle, 1832, p. 73. — Cyrille, Catech. IV, c. 7. — Athanase, Orat. contra Gentes, c. 1. — Basile, Contra Eunomium, lib. II, c. 1. — Augustin, De doctrinâ Christ., lib. I, c. 37. Voyez encore, en faveur de l’Écriture, lrénée, Adv. liæres., lib. I, c. 3; II, c. 32. — Clément d’Alexandrie, Stromat., lib. II, c. 2. — Origène , In Jerem., homil. I, c. 7. — Grégoire le Grand, Moralia in Job., lib. XX, c. 1.

2 Augustin, De doctrinâ christ., lib.I, c. 37: Titubabit fîdes , si divinarum Scripturarum vacillât auctoritas.

que chaque parti trouvera dans les Pères des armes pour sa cause ; car, entre deux opinions divergentes du même docteur, chacun sera porté à adopter celle qui cadrera le mieux avec sa propre manière de voir ou avec la doctrine dominante de son temps. Le moyen recommandé par Vincent de Lérins comme le plus sûr pour distinguer la vérité de l’erreur, doit donc être inefficace : il devait l’être surtout dans un temps où la critique n’existait pas, et où il régnait dans l’Église une disposition générale à faire remonter jusqu’aux apôtres les doctrines et les rites dont on ignorait l’origine. Aussi voyons-nous la polémique recourir très-souvent à l’interprétation allégorique, qui lui permettait de trouver dans la Bible presque tout ce qu’elle voulait. Si le texte se montrait absolument rebelle, on accusait les hérétiques de l’avoir falsifié, ou bien on soutenait que les écrivains sacrés avaient parlé par condescendance, par accommodation, xax’ oixovopuav, xaià Guyxcnraêactv, et qu’ils ll’avaient pas exprimé leur véritable pensée 1 . Chrysostôme luimême, l’éloquent patriarche de Constantinople, n’a pas craint, tant la morale des Pères était relâchée ! d’affirmer contre les Ariens, qui s’appuyaient sur Marc xm, 32, pour prouver que le Fils est inférieur au Père, que Jésus a parlé dans ce passage xa-c’ oîxovofjuav, afin de couper court aux questions de ses disciples. Mentir dans une bonne intention lui semblait chose si simple, qu’il mettait sans le moindre scrupule un mensonge dans la bouche du Sauveur 2 !

1 Cariis, Hist. antiquior sententiarum Ecclesiæ græcæ de accommodatione Chrislo, inprimis Apostolis, tributa, Lips., 1793, in-4°. On essaie de défendre ce système, en établissant une distinction entre l’accommodation négative et l’accommodation positive. 11 est certain qu’il y a une grande différence entre ne pas dire toute la vérité et enseigner l’erreur, par condescendance pour des préjugés enracinés; mais cette distinction n’est pas toujours applicable.

2 Le mensonge officieux n’est pas approuvé seulement par Chrysostôme (De sacerdot., lib. I, c. 5), il l’est aussi par Clément d’Alexandrie (Stromat., lib. VII, c. 9),

Au moyen âge, les Scolastiques ne ''traitèrent pas spécialement la question du rapport de la tradition et de l’Écriture. Abélard (f 1142) prit à tâche de relever les contradictions de la première dans son fameux traité Sic et non , et Thomas d’Aquin (-J- 1274) ne lui accorda qu’une autorité probable 1 ; mais son opinion lui resta personnelle, car l’Église romaine faisait beaucoup plus de cas de la tradition que de l’Ecriture. Au contraire, tous ceux qui désiraient une réforme invoquaient l’autorité des Livres saints, et cherchaient à réédifier la religion chrétienne sur le fondement de la Bible ; toutefois, il était réservé à Luther et à ses émules de rendre à l’Écriture la place d’honneur qui lui appartient2. Malheureusement les Réformateurs ne tardèrent pas à placer à côté d’elle la tradition des cinq premiers siècles, en attribuant une autorité dogmatique aux symboles des apôtres, de Nicée et d’Athanase 3, inconséquence qui a conduit au puseyisme un certain nombre de protestants anglais. L’Église grecque, qui est restée à peu près indifférente à la révolution religieuse duxvie siècle, continue, depuis Jean Damascène (*J* 754) 4, à vénérer la tradition à l’égal de l’Écriture, et l’Église romaine, par l’organe du concile de Trente 5, a anathématisé ceux qui refuseraient de croire

Synesius (Epist. CV), etc. Voy. Rambach , Diss. quâ hypothesis de S. Script, ad erronéos vulgi conceptus accommodatà examini subjicitur, Halæ, 1727, in-8°.

< Thomas , Summa, P. I, qu. i, art. 8 : Auctoritatibus canonicæ Scripturæ utitur propriè ex necessitate argumentando : auctoritatibus autem aliorum doctorum Ecclesiæ probabiliter. Innititur enim fides nostra revelationi apostolis et prophetis factæ, qui canonicos libros scripserunt : non autem revelationi, si qua fuit aliis doctoribus facta.

a Art. Smalcald., édit. Rechenb., p. 308 : Ex patrum verbis et factis non sunt extrahendi articuli fidei. Regulam aliam habemus, utverbum Dei condat articulos fidei, præterea nemo, ne angélus quidem. Cf. Conf. Anglic., art. 6, 21. — Conf. Gallie., art. 5. — Conf. Helv. I, art. 1.

3 Conf. Helv. I, c. 11; — Gallie., c. 5; — Anglic., c. 8.

4 Jean Damascène , De lîde orthodoxâ, lib. IV, c. 12. — Conf. orthod., P. I, qu. 4.

5 Concil. Trident., Sess. IV, #Decret. de canon. Script. : S. Synodus hoc sibi per-

que les traditions, tant la dogmatique que la rituelle, ont été dictées par le Christ même ou par le Saint-Esprit, aussi bien que l’Écriture Sainte , et qu’elles se sont conservées dans l’Eglise catholique sans interruption et sans altération.

La lecture de la Itihle.

C.-W. Walch , Kritische Untersuchung vom Gebrauche dcr heiligen Schrift in den ersten vier Jahrhunderten, Leipz., 1779, in-8°. — Kortholt , De lectione bibliorum in linguis vulgo cognitis, Lips , 1692, in-4°. — Le Maire, Sanctuarium profanis occlusum, Herbip., 1662, in-4°. — Usserius , Historia dogmatica controversiæ inter orthodoxos et pontifîcios de scripturis et sacris vernaculis, Lond., 1689, in-fol. — T. -G. Hegelmaier , Geschichte des Bibelsverbots, Ulm, 1783, in-8°. — L. vanEss , Gbrysostomus oder Stimmen der Kirchenwater liber das nützlich. und erbaulich. Bibellesen, Darmstadt, 1824, in-8° — Sack, Nitssch et Liicke, Ueber das Ansehen der heilig. Schrift und ihr Verh. zur Glaubensregel, Bonn, 1827, in-8°.

Les écrits apostoliques, nous venons de le voir, étaient entourés d’un grand respect parmi les Chrétiens, et peut-être ce respect naissait-il en partie de ce que les exemplaires en étaient très-peu répandus. En prétendant que, pendant les trois premiers siècles de l’Église, le§ Livres saints ont été inconnus au peuple *, Lessing (f 1744) est sans aucun doute allé beaucoup trop loin ; le’ grand nombre des traditeurs, lors de

petuô ante oculos proponens, ut sublatis erroribus puritas ipsa Evangelii in ecelesià conservetur, perspiciensque banc veritalem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quæ ex ipsius Christi ore ab apostolis acceptæ, aut ab ipsis apostolis, Spiritu Sancto dictante, quasi per manus traditæ ad nos usque pervenerunt, orthodoxorum patrum exemplosecuto, omnes librostamV. quàm N. T., cùm utriusque unus Deus sit auctor, necnon traditiones ipsas, tum ad lidem tum ad mores pertinentes, tanquam vel ore tenus a Christo vel a Spiritu Sancto dictatas et continua successione in ecclesiâ catholicà conservatas, pari pietatis affectu ac reverentià suscipit et veneratur.

1 Lessing, Sâmmtliche Schriften, Berlin, 1838-40^ 13 vol. in-8°, T. X,p. 242.

la persécution de Dioclétien, suffit pour prouver que de simples fidèles en possédaient des exemplaires. Comment expliquer d’ailleurs, dans l’hypothèse contraire, les pressantes exhorta-

tiens à leurs adversaires 1 ou par les orateurs de la chaire à leurs auditeurs de tout âge et de tout sexe? De plus, Irénée ne nous apprend-il pas que l’on conservait dans les églises une ou plusieurs copies des Livres sacrés, et que tout le monde pouvait en demander la communication aux prêtres 2 ? Enfin Tertullien ne compte-t-il pas la lecture de la Bible au nombre des occupations d’une dame chrétienne 3, et Origène ne repousse-t-il pas le reproche de Celse, qui se moquait du style vulgaire des Evangiles, en lui répondant que l’Écriture est écrite dans un style familier pour être comprise des simples qui la lisent4 ? Plus tard, après le triomphe du christianisme, on s’appliqua avec ardeur à en multiplier les exemplaires 5. Le martyr Pamphile (f 309) y travailla surtout avec un zèle infatigable. Lorsqu’il mourut, il en avait préparé de nombreuses copies pour les distribuer à ceux qui désireraient les lire 6. Il est vrai de dire néanmoins que l’Écriture Sainte ne fut pas répandue dans l’Église des premiers siècles autant qu’elle aurait dû l’être. Plusieurs causes s’y opposèrent : la paresse d’esprit croissant avec fignorance, la cherté des manuscrits, le respect pour la tradition, les méfiances du clergé et l’opinion assez répandue que l’étude de l’Écriture Sainte n’est pas né-

t Justin , Apol. I, c. 67. — Athcnagore , Légat, pro Christ., c. 9. — Tertullien, Apol., c. 31, 39.

2 Irénée , Adv. hæres., lib. IV, c. 32, § 1.

3 Tertullien , Ad uxorem, lib. II, c. 6.

4 Origène , Contra Celsum, lib. VII, c. 37.

5 Eusèbe, De vità Constantini, lib. IV, c. 36, 37.

6 Jérôme , Adv. Rufinum, lib. II, c. 9,

cessaire au salut 1 . On peut donc admettre comme un fait certain que, de tout temps, la grande, la très-grande majorité

des Chrétiens n’a pas reçu d’autre instruction religieuse que l’enseignement oral des prêtres. Certes il n’a jamais manqué parmi eux, jusqu’au milieu des ténèbres du moyen âge, de pieux prédicateurs pour les exhorter à lire assidûment le livre saint. Chrysostôme, par exemple, ne cesse d’y inviter les fidèles de son église ; il avait même la chose tant à cœur, qu’on l’entendit affirmer- du haut de la chaire que lire la Bible, fûtce sans la comprendre, contribue à la sainteté 2. Mais ces efforts, de plus en plus isolés, échouèrent contre les progrès de la barbarie, en sorte que les Écritures étaient ^ devenues lettres closes pour le peuple, longtemps avant que le clergé songeât à lui en interdire la lecture.

Cette interdiction est de date assez récente. Tout au plus quelques évêques de l’ancienne Église, comme Basile et Grégoire de Naziance 3, avaient-ils approuvé les Hébreux, qui ne permettaient pas aux jeunes gens de lire certains livres de l’Ancien Testament. Ce fut seulement en 1080 que le pape Grégoire YII défendit à la fois la célébration du culte et la lecture de la Bible en langue slavonne 4. A son exemple, Innocent ÏII (f 1216) proscrivit la Bible romane 5. Le concile de Toulouse ht un pas de plus sous le pontificat de Grégoire IX ; il ne permit plus aux laïcs que l’usage du Psautier, du Bréviaire ou

1 Tertullien , De præscript., c. 14 : Fidestua, inquit, te salvum fecit : non exerci* tatio Scripturarum. — Augustin , De doctr. christ., lib. I, c. 38 : Homo fide, spe et charitate subnixus eaque inconcussè retinens, non indiget Scripturis nisi ad alios instruendos.

2 Chrysostôme, In Johan., homil. IX, c. 1; LUI, c. 3; — De Lazaro, concio III c. 3; — In cap. II Gen., homil. XIII, c. 1; — In cap. IX Gen., homil. XXIX, c. 2, — In ps. XLVII1 hom., c. 1, etc., etc.

3 Basile, Epist. XLII, c. 8. — Grégoire de Naziance , Orat. II, c. 48.

4 Mansi , Concil., T. XX, p. 296.

5 Innocent, Epistol., lib. H, epist. 141.

des Heures de la Vierge, comme livres d’édification ; encore défendit-il absolument de les traduire en langue vulgaire 1 , et, peu d’années après, en 123-4, le concile de Tarragone ordonna, par son second canon, de brûler tous les exemplaires que l’on trouverait de la Bible romane 2. A l’époque de la Réforme, les circonstances forcèrent le concile de Trente à faire une légère concession : il permit la lecture de laVulgate 3; mais Pie IV sut éluder ce décret dès 1564, en interdisant à tout catholique de lire ou de garder chez soi une traduction de la Bible, même approuvée, sans l’autorisation de son supérieur spirituel 4. L’Eglise catholique persiste encore dans cette voie. Nous avons vu Pie ATI, en 1816, et tous ses successeurs sans exception se prononcer avec une grande violence contre les Sociétés bibliques 5, et, chose remarquable ! l’Eglise grecque, sourde pour la première fois à la voix de son dogmatiste par excellence, Jean Damascène, qui recommande avec instance de sonder les Ecritures G, s’associa aux ran-

1 Mansi , Op. cit. , T. XXIII, p. 197.

2 Ibid., p. 329 : Staluitur, ne aliquis V. vel N. T. in romanico habeat. Et si aliquis habeat, infra octo dies tradat eos loci episcopo comburendos; qnod nisi fecerit, sive clerieus fuerit, sive laicus, tanquam suspectus de hæresi, quousque se purgaverit, habeatur.

3 Concil. Trident., Sess. IV. — Voyez les Notes à la fin du vol., note C.

4 De libris prohibais régula 4 : Cùm experimento manifestum sit, si sacra Diblia vulgari linguâ passim sine discrimine permittantur, plus inde ob bominum temeritntem detrimenti, quàm utilitatis oriri, hâc in parte judicio episcopi aut inquisitoris stetur, ut cum consilio parochi vel confessionarii Bibliorum a catbolicis auctoribus versorum lectionem in vulgari linguâ eis concedere possint, quos intellexerint ex hujusmodi lectione non damnum , sed fidei atque pietatis augmentum capere posse. Quam facultatem in scriptis habeant. Qui autem absque tali facultate ea legere seu habere præsumserit, nisi priùs Bibliis ordinario redditis, peccatorum absolutionem percipere non possit.

5 Wald, Décréta quibus societates biblicæ a pontifice romano damnantur, Regiom., 1818, in-8°.

0 Damascène , De fideortbodox., lib. IV, c. 17 ; KaX)u'7TQv x ai «j/u^u^sXéatstTov Ipsuvav Otiacç Ypa'^otç.

cnn es de la papauté 1 ; mais l’empereur Alexandre fit cesser ce mauvais vouloir, que rien dans le passé de cette Église ne justifiait. Par ses ordres, le Nouveau Testament fut traduit en russe, et le Saint-Synode lui-même contribue aujourd’hui à le répandre dans l’Empire 2. Ces éclats d’une colère impuissante n’ont d’ailleurs nui en rien aux progrès des Sociétés bibliques, qui ne se sont pas laissé arrêter non plus par la sourde opposition du mysticisme et du rationalisme extrêmes, tous deux hostiles à la propagation de la Bible, parce qu’ils y voient un obstacle, le premier à la vie intérieure, le second au libre exercice de la raison. Elles ont fait traduire le Livre saint en plus de cent cinquante langues et répandent, dans le monde entier, des millions d’exemplaires 3 de ces traductions, dont quelques-unes laissent encore beaucoup à désirer sous le rapport de la correction, de la pureté du style et, diton, de l’exactitude.

Canon (le la Olble.

Weber, Beitrage zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Tüb., 1791, in-8°. — Corrodi , Versuch einer Beleuchtung der Geschichte des jüdischen und christlichen Bibelkanons, Halle, 1792, 2 vol. in-8°. — Gieseler , Ueher die Entstehung und die frühesten Schicksale der scliriftlichen Evangelien, Leipz., 1818, in-8°. — II. Planck , Nonnulla de significatu canonis in Ecclesià antiquâ ejusque sérié rectius constituendà, Gott., 1820, in-4°. — E. Reass , Polemica de libris V. T. apocryphis plebi perpercàm negatis, Arg., 1829, in-4°. — Frankel , Hagiographia posteriora denominata apocrypha, Leipz., 1830, in-8°. — Thiersch , Die Kirche im apostoli-

1 Rheinwald, Acta historico-ecclesiastica, an. 1837, p. 897, Hambourg, 1840, in-8°.

2 Pinkerton , Russia, Londres, 1833, in-8°.

3 The Book and its story, Londres, 1854, in-8°.

schen Zeitalter und die Entstehung der neutestamentlichen Schriften, Francf., 1852, in-8°. — E. Reuss, Die Geschichte der heiligen Schriften N. T., 3e édit., Brunsw., 1860, in-8°. — Gaussen , Le canon des Saintes Écritures au double point de vue de la science et de la foi, Laus,, 1860, 2 vol. in»8°.

Jésus-Christ ayant fondé sa dignité messianique sur les prophéties et rattaché son enseignement à la religion juive, et ses apôtres ayant, à son exemple, appuyé leur prédication sur de nombreuses citations de l’Ancien Testament, les premiers Chrétiens durent naturellement concevoir une profonde vénération pour les livres sacrés des Hébreux. Leur ignorance de la langue hébraïque ne leur permettant pas de les lire dans le texte original, ils durent se contenter de la version des Septante, à laquelle ils attribuaient, comme les Juifs, une origine divine. Cette version resta seule en usage jusqu’à ce que les rapides progrès du christianisme parmi des nations étrangères à l’idiome hellénistique eussent fait sentir le besoin de traduire la Bible en langue vulgaire. Dès le me siècle, il existait une traduction syrienne de l’Ancien Testament, la célèbre Peschito, deux traductions coptes, l’une en dialecte sahidique, l’autre en dialecte memphitique, et plusieurs traductions latines, dont la plus connue est désignée sous le nom d’Itala. Cette dernière paraît avoir compris ces livres supposés ou apocryphes auxquels les Juifs palestiniens n’accordaient pas la moindre autorité, mais que les Juifs d’Alexandrie estimaient beaucoup, sans les placer toutefois au rang des livres canoniques, comme le prouve le silence de Philon, qui ne les cite jamais Ces Apocryphes avaient donc été joints à la version des Septante, sans qu’aucun signe extérieur les distinguât des livres canoniques. Est-il étonnant que les premiers Chrétiens, qui n’avaient aucune notion de la critique historique, au point qu’ils tenaient pour authenti-

ques même les Livres Sibyllins 1 , s’y soient trompés et qu’ils aient généralement admis au nombre des livres inspirés des écrits qui se présentaient sous les noms vénérés de Salomon, de Jérémie ou de Daniel?

Quelques-uns toutefois conçurent des doutes. Méliton , évêque de Sardes vers 170, distingue fort exactement dans le canon qui porte son nom 2, les livres apocryphes des livres reçus comme canoniques par les Juifs palestiniens ; il ne s’écarte de leur canon qu'en ce qu’il n’admet pas le livre d’Esther et qu’il réunit Néhémie à Esdras. Le savant Origène a dressé aussi une liste des livres de l’Ancien Testament, dont il exclut les Apocryphes, sauf Baruc, qu’à l’exemple d’autres Pères de l’Église, il attribuait à Jérémie 3. Il est vrai que, d’autre part, on trouve ces mêmes Apocryphes cités maintes fois avec éloge dans ses ouvrages, et qu’il prit même contre Julius Africanus la défense de l’authenticité du livre de Susanne 4, en donnant pour raison que la Providence n’aurait pas permis qu’un écrit supposé fût reçu dans l’Église. C’est en se fondant sur le même principe qu’il admettait aussi Tobie et Judith. Que conclure de ces contradictions, sinon qu’il régnait encore au me siècle de grandes incertitudes sur le caractère divin des Apocryphes, même parmi les Chrétiens les plus instruits, et que la majorité des fidèles penchait à les regarder comme des livres inspirés? L’Église catholique, qui les a reçus dans son canon 5, a donc raison de se prétendre d’accord avec l’Eglise primitive ; seulement elle oublie que l’Eglise primitive a peu d’autorité en la matière, vu son ignorance de la langue

1 Justin, Cohort. adGræe. c. 16; — Apol. I, c. 20.

2 Eusèbe , Hist eccles., lib. IV, c. 26.

3 Eusèbe , Op. oit , lib. VI, c 25. — Clément d’Alexandrie, Pædagogus, lib. I, c. 10.

4 Origène , Epist. ad Africanum, dans scs Opéra, édit, de La Rue, T. I, p. 12.

5 Concil. Trident., Sess. IV.

hébraïque et des règles les plus simples de la critique, et elle commet une grave erreur lorsqu’elle tire de cet accord une preuve en faveur de l’authenticité des Apocryphes contre l’opinion des Juifs de la Palestine, contre l’autorité du texte original et contre le sentiment de ses propres docteurs Hilaire et Jérôme, qui l’un et l’autre ne comptent que vingt-deux livres canoniques de l’Ancien Testament x. La plupart des Pères grecs d’un âge postérieur accordèrent bien une certaine autorité aux Apocryphes, qu’ils appelèrent deutérocanoniques, mais c’est seulement depuis le synode de Bethléem ou de Jérusalem, tenu en 1672, que l’Eglise d’Orient les a ajoutés à son canon, peut-être par esprit d’opposition contre les Églises protestantes, qui les rejettent dans un intérêt dogmatique 2, sans en interdire toutefois la lecture en vue de l’édification 3.

Passons maintenant au canon du Nouveau Testament, qui ne commença à se former que dans le 11e siècle, c’est-à-dire pendant la lutte des Orthodoxes contre les Gnostiques. Ce furent ces derniers qui, en opposant à la tradition catholique leurs propres traditions et aux écrits reconnus comme apostoliques dans les églises les plus importantes d’autres écrits qu’ils attribuaient également aux apôtres, firent sentir la nécessité de déterminer exactement les livres d’origine apostolique et de les recueillir. Ce recueil ne se forma pourtant que lentement, parce que les écrits des apôtres étaient peu répandus, peu lus et par conséquent peu connus 4. Dans son Ëpître à

1 Hilaire , Prol. in lib. Psalmorum, c. 15. — Jérôme, Præfatio de omnibus libris Veteris Testamenti, dans ses Opéra, édit. Martianay, Paris, 1693-1706, 5 vol. in-fol., T. I, p. 318.

2 On sait que les Catholiques appuient la doctrine des prières pour les morts sur II Macc. XII,. 42, 44.

3 Conf. Helv. I, art. 1. — Conf. Anglic., art. 6. — Conf. Bclgic., art. 6. — Conf. Gallic., art. 4.

* Ignace. Epist. ad. Philad., c. 5, parait même leur accorder très-peu d’autorité.

l'église de Corinthe , Clément de Rome, à la fin du Ier siècle, ne cite encore nominativement que l’Épitre de saint Paul aux Corinthiens l. On a cru y reconnaître, il est vrai, des réminiscences de l’Épître aux Hébreux et des allusions à l’Épître aux Romains, mais la question est de savoir si ces réminiscences et ces allusions se rapportent à notre texte canonique, et la réponse est d’autant plus difficile qu’on trouve aussi dans l’Épître de Clément des paroles attribuées à Jésus qu’on ne rencontre pas dans nos Évangiles et qui doivent avoir été prises ailleurs, probablement dans la tradition. Bans YÉpître aux Éphésiens d’Ignace (f 116), il est fait expressément mention de l’Épître de saint Paul aux Éphésiens 2, et Poly carpe, autre martyr de la foi chrétienne (f 169), cite positivement l’Épître aux Philippiens 3 dans sa lettre aux chrétiens de Philippes. Papias enfin, son contemporain (f vers 163), connaissait l’Évangile de Matthieu et celui de Marc, écrits, dit-il, le premier en hébreu et le second sans ordre, d’où l’on doit conclure que ceux qui figurent sous ces deux noms dans notre Bible ne sont que des traductions ou des imitations de ces Évangiles primitifs ; il connaissait aussi la première Épître de Pierre et la première de Jean 4, peut-être même l’Apocalypse. Rien ne prouve qu’à cette date, il ait existé un canon orthodoxe du Nouveau Testament. Le premier catalogue de ce genre dont l’histoire fasse mention est celui du gnostique Marcion, qui vivait vers le même temps; il comprenait un seul Évangile, qu’on croit identique avec celui de Luc, et dix Épîtres de Paul, celles aux Galates, aux Corinthiens, aux Romains, aux Thessaloniciens,

1 Clément de Rome, Epist. ad Corinth., c. 47.

2 Ignace , Epist. ad Ephes., c. 12.

3 Polycarpe , Epist. ad Philipp., c. 3.

4 Eusèbe , Hist. eccles., lib. III, c. 39. — Cf. lrénée, Adv. hæres., lib. III, c. 1. — Jérôme , Catal. virorum illustrium s. v. Matlhæus.

auxLaodicéens, auxColossiens, auxPhilippiens etàPhilémon 1 . Contemporain de Marcion, Justin le Martyr (f 1 63) n’avait encore aucune connaissance de nos Evangiles , il parle seulement des Mémoires des Apôtres 2 ou de l’Évangile selon les Hébreux3, dont on suppose que notre Evangile selon saint Matthieu a été tiré 4. Dans tous les cas, ce dernier paraît être le plus ancien de nos quatre Évangiles. Marc l’a eu évidemment sous les yeux, ainsi que celui de Luc. Celui de Jean semble d’une date plus moderne; Justin, au moins, ne le connaissait pas, car il ne le cite nulle part, bien qu’il mentionne l’Apocalypse, qu’il attribue à l’apôtre Jean 5. On ne trouve non plus dans ses écrits aucune mention desÉpîtres. Son disciple Tatien (f 176) composa, dit-on, une Harmonie des Évangiles 6 7 ; mais il est beaucoup plus probable qu’il n’a connu, comme son maître, que l’Évangile selon les Hébreux \ et il est d’ailleurs prouvé que cette Harmonie n’est pas de lui. Les traités de l’apologiste Athénagore (*J* vers 180) n’offrent, aucun élément nouveau pour la solution de la question qui nous occupe ; on n’y remarque qu’un passage de la première Épître aux Corinthiens 8. Sa Légation contient, dit-on, des expressions de nos Évangiles canoniques ; mais de semblables preuves sont trop peu solides pour qu’on y attache une grande importance. Ce

1 A. Ilahn, De canone Marcionis antinomi, Regiom., 1824, 2 part in-8°.

2 3A7ro[xvr)ijt.ov£U'v.aTa xwv ’ATroaToXojv . Justin, Apolog. ï, c. 6G.

3 Strotli , Fragmente des Evangeliums nach den Hebraern aus Justin dem Marterer, dans le T. I du Repertorium für biblisch. und morgenland. Literatur, publ. par Eichhorn , Leipz., 1777-86, 18 vol. in-8°.

4 De Welle , Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Bü' cher des Neuen Testaments, 3e édit. Bâle, 1834, in-8°, p. 84.

5 Justin , Dialog. cum Tryphone, c. 81.

6 Eusèbe , Op. cit , lib. IV, c. 29. — Cf. Semisch, Tatiani Diatessaron, Vratisl., 1856, in-8°.

7 Epiphane, Adv. hæreses, hæres. XLV1, c. 1.

8 Athénagore , De resurreetione, c. 18.

n’est pas uniquement sur l’identité d’un ou de deux mots que nous nous appuierons pour affirmer que Théophile d’Antioche, qui vivait vers 180, possédait l’Évangile selon saint Jean, l’Epître aux Romains et la première à Timothée, car il les cite nominativement 1 . Il connaissait aussi l’Apocalypse, au rapport d’Eusèbe 2.

Nous voici à la fin du ue siècle, et nous n’apercevons point encore de trace certaine d’un canon du Nouveau Testament dans les églises orthodoxes. Cependant le nombre des livres • apocryphes allait sans cesse en augmentant, et, ce qui était grave, quelques Pères, trompés parles nomssouslesquels ils se produisaient, ou désirant donner à leurs doctrines la sanction d’une haute antiquité, peut-être aussi édifier le peuple par de saintes légendes, citaient comme autorités des écrits d’une authenticité plus que suspecte. C’est ainsi que, même dans le ine siècle ou tout au moins dans les dernières années du ne, nous voyons Irénée, évêque de Lyon, louer le Pasteur d’Hermas 3 ; Clément d’Alexandrie mettre sur la même ligne que les écrits apostoliques les Livres Sybillins et le Livre d’Hystaspes 4, l’Apocalypse et la Prédication de Pierre, l’Évangile selon les Hébreux et celui des Égyptiens ; Tertullien enfin, pour ne pas multiplier les exemples, écrire une longue apologie en faveur du Livre d’Hénoch 5. Il était donc urgent de déterminer d’une manière précise quels étaient les livres canoniques. Mais, dans l’état d’enfance où se trouvait la critique, la tâche n’était pas facile. Pour distinguer les écrits apocryphes,

* Théophile , Ad Autolycum, lib. II, c. 22; III, c. 13, 14.

2 Eusèbe, Op. cit. , lib. IV, c. 24.

3 Irénée , Adv. hæreses, lib. IV, c. 20, g 2.

4 Clément d'Alexandrie, Stromat., lib. II, c. 5; III, c. 9, 13; VI, c. 5.

5 Tertullien , De cultu feminarum, lib. I, c. 3. — Voir sur les Apocryphes, Fabricius , Codex apocryphus Novi Testament!, Hamb., 1719, 2 vol. in-8°, et Thilo, Codex apocryphus N, T., Lips. , 1832, in-8°.

qui se fabriquaient en si grand nombre, d'avec les écrits vraiment apostoliques, un moyen pourtant s’offrait assez naturellement ; c’était de consulter la tradition orale qui se conservait dans les églises, surtout dans celles qui avaient été fondées par les apôtres 1 . Il est hors de doute que les Pères l’employèrent, et c’est ce qui explique l’accord que l’on commence à remarquer entre eux à partir de cette époque. Ainsi Irénée dans les Gaules, Clément d’Alexandrie en Égypte et Tertullien à Carthage admettent déjà comme seuls authentiques les quatre Évangiles selon Matthieu, Marc, Luc et Jean, treize Épîtres de Paul, les Actes des Apôtres, la première Épître de Pierre, la première de Jean et même l’Apocalypse 2, dont plusieurs chrétiens se moquaient, nous dit Irénée. Ainsi que son maître Panthène, Clément tenait l’apôtre Paul pour l’auteur de l’ Épître aux Hébreux, épître dont il est le premier écrivain connu qui fasse mention ; mais il croyait qu’elle avait été écrite en hébreu et que Luc l’avait traduite en grec 3. Selon le témoignage d’Eusèbe 4, Irénée la citait aussi dans un ouvrage qui n’est point arrivé jusqu’à nous ; cependant il ne devait pas la regarder comme authentique, puisqu’il ne s’appuie jamais sur

1 Augustin , De doctrinâ christianâ, lib. II, c. 8 : Epistolæ Apostolorum, quas plures et graviores ecclesiæ accipiunt, præponendæ sunt iis, quas pauciores et minoris auctoritatis ecclesiæ tenent. — Tertullien, De præscript., c. 36 : Percurre ecclesias apostolicas, apud quas ipsæ adhuc cathedræ Apostolorum suis locis præsidentur, apudquas ipsæ authenticæ literæ corum recitantur. Proxima est tibi Achaia : habes Corinthum. Si non longé es a Macedonià : habes Philippos, habes Thessalonicenses. Si potes in Asiam tendere : habes Ephesum. Si autem Italiæ adjaces : habes Romam.

2 Irénée, Op. cit., lib.' III, c. 14, § 1; c. 16, g 3; IV, c. 20, 27; V, c. 35, § 2. — Clément, Pædagogus, lib I, c. 5, 6; II, c. 1, 3, 8; III, c. 1, 11, 12; — Stromat., lib. I, c. 1, 8, 11, 14; II, c. 22; III, c. 6; VI, c. 13. — Tertullien, De resurrectione carnis, c. 33; — De præscriptione hæretic., c. 25; — De baptismo, c. 10; — Scorpiac., c. 12; — Adv. Marcion., lib. III, c. 14; IV, c. 2,5; V, c. 21, 23; — De coronâ, c. 6. — De pudicitiâ, c. 13.

3 Eusèbe, Op. cit., lib VI, c. 14

* Ibid., lib. V, c. 26. — Cf. Photius, Biblioth., cod. 232.

son autorité dans sa lutte contre les hérétiques. Le meme Irénée mentionne aussi la deuxième Epître de Jean *, que ni Clément ni Tertullien ne paraissent avoir connue, tandis qu’ils citent l’Épître de Jude 1 2. Enfin Tertullien fait encore mention de l’Épître aux Hébreux, qu’il croyait avoir été écrite par Barnabas 3; mais ni l’un ni l’autre de ces trois Pères ne parle de la deuxième Épître de Pierre, de celle de Jacques ni de la troisième de Jean, que l’on ne trouve pas portées non plus dans un canon du 11e siècle, dit-on, que Muratori a retrouvé dans la bibliothèque Ambroisienne de Milan, et qu’il attribuait, sans raison suffisante, à Caïus, prêtre de Rome au commencement du me siècle 4.

On le voit, le canon du Nouveau Testament se forme. Nonseulement il se complète à mesure que les relations deviennent plus fréquentes entre les églises; mais son autorité s’accroît peu à peu, en attendant qu’il finisse par se placer dans la vénération des Chrétiens sur la même ligne que le canon de l’Ancien Testament. Cependant Origène, le docteur le plus savant peut-être et certainement celui qui avait le plus de sagacité critique parmi les Pères de l’Église, ne comptait encore au nombre des écrits canoniques de la Nouvelle Alliance que nos quatre Évangiles, les Actes, treize Épîtres de Paul, la première de Pierre, la première de Jean et l’Apocalypse, qu’il attribuait, sans hésiter, à l’apôtre Jean, opinion à laquelle son disciple Denys, évêque d’Alexandrie depuis 248, ne crut pas pouvoir se ranger 5. Quant à l’Épître aux Hébreux,

1 Irénée , Op. cit , lib. IV, c. 16, § 6, 7.

2 Tertullien , De cul tu feminarum, lib I., c. 3 — Clément , Pædag., lib. III, c. 8.

3 Tertullien, De pudicitiâ, c. 20.

4 Muratori, Antiquitates italicæmedii ævi, Mediol., 1738-42, 6 vol. in-fol., T. III, p. 854.

5 Eusèbe , Hist. eccles. , lib. VII, c. 25.

le célèbre catéchète alexandrin ne pensait pas qu’elle eut été écrite par saint Paul, bien qu’il y retrouvât ses idées Il doutait également de l’authenticité de l’Épître de Jacques 2, de la deuxième de Pierre 3, de celle de Jude 4 et des deux dernières de Jean 5 ; et, en cela, il était d’accord avec l’évêque de Carthage, Cyprien (f 252), qui, dans une lettre à Fortunat, mentionne tous les écrits du Nouveau Testament, à l’exception des Épîtres de Paul à Philémon, des cinq Épîtres susdites et de l’Épître aux Hébreux 6. Celle-ci, qui était alors rejetée par la plupart des églises latines, comme -n’étant pas apostolique, n’acquit en Occident une autorité canonique qu’à la fin du ive siècle 7.

Origène divisait déjà les livres religieux des Chrétiens en trois classes : les authentiques (yvv-aioc), les apocryphes (voôa) et les mélangés (y.Uz a), selon leur degré d’authenticité 8. L’historien Eusèbe (j- 340), dans le canon qu’il a dressé d’après la tradition ecclésiastique encore fort incertaine de son temps 9, conserva cette classification en y apportant quelques changements : il rangea sous le nom d’ôpwXoyoupieva les livres d’une authenticité hors de doute; sous celui d’àvTiXsyo^sva ou vo'6 a ceux qui étaient reçus plus ou moins généralement comme canoniques, et sous celui d’axo7ro< ceux qui étaient reconnus unanimement comme apocryphes. La première classe comprend les quatre Évangiles, les Actes des Apôtres, les quatorze Épîtres

1 Eusèbe , Op. cit. , lib. VI, c. 25.

2 Origène , Commentai*, in Joan., t. XIX, c. 4.

3 Eusèbe, loc. cit.

4 Origène , Comment, in Matt., t. XVII, c. 30.

5 Eusèbe , loc. cit.

6 Cyprien , Opéra, éd. Baluze, Paris, 1726, in-fol., p. 261.

7 Jérôme, Catalogus scriptorum eccles., c. 59. — Philastre , De hæresibus, c. 89. — Eusèbe, Hist. eccles., lib. III, c. 3.

8 Origène, Commentai’, in Joannem, t. XIII, c. 17 et note.

y Schmidt, Ueberden Kanon desEusebius, dansleMagazinde Henke, T. V, p. 451.

de Paul (bien que tous ne fussent pas encore d’accord sur l’authenticité de l’Épître aux Hébreux), la première Épître de Jean et la première de Pierre, auxquelles on peut ajouter l’Apocalypse, si on le trouve bon, dit Eusèbe. Dans la deuxième, subdivisée en deux catégories, rentrent l’Épître attribuée à Jacques, celle de Jude, la deuxième de Pierre, la deuxième et la troisième de Jean, puis les Actes de Paul, le Pasteur d’Hermas, l’Apocalypse de Pierre, l’Épître de Barnabas, les Constitutions Apostoliques et l’Evangile des Hébreux. Dans la troisième sont rejetés plusieurs écrits forgés par les hérétiques sous le nom des apôtres, comme les Évangiles de Pierre, de Thomas, de Matthieu, les Actes d’André et de Jean E Ce canon

n’avait rien d’officiel, c’était le travail d’un simple compilateur plutôt que l’œuvre d’un critique érudit; il ne peut donc avoir d’autorité pour nous qu’en tant qu’il nous offre le résultat auquel avaient conduit, dès le commencement du ive siècle, l’union croissante des églises et le principe de la catholicité de plus en plus dominant dans la conscience chrétienne. Nous y voyons clairement l’uniformité tendre à s’établir peu à peu, les doutes qu’on avait conçus au sujet de certains livres disparaître successivement, et le catalogue des livres inspirés se rapprocher de la forme qu’il reçut plus tard. Nous le voyons encore mieux dans les décrets du concile sémiarien de Laodicée, qui se tint une vingtaine d’années après la mortd’Eusèbe. Ce concile provincial ordonna de ne recevoir dans l’Église que les livres canoniques, et donna la liste de ceux qui étaient dignes de ce titre, dans un canon un peu suspect, le soixantième 1 2. Il admit vingt-deux livres de l’Ancien Testament,

1 Eusèbe , Hist. eccles., lib. III, c. 3, 25, 31.

2 Mansi , Concil., T. II, p. 574. — Cf .L.-T. Spiltler, Kritische Untersuchungdes sechzigsten Laodicenischen Kanonsj Brême, 1777, in -8°.

comme les Juifs palestiniens, et rejeta, par conséquent, les livres grecs ajoutés par les alexandrins au canon, à l’exception toutefois de l’Épître de Jérémie et du Livre de Baruc, qu’il réunit aux Prophéties et aux Lamentations de Jérémie, comme

ne formant qu’un tout. Quant au Nouveau Testament, il passa, d’un côté, sous silence l’Apocalypse, dont l’authenticité resta douteuse pour les Chrétiens orientaux jusqu’au vie siècle, et il accepta, de l’autre, comme canoniques les antilégomènes de la première catégorie qu’Eusèbe distinguait encore avec

soin des homologoumènes. Le canon laodicéen paraît avoir

été reçu généralement dans les églises d’Asie, puisque Cyrille de Jérusalem (f 386), Grégoire de Naziance (f 390) et Grégoire de Nysse (f après 394) s’accordent à rejeter l’Apocalypse 1 ; mais il ne le fut pas en Égypte, car Athanase (f 372) et l’auteur anonyme d’un Tableau synoptique que l’on trouve imprimé dans ses Œuvres et qui lui est faussement attribué, admettent cet écrit comme canonique. Bien plus, ces mêmes canons égyptiens font des livres apocryphes rejetés par le concile de Laodicée, une classe à part, celle des livres lus, avayivcoaxo^Eva, qu’on mettait entre les mains des catéchumènes,

et réservent exclusivement le nom d’apocryphes pour les écrits forgés par des hérétiques, tels que le Livre d’Hénoch et les Clémentines L Nous ne croyons pas devoir nous arrêter à un canon inséré dans les Canons apostoliques 3, parce qu’il ne paraît pas avoir joui d’une grande autorité ; il suffit de le men-

1 Cyrille de Jérusalem, Cateches. IV, c. 33-3G; XV, c. 13, 16. — Grégoire de Naziance , Carmen XXXIII. — Grégoire de Nysse , Oratio in suam ordinationem, dans ses Opéra, éd. Paris, 1638, in-fol., T. II, p. 44. — Cf. Jérôme, Epist. ad Dardanum, dans ses Opéra, T. II, p. 608.

2 Athanase , Epistola festalis, dans ses Opéra, éd. Paris, 1698, 2 vol. in-fol., T. I,

P. ii, p. 962; — 2uvo'fiç Tïjç Ostaç ypacp^ç, Ibid., T. II, p. 126.

3 Canones Apostolici, art. 85, dans lesPatrum Apostolicorum Opéra, par Colelier) éd. de J. Le Clerc, Amst., 1724, 2 vol. in-fol., T. I, p. 453.

tionner comme un monument de l’incertitude de la tradition et de l’inhabileté de la critique; mais nous ne devons pas négliger de rappeler ici que Didyme (f 392) doutait encore de la canonicité de la deuxième Epître de Pierre 1 et que, dans le ve siècle, le savant Théodore de Mopsueste (f 428) persistait à nier l’authenticité des Epîtres catholiques 2. Un siècle plus tard, Cosmas Indicopleustes ne regardait déjà plus que comme incertaine l’origine apostolique de ces dernières 3, et,

moins de trente ans après, vers 560, grâce à l’influence croissante du Pseudo-Denys l’Aréopagite 4, Léonce de Bysance n’hé-

sita plus à les classer, ainsi que l’Apocalypse, au nombre des livres canoniques, sans accorder toutefois le même honneur aux livres grecs de l’Ancien Testament5. Dès lors, le canon du Nouveau Testament fut fixé pour des siècles dans l’Église grecque, qui continua à recommander la lecture des Apocryphes de l’Ancien Testament comme utile et édifiante, mais sans leur reconnaître une autorité canonique 6 avant le synode de 1672 7.

Le canon se forma tout aussi lentement dans l’Église latine , il ne fut définitivement fixé que par le concile de Trente; cependant on remarque moins de divergence d'opinions parmi les docteurs d’Occident, à partir du ive siècle,

1 Didyme , Enarratio in II Epist. Pétri, dans la Bibliotheca 'græco-latina vet. Patrurn, de Gallandi , Venet., 1765-81, 14 vol. in-fol., T. VI, p. 294.

2 Léonce de Bysance, De sectis, act. V-X. Contra Eutychianos et Nestorianos, dans la Biblioth. de Gallandi , T. XII, p. 686.

3 Cosmas Indicopleustes , Topographia cbristiana, dans la Nova Collectio Patrum et Scriptorum græcorum, de B. de Montfaucon, Paris, 1706,2 vol. in-fol., T. II, p. 292.

4 Denys l’Aréopagite, De ecclesiasticâ hierarchià, contemplatio III, § 4.

5 Léonce de Bysance , Op. cit. , act. II.

6 Jean Damascène , Defide orthodoxâ, lib. IV, c. 18.

7 Kimmel , Libri symbolici Ecclesiæ orientalis, lenæ, 1843, in-8°, p. 325, 467. — Lco Allatius, De libris Ecclesiæ græc., dans la Biblioth. græca de Fabricius, Hamb., 1708-28, 14 vol. in -4°, T. V, p. 36.

que parmi les docteurs grecs. Cette espèce d’uniformité fut établie par le synode d’Hippone, qui s’assembla en 393 et dont les décrets furent confirmés par le synode de Carthage tenu en 397 sous l’influence d’Augustin. Le catalogue des écrits canoniques dressé par ces synodes comprend, outre les vingt-deux livres du canon palestinien, le livre du Siracide, la Sagesse de Salomon, Tobie, Judith, Esther et deux livres des Maccabées1, qui y furent admis, pour la première fois, parce que, nous dit Augustin2, les uns contiennent des prophéties accomplies en Jésus-Christ , et les autres, l’histoire merveilleuse de quelques martyrs. Ce canon, qui est con forme au nôtre pour les livres du Nouveau Testament, ne s’accorde guère avec ceux que nous ont laissés Rufin 410) et Jérôme, deux écrivains contemporains de l’évêque d’Hippone, mais plus versés que lui dans la littérature biblique, avantage qu’ils devaient à un séjour prolongé en Orient. Le premier rejette absolument, comme n’étant point inspirés, les livres grecs de l’Ancien Testament3. Le second les exclut également du canon et les classe parmi les livres ecclésiastiques qu’on lisait dans les églises pour l’édification du peuple ; il leur refuse d’ailleurs toute autorité dogmatique4, ainsi qu’à l’Apocalypse 5. Peut-être même qu’en lisant attentivement la volumineuse collection de ses œuvres, on y remarquerait des doutes exprimés plus ou moins clairement sur l’authenticité d’autres écrits du Nouveau Testament 6. Mais si le canon du synode

1 Mansi , Concil., T. III, p. 891, 924.

2 Augustin, De doctrinà christianà, lib. II, c. 8; — De civitate Dei, lib. XVII, c. 20, g 1; XVIII, c. 36.

3 Rufin, Expositio in Symbol. Apostolorum, c. 37.

4 Jérôme, Epistola II ad Paulinum, dans ses Opéra, T. IV. P. ii, p. 571 ; — Præfatio de omnibus libris V. T., Ibid. T. I, p. 318.

5 Jérôme , Breviariumin Psalterium, Ps. CXLIX, dans ses Opéra, T. Il, p. 511.

6 Voir, entre autres, son Catalogus scriptorum ecclesiasticorum, c. 5.

d’Hippone diffère, à plusieurs égards, de ceux que nous ont laissés ces deux docteurs de l’Église, il s’accorde fort bien avec les catalogues attribués aux papes Innocent 1 et Gélase 2, qui gouvernèrent l’église de Rome, le premier de 402 à 417, le second de 492 à 496. Ces deux derniers canons furent reçus dans tout l’Occident sans que personne s’avisât de soupçonner une fraude, et certainement Grégoire le Grand (f 604) les tenait aussi pour l’œuvre de ses prédécesseurs, ce qui ne l’empêcha pas de les contredire en classant, comme saint Jérôme, *

le premier livre des Maccabées parmi les écrits non canoniques et propres seulement à l’édification3. Dans le vme siècle, les évêques franks ne s’arrêtèrent pas non plus devant la prétendue infaillibilité du siège de Rome : au synode d’Aixla-Chapelle, en 789, ils sanctionnèrent le canon de Laodicée, c’est-à-dire qu’ils rejetèrent comme apocryphes non-seulement les livres grecs de l’Ancien. Testament, mais l’Apocalypse4. Il serait même possible qu’à cette date, tous les doutes ne fussent point encore dissipés non plus touchant l’Ëpître aux Hébreux, puisque Isidore d’Espagne, qui mourut en 636, nous apprend que, de son temps, beaucoup persistaient à croire que saint Paul n’en est pas l’auteur 5 ; mais les divergences d’opinions, s’il en existait, ne tardèrent pas à disparaître dans les ténèbres qui envahissaient l’Occident.

Les Scolastiques, absorbés par leurs subtilités dialectiques, restèrent trop étrangers à la critique et à l’histoire pour abor-

1 Mansi, Concil., T. III, p. 1040.

2 Ibid., T. VIII, p. 146.

3 Grégoire le Grand, Moralia in Jobum, lib. XIX, c. 13 : Non inordinatè agîmus, si ex libris non canonicis, sed tamen ad ædificationem Ecclesiæ editis, testimonium proferamus.

4 Baluze, Capitularia regum Francorum, Paris., 1677, 2 vol. in-fol., T. I, p. 221.

5 Isidore, De officiis ecclesiasticis, lib. I, c. 11.

der la question, capitale pourtant, du canon des Livres saints; ils n’y songèrent meme pas, à l’exception de quelques-uns plus particulièrement occupés d’études bibliques, comme Hugues de Saint-Victor (f 1141), Hugues de Saint -Cher (f 1263), Nicolas de Lyra (f 1340) et le cardinal Cajétan (f 1534), qui se permirent d’émettre des doutes timides sur l’authenticité des livres grecs de l’Ancien Testament et de l’Épître de Jacques, en ayant grand soin de se couvrir du nom de saint Jérôme 1 . Érasme lui-même (f 1536) n’osa exprimer ses opinions un peu hardies, il est vrai, pour le temps, sur le canon biblique, qu’en protestant qu’il ne doutait nullement de l’autorité de tel ou tel livre, que ses doutes ne s’étendaient qu’à son auteur 2. Ce respect vrai ou simulé de l’autorité de l’Église disparut avec la Réforme. Les Réformateurs s’accordaient à proclamer que l’Écriture sainte est la seule base de la foi ; mais ils différaient de sentiment sur le caractère de la canonicité. Tandis que l’Eglise luthérienne et l’Église anglicane le plaçaient dans la tradition , ou, pour parler plus exactement, dans la fuies humanci , expression sous laquelle on comprend non-seulement le témoignage historique de l’Eglise, mais les arguments apologétiques ordinaires 3 , l’Eglise réformée le trouvait dans le témoignage intérieur du Saint- Esprit 4, c’est-à-dire dans l’impression immédiate que la Rible produit, comme livre divin, sur la conscience de ceux qui la

1 Hugues de Saint-Victor, Elucidarium de S. Scripturâ, c. 6. — Hugues de Saint-Cher , Postillæ in Jos. præfat., dans ses Postillæ, Lyon, 1669, 8 vol. in-fol. — Nicolas de Lyra, Postillæ perpetuæ in Biblià, Lyon, 1596, 5 vol. in-fol. — Cajétan , Præmium in Epist. Jacobi, dans ses Epistolæ Paulli et aliorum Apost., Lyon,

2 Érasme, Supput. errorum Beddæ, propositio XLV.

3 Conf. anglic., art. 6 et 7.

7‘ Conf. gallic., art. 4. — Calvin, Instit. christ., lib. I, c. 7.

lisent. L’opinion calviniste — critiquée par les Sociniens et les Arminiens 1 qui ne voyaient qu’un cercle vicieux dans un raisonnement tendant à prouver la divinité de l’Écriture par la

divinité d’un témoignage qui présuppose cette divinité des

Livres saints — finit par prévaloir dans l’Eglise luthérienne elle-même 2 ; cependant, dès le siècle suivant, la tradition y reprit son empire absolu, et elle abusa d’une autorité usurpée à tel point que son despotisme provoqua une réaction de la part de la critique historique, qui a fini par ébranler jusque dans ses fondements la vieille orthodoxie.

Au reste, dès l’origine de la Réforme, on aperçoit une certaine indépendance d’esprit dans les jugements portés par Luther et Calvin eux-mêmes sur l’authenticité de quelques livres de la Bible. Le réformateur saxon non-seulement rejetait du canon les Apocryphes de l’Ancien Testament, comme le faisaient aussi toutes les sectes séparées de Rome, mais il parlait en termes fort peu respectueux de l’Épître de saint Jacques, épître de paille, selon lui, et indigne d’un apôtre 3 ; il attribuait à Apollos l’Épître aux Hébreux; en un mot, nous l’avons déjà dit, en dehors de ses luttes dogmatiques, il ne s’asservissait nullement aux idées reçues sur le canon biblique, et il a sans aucun doute encouragé par son exemple les théologiens de son temps qui ont osé soumettre à une critique encore novice les Épîtres de Jacques et de Jude et même l’Apocalypse 4. Carlstadt (f 1541) déjà doutait que le Penta-

1 Socin, De auctoritate S. Scripturæ, c. 5. — Episcopius , Instit. theol., lib. IV, c. 1, g 5. — Limborch, Theol. christ., lih. I, c. 4, g 17.

2 Calov, Criticus sacer hihlicus, Vitenb., 1673, in-4°, p. 66.

3 Luther, Werke, éd. de Walch, Halle, 1737-53, 24 vol. in 4°, T. XII, p. 1996; XIV, p. 105, 148.

4 Hunnius , Üisputationes theologicæ, p. 120 et suiv., dans le tome V de ses Opp. lat., Vitenb., 1007-9, 5 vol. in-fol.

teuque fût l’œuvre de Moïse Calvin, de son côté, refusait d’accepter comme authentique la deuxième Épître de Pierre 1 2, et il déclarait franchement qu’il lui était impossible de reconnaître Paul dans l’auteur de l’Épître aux Hébreux 3. Grotius, plus tard, contesta le droit de la deuxième et de la troisième Épître de Jean, ainsi que de l’Épître de Jude, à figurer dans le canon 4; mais ces essais de critique biblique restèrent isolés jusqu’à Semler, qui le premier osa réclamer hautement le droit de soumettre le canon lui-même au libre examen de la science, et qui fraya ainsi la route au rationalisme 5. On ne s’attend pas sans doute à ce que nous exposions en détail les travaux de tous ses disciples et de tous ses émules, nous serions entraîné beaucoup au delà des bornes d’un manuel ; il suffira de rappeler les résultats obtenus jusqu’ici par la critique qui, après s’être jetée dans des écarts étonnants, est rentrée, depuis quelques années, dans les voies d’une saine érudition et du bon sens. De Wette rejette sans hésitation la deuxième Épître de Pierre, sur l’authenticité de laquelle Olshausen lui-même reste indécis 6 ; il ne semble pas bien convaincu de l’authenticité des Épîtres pastorales de saint Paul, et ne croit pas que cet apôtre ait écrit l’Épître aux Hébreux; enfin il ne peut admettre que l’Apocalypse et le quatrième Évangile soient du même auteur 7, opinion partagée

1 Carlstadt, De canonicis Scripturis, Vitenb., 1520, in-4°.

2 Calvin, Commentai*, in oinnes Epistolas, etc., dans ses Opéra, Amst., 1GG7-71, 9 vol. in-fol., T. VII, P. n, p. 34.

3 Ibid., T. VII, p. 516 : Egout Paulum agnoscam auctorem, adduci nequeo.

4 Grotius , Annotationes in Epist. Joli, et Judæ, dans ses Opéra theolog., Amst., 1679, 3 vol. in-fol., T. III, p. 1147-1151.

5 Semler , Von freiern Untersuchung des Kanons, Halle, 1771-75, 4 vol. in-8°.

6 Olshausen , De integritate et authentià posterions Pétri Epistolæ, Région)., 1822-23, 2 vol. in-8°.

7 De Wette, Lehrbuch der hist.-krit. Einleitung in die kanon. Bûcher des N. T , Bâle, 1834, in-8°.

par Hilgenfeld 1 , Schwegler 2 et par d’autres critiques qui nient résolument l’authenticité de l’Évangile. Baur (f 1860], ]e savant professeur de Tübingue, a présenté sous un jour tout nouveau le développement du christianisme primitif et de sa littérature. Sans doute sa critique s’est montrée quelquefois vétilleuse et sévère à l’excès dans l’examen des titres que peuvent avoir la plupart des livres de la Nouvelle Alliance à figurer parmi les écrits apostoliques ; mais il a rendu un éminent service à l’histoire du canon, en établissant le premier ce principe fécond et vrai que l’âge d’un livre doit se juger d’après les doctrines qui y sont professées, et non d’après les données de la tradition, et en faisant ainsi descendre cette dernière du rôle de juge à celui de simple témoin, le seul qui lui appartienne en^éalité. A ce service essentiel, il en a ajouté un autre : il a forcé par son hypercritique, si l’on veut qualifier ainsi ses travaux, les supranaturalistes euxmêmes, Tholuck, entre autres 3, à abandonner la vieille théorie d’une influence surnaturelle du Saint-Esprit dans la formation et la fixation du canon. Mais, d’un autre côté, en reculant jusqu’au ne siècle la composition de la plupart des livres du Nouveau Testament, et en réduisant ceux dont l’authenticité est inattaquable à quatre Épîtres de saint Paul (celles aux Romains, aux Corinthiens et aux Galates), à l’Apocalypse et à une partie de l’Évangile selon saint Matthieu 4, il est peut-être allé trop loin. Telle n’est pourtant pas Topinion du docteur Karl Hase 5, qui résume ainsi les résultats des travaux

1 Hilgeiifeld , Das Evangelium und die Briefe Johannis, Halle, 1849, in-8°.

2 Schwegler , Der Montanismus und die christliche Kirche, Tiib , 1841, in-8°, p. 183; — Das nachapostolische Zeitalter, Tiib., 1846, 2 vol. in-8°, T. II, p. 346 et suiv.

3 Tholuck , Commenter zum Briefe an die Hebriier, Hamb., 1836, in-8°, p. 82.

4 Baur, Kritische Untersuclmngen liber die kanonischen Evangelien, Tiib., 1847, in-8°; — Paulus, der Apostel Jesu Christi, Stuttg., 1845, in-8°.

5 Ilase , Evangelische Dogmatik, Leipz., 1850, in-8°, p. 47.

de la critique moderne : le Pentateuque est un monument du temps des Rois, où se trouvent intercalées des légendes populaires qui remontent probablement au temps de Moïse et même au delà; le livre d’Ésaïe, depuis le quarantième chapitre, est l’œuvre d’un prophète inconnu qui vécut dans les derniers temps de l’exil ; celui de Daniel date du règne d’Antiochus Épiphanes; la Sapience est une production du judaïsme alexandrin; les trois Évangiles- synoptiques sont un écho du siècle apostolique ; les trois Épîtres pastorales de Paul, comme les Épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens, ne présentent un témoignage certain de la doctrine paulinienne qu’autant que ce témoignage se trouve confirmé par celui d’Épîtres plus authentiques ; l’Épître aux Hébreux et les Épîtres catholiques, à l’exception de la deuxième de Pierre qui est d’un âge postérieur, nous offrent les croyances de quelques-unes des églises apostoliques. Un autre professeur de théologie, M. Reuss, de Strasbourg, conteste la valeur des arguments de l’école de Tübingue ; tout ce qu’il accorde, c’est que la deuxième Épître de Pierre n’est pas canonique, que l’Epître aux Hébreux n’est pas de Paul ni l’Apocalypse de la même main que l’Évangile selon saint Jean, enfin que nous n’avons pas dans leur forme primitive les Évangiles où il remarque des additions et des changements U Dans un ouvrage tout récemment publié, M. Gaussen, fidèle à la plus sévère orthodoxie, n’accepte aucun de ces faits comme prouvés ; pour lui, toutes les objections critiques sont des hypothèses fantastiques, des négations hardies. Il affirme que les homologoumènes étaient non-seulement composés, mais recueillis avant la mort de saint Jean, c’est-à-dire dans le premier siècle de notre ère ; il avoue que

' Reuss, Die Geschichte derheiligen Scliriften, etc.

ce qu’il appelle le second canon, ou l’Épitre de Jacques, la deuxième de Pierre, celle de Jude et les deux dernières de Jean, n’a été généralement reçu que plus tard dans les églises, et il soutient que si l’Épître aux Hébreux et l’Apocalypse ont été longtemps l’objet de préventions dogmatiques, elles ne l’ont jamais été d’objections historiques 1 .

L’important problème qui agite si vivement les églises protestantes et qui les agitera encore longtemps, n’émeut en aucune façon l’Église catholique ; elle le regarde comme résolu depuis le concile de Trente 2, qui, en s’appuyant sur la tradition, n’exclut du canon que la prière de Manassé, le deuxième et le troisième livre d’Esdras, le troisième et le quatrième des Maccabées ; proclama l’authenticité de tous les autres livres regardés par les Protestants comme apocryphes, et attribua à la Vulgate latine une autorité égale à celle des textes originaux. Ce décret ne passa pas sans opposition 3; cependant il fut adopté, et son adoption ferma aux théologiens catholiques la route que leur avaient ouverte Nicolas de Lyra et Cajétan.

Définition et importance de l’histoire des dogmes.

C’est en se fondant, d’un côté, sur la tradition orale, de l’autre , sur l’Écriture , que les docteurs de l’Église , par un travail graduel, mais incessant, et en opposition avec les opinions professées par les hérétiques, ont développé les

1 Gaussen, Le canon des Saintes Écritures, etc.

2 Concil. Trident., Sess. IV.

3 Sarpi , Histoire du concile de Trente, Bâle, 1733, 2 vol. in-4°, T. I, p. 271.

doctrines religieuses du christianisme orthodoxe. L’histoire de ce développement, depuis l’origine de l’Église jusqu’à nos jours, s’appelle l’histoire des dogmes. Cette branche de la théologie est une science toute moderne. Avant la Réforme , on n’admettait même pas la possiblité que le dogme chrétien eût varié dans le cours des siècles. Au vie siècle, le monophysite Etienne Gobar avait eu, il est vrai, l’idée de recueillir les variations des Pères sur certaines doctrines, dans l’intention évidente de prouver historiquement qu’ils n’avaient point été aussi parfaitement d’accord que le prétendait l’Église catholique1, mais il n’avait pas trouvé d’imitateurs jusqu’à Abélard, qui s’était proposé le même but dans son fameux Sic et non , et leurs travaux n’avaient exercé aucune influence notable. Cependant, comme l’a dit judicieusement M. Matter dans son Histoire du gnosticisme, « plus on sent pour le christianisme un attachement de conviction , plus aussi l’on doit attacher de prix à la pureté de ses doctrines, et suivre avec une jalouse curiosité les développements qu’il a dus aux cours des siècles, et la lutte qu’il a soutenue contre des enseignements opposés aux siens. » Il semble donc que l’étude de l’histoire des dogmes aurait dû offrir un puissant attrait aux théologiens protestants, qui prétendaient ramener le christianisme à sa pureté primitive en le débarrassant de tous les abus que le temps y avait introduits. Ils s’en occupèrent, en effet, mais seulement au point de vue de la polémique ; les savants ouvrages de Daniel Charnier (f 1621) et de J. Forbes (f 1648) passent pour les productions les plus remarquables en ce genre 2. Jusqu’au milieu

* Photius , Biblioth., cod. 532.

2 Charnier , Panstratia catholica, Gen., 1626, 4 vol . in-fol . — Forbes , Instructiones historico-theologicæ de doctrina christianà, Amst., 1645, in-fol. — On peut citer

du siècle dernier, l’histoire des dogmes 11e forma donc pas une science spéciale, indépendante; elle resta confondue avec l’histoire ecclésiastique et la dogmatique. Ce fut J. -A. Ernesti (f 1781) et C.-W.-F. Walch (f 1784) qui firent sentir la nécessité de l’en séparer, le premier dans ses Prolusiones de theologiœ historicæ et dogmaticœ conjungendœ necessitate , Lips., 1759, in-4°, le second dans ses Gedanken von der Geschichte der Glaubenslehren , 2e édit., Gôtt., 1764, in-8°. J. -S. Semler (f 1771) mit la main à l’œuvre dans son Historische Einleitung zur Glaubenslehre , placée en tête de son édition de la Dogmatique de Baumgarten (Halle, 1759-60, 3 vol. in-4°) et des Recherches sur les controverses théologiques du même écrivain (Halle, 1762-64, 3 vol. in-4°). Posant en principe que la connaissance humaine est susceptible d’un développement indéfini, que chaque siècle a son cercle d’idées propres , son atmosphère intellectuelle , pourrions-nous dire, il rassembla de précieux matériaux pour une semblable histoire dans un esprit indépendant de tout système ecclésiastique, et fit voir que, bien loin d’avoir été fixées dès les premiers siècles, les doctrines chrétiennes se sont modifiées, altérées tant pour le fond que pour la forme. L’Introduction de Semler a tous les défauts d’un premier essai, son principal mérite est d’avoir frayé la voie. C.-F. Rosier marcha sur ses traces dans son Lehrbegrilf der christlichen Kirche in den drei ersten lahrhunderten , Frankf., 1775, in-8°. Il fut suivi par S. -G. Lange (f 1823), qui laissa une Ausführliche Geschichte der Dogmen, Leipz., 1796,in-8°, dont la première partie seule a été publiée, et par W. Münscher (f 1814), auteur d’un excellent manuel, Handbuch der christ-

aussi quelques monographies de Blondel , Daillé , etc. Voy. ces noms dans la France protestante.

lichen Dogmengeschichte , Marb., 1797-98, 2 vol. in-8° ; vol. iii, 1802; vol. iv, 1809; 3e édit., 1817-18, 4 vol. in-8°, qui malheureusement s’arrête à l’année 604 de notre ère , et que J.-Ç.-F. Wundemann a en quelque sorte développé dans sa Geschîchte der christlichen Glaubenslehren von Zeitalter desAthanasius bis Gregor den Grossen, Leipz., 1798-99, ^.parties in-8°. Le manuel de L.-W. Wittich, intitulé : Handbuch der Kirchen-und Dogmengeschichte in alphabetischer Ordnung entworfen, Erfurt, 1801, in-4°, lre partie, a fort peu enrichi la science historique; celui du danois Fr. Münter (f 1830), Handbog i den œldste christelige Kirkes Dogme historié, Copenh., 1801, in-8°, n’embrasse non plus qu’une partie de l’histoire des dogmes, mais les Commentarii historici decretorum religionis christianæ, Leipz., 1801, in-8% par Ch.-D. Beck (f 1832) ne présentent plus de lacune considérable, du moins au point de vue de la littérature. La première histoire , ou plutôt le premier manuel complet qui ait été mis au jour, est celui de J.-C.-W. Augusti; il a paru pour la première fois à Leipzig, en 1805, sous ce titre : Lebrbuch der christlichen Dogmengeschichte , et a été réimprimé pour la quatrième fois en 1835, in-8°. Depuis le commencement de ce siècle, les histoires des dogmes se sont fort multipliées en Allemagne, où l’on apprécie de plus en plus leur importance. Le même W. Münscher que nous avons déjà cité, a publié Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte , Marb., 1812; 2e édit, augm., Marb., 1819, in-8°; 3e édit., augm. et continuée jusqu’à ces derniers temps par Daniel von Cœlln, Hupfeld et Neudecker, Cassel, 1832-38, 3 vol. in-8°, un des abrégés de l’histoire des dogmes les plus remarquables que nous connaissions, tant pour l’impartialité des recherches et la clarté du style, que pour l’abondance des matériaux recueillis et l’exacte indication des sources. Yeit Engelhardt a

mis au jour le Handbuch der Dogmengeschichte , Erlang., 1822-23, 2 vol. in- 8°, laissé par L. Bertholdt (•}• 1822). F. -A. Ruperti a fait imprimer, à l’usage surtout des étudiants en théologie, Gesckichte der Dogmen , Berl. , 1831 , in-8° , et L.-F.-O. Baumgarten-Crusius (f 1843), Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte , Iena, 1831-32, 2 vol. in-8°. Vinrent ensuite, dans l’ordre des dates, C.-G.-H. Lentz avec sa Geschichte der christlichen Dogmen in pragmatischer EntwicUung , Helmst., 1834-35, 2 vol. in-8°; J.-G.-V. Engelhardt, auteur d’une Dogmengeschichte , Neust., 1839, 2 vol. in-8°, conçue au point de vue de l’orthodoxie luthérienne et estimée bien audessus de sa valeur réelle; puis F. -K. Meier, qui a publié Lehrbuch der Dogmengeschichte , Giessen, 1840, in-8°. Ilase a édité le second volume du Compendium der christlichen Dogmengeschichte, Leipz. , 1840-46, 2 vol. in-8°, par Baumgarten-Crusius, cà qui la mort n’avait pas permis d’y mettre la dernière main. DéjàF.-Ch. Baur avait publié son Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte, Stuttg., 1847, in-8°, dont il a été donné tout récemment une nouvelle édition augmentée, Tüb. , 1858 in-8°. Un peu plus tard, K. Beck mit au jour son Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte, Weimar, 1848, in-8°, et P. Marheineke, sa Christliche Dogmengeschichte, Berlin, 1849, in-8°, écrite en forme d’apologie et faisant le quatrième volume de ses leçons de théologie. Nous ne connaissons que de nom Die christliche Dogmengeschichte nach ihrem organischen EntwicUung sg ang e , Erl., 1853; 2e édit., 1856., in-8°, par L. Noack; mais nous avons lu avec fruit, en regrettant qu’elle soit restée inachevée, une Dogmengeschichte, Bonn, 1855, in-86, par J.-C.-L. Gieseler, que Redepenning a publiée, après la mort de l’auteur, comme supplément à l'Histoire ecclésiastique du savant professeur de Bonn. Le

célèbre A. Neander (f 1850) a aussi appliqué ses talents éminents à cette branche de la science théologique. Il a laissé une Christliche Dogniengeschichte, malheureusement incomplète, dont l’impression a été soignée par Jacobi, Berlin, 1857, 2 parties, in-8°. Enfin, la même année, le docteur Hagenbach, professeur de théologie à Bâle, fit paraître, sous le titre de Lelirbuch der Dogmengeschichte , Leipz., 1857, in-8°, une quatrième édition refondue et augmentée d’un livre qui avait été imprimé pour la première fois en deux volumes à Leipzig, 1840-41.

A cette riche littérature, la France protestante n’a absolument rien à opposer jusqu’à présent, ce qui est d’autant plus honteux pour les descendants des Amyraut, des Baillé, des Cappel, qu’au xvue siècle, elle a tenu, sans contredit, le sceptre de la théologie dans l’Église réformée, et que, depuis trente ans qu’elle jouit d’une sécurité à peu près complète, elle use son énergie dans de misérables querelles de parti ou s’épuise à agiter des questions de critique historique depuis longtemps résolues par la savante Allemagne , au lieu de travailler dans une concorde fraternelle à regagner le temps que deux siècles de persécutions lui ont fait perdre. L’Église catholique elle-même, malgré le poids écrasant de sa hiérarchie, est moins pauvre. Elle peut montrer avec quelque orgueil l’ouvrage de H. Klee (f 1840), Lehrbuch der Dogmengeschichte , Mayence, 1837-38, 2 vol. in-8° ; trad. en franc, par l’ahhé Mabire, Paris, 1848, 2 vol. in-8°, et même, si l’on veut remonter plus haut, celui du jésuite Denys Petau (f 1652), Opus de theoJogicis dogmatibus , Anvers [Amst.], 1700, 6 vol. in-fol. ; nouv. édit, par Passaglia et Schrader, T. I, Romæ, 1857, in-fol., volumineux recueil de passages tirés des Pères et des Scolastiques sur les doctrines

de Dieu, de la Trinité, des anges, sur la création du monde et les opinions pélagiennes, sur la hiérarchie, l’ordre, la pénitence et l’incarnation du Christ. Ce dernier ouvrage, composé au point de vue exclusif du catholicisme, n’offre ni beaucoup d’ordre, ni beaucoup de sagacité critique, il ne présente pas le développement génétique des dogmes, et, de plus, il n’a jamais été achevé ; cependant, à cause de l’abondance des matériaux accumulés par l’auteur, il a son utilité pour l’histoire des dogmes, dont il est un des premiers essais. Celui de l’oratorien L. Thomassin (j- 1695), intitulé Dogmata theologica , Paris., 1680-89, 3 vol. in-fol., ne saurait lui être comparé sous aucun rapport. A vrai dire, ce ne sont pas là de véritables histoires des dogmes ; car l’Eglise catholique n’admet pas que le dogme ait pu varier : elle reconnaît un certain développement formel , un certain progrès dans les doctrines, mais pas de changement essentiel, pas de perfectionnement dans le dogme une fois fixé par l’autorité ecclésiastique, et surtout pas de mélange possible d’erreurs humaines, le Saint-Esprit lui-même ayant parlé par la bouche des conducteurs spirituels de l’Église. Si on lui objecte, par exemple, la contradiction manifeste du synode d’Antioche qui condamna Paul de Samosate, avec celui de Nicée au sujet de la doctrine de l’homoousie ( Voy . § 31), elle répond avec Athanase 1 qu’il ne faut pas prendre à la lettre leurs décisions, mais considérer uniquement le but qu’ils avaient en vue, et qu’on trouvera alors que les deux synodes ont été parfaitement d’accord. Il est certain qu’une semblable méthode peut aisément faire disparaître toutes les différences d’opinions qui ont existé entre les docteurs de l’Église ; mais il est certain

1 Àthanase , Desynod. Arimini et Seleuciæ, c< 45.

aussi qu’avec une pareille doctrine, une histoire des dogmes est impossible. L’abbé Ginoulhac l’a démontré, sans le vouloir, dans son Histoire du dogme catholique pendant les trois premiers siècles de V Église, Paris, 1852, 2 vol. in-8°. En posant en principe que la doctrine de l’Église catholique, parfaite dès son origine , est demeurée substantiellement la même, il a nécessairement circonscrit ses recherches dans un cercle trop étroit et s’est placé à un point de vue qui ne lui permettait ni impartialité ni indépendance ; aussi définit-il l’histoire du dogme l’histoire de la foi ou de la doctrine dogmatique de l’Église romaine. Son livre a donc une couleur polémique plutôt qu’historique ; il ne traite d’ailleurs que du dogme de la Trinité.

Sources de l’histoire des dogmes.

Les sources de Thistoire des dogmes se divisent en trois classes :

1° Les actes officiels rédigés par les différentes sectes religieuses, tels que symboles, règles de foi, canons des conciles, édits des empereurs, ordonnances des rois, bulles et brefs des papes, apologies, liturgies, hymnes religieuses. On peut y joindre les anciens monuments, tels que inscriptions, pierres gravées, médailles.

2° Les écrits particuliers, tant des hérétiques que des orthodoxes, toutes réserves faites des droits d’une critique éclairée, parce que les fraudes pieuses ont été en usage dans tous les temps et dans tous les partis.

3° Les ouvrages des historiens contemporains ou presque contemporains des événements qu’ils racontent 1 .

Méthode.

L’histoire des dogmes peut se traiter de deux manières : ou bien on adoptera l’ordre des matières et on racontera les variations que chaque dogme a subies dans le cours des siècles ; ou bien on préférera l’ordre chronologique et on suivra la pensée chrétienne dans ses évolutions à travers les âges, on présentera, autant que les matériaux dont on dispose le permettront, les rapports de causalité qui lient les faits entre eux, on montrera quelles doctrines ont exercé surtout la sagacité des théologiens à telle époque de l’histoire. La première méthode conduira à une histoire spéciale, la seconde à une histoire générale des dogmes. L’une et l’autre ont leurs avantages et leurs inconvénients. La première concentre l’attention du lecteur sur un seul objet, et, en la fixant ainsi sur une seule doctrine, elle lui permet d’en suivre sans peine les modifications successives. Mais, d’un autre côté, elle ne lui

donne pas une idée claire et nette de la genèse des différents

dogmes, elle ne les lui montre pas agissant et réagissant incessamment les uns sur les autres, comme cela a eu lieu en réalité, et elle sépare de la sorte des choses qui devraient être réunies. Il est, en outre, certains faits qui ont influé sur la dogmatique en général et non sur un dogme particulier, en

1 Voir les Notes à la fin du vol., note D.

sorte qu’elle se voit forcée ou de ne pas tenir compte de cette influence ou de tomber dans des répétitions nombreuses. Enfin l’ordre des matières ne met pas dans un jour suffisant les systèmes dogmatiques qui ont régné à telle ou telle époque, et c’est là un de ses plus graves défauts. La seconde méthode n’offre aucun de ces inconvénients ; mais elle en a d’autres, dont le principal est que le même dogme ayant soulevé des controverses à des intervalles quelquefois de plusieurs siècles, l’histoire de ces disputes théologiques se trouve scindée et ne présente pas un tout harmonique. Pour éviter les conséquences fâcheuses de l’une et l’autre méthode, nous ne voyons d’autre parti à prendre que de les adopter toutes les deux, à l’exemple de Baumgarten-Crusius, c’est-à-dire que nous traiterons d’abord de l’histoire générale des dogmes, en la divisant en périodes assez- longues pour que chacune présente une certaine unité dans les tendances et les évolutions de l’esprit dogmatique ; puis nous reprendrons chaque dogme particulier, en entrant dans tous les développements qui constituent son histoire, et en évitant, autant que possible, d’ennuyeuses redites.

i>; vision de l’iiistoire (les dogmes.

Il nous semble que l’histoire des dogmes peut se diviser d’une manière aussi simple que naturelle en quatre périodes, déterminées par les diverses influences sous lesquelles se sont opérés les développements de la pensée chrétienne.

Ire Période. Depuis Jésus-Christ jusqu au concile de Nicée.

Période de la libre spéculation. Jésus fonde sa doctrine sur

le judaïsme, qu’il spiritualise. Ses apôtres la répandent dans

le monde romain 1 et développent, chacun selon son indivi-

dualité, les germes féconds des enseignements oraux de leur Maître, soit par la prédication, soit par des écrits. Leurs successeurs immédiats se contentent de défendre le christianisme contre les attaques de ses ennemis, sans se livrer à des recherches philosophiques. Point de canon obligatoire, point d’unité de croyances, pas même identité de traditions; au contraire, lutte ouverte entre l’élément judéo-chrétien et l’élément paulinien. Dans le 11e siècle, la philosophie fait irruption dans la religion et provoque une fermentation générale. De là, des hérésies auxquelles on oppose des formules dogmatiques plus précises. Une union plus étroite s’établit entre les églises, le canon de la Bible commence à se former, la liberté d’enseignement est de plus en plus restreinte, et de la fusion des partis les moins exaltés naît l’Eglise catholique 2 en opposition avec les partis extrêmes. Les docteurs de l’Église continuent pourtant à se livrer, comme les hérétiques, à de hardies spéculations sur quelques dogmes particuliers, sans que l’autorité ecclésiastique songe à établir un symbole uniforme.

IIe Période. Depuis le concile de Nicée jusqu à la séparation violente des deux Églises dé Orient et dé Occident. Développement du dogme chrétien par l’épiscopat sous l’autorité despotique des empereurs. Les controverses succèdent aux controverses. Les conciles s’arrogent le pouvoir de prescrire des articles de foi en s’appuyant sur la tradition plus encore que sur l’Écri-

1 CH oîxou(jiv7], proprement la terre habitée, d’où l’on a formé le mot d’œcuménique.

2 KaOoUx'q, générale, universelle, ainsi nommée parce qu’elle était la plus nom* breuse et la plus répandue dans l’empire romain.

ture. L’esprit de recherches est circonscrit dans des limites de plus en plus étroites; le côté pratique de la religion est

négligé ; l’ignorance et sa compagne inséparable, la supersti-

tion, se répandent rapidement dans l’Occident à la suite des invasions des Barbares. La tradition acquiert une autorité presque souveraine ; si de nouvelles doctrines se produisent, elles sont jugées non d’après le code évangélique, mais d’après les décisions des conciles antérieurs et des Pères, que l’on s’habitue à placer à côté et même au-dessus des Livres saints. En Orient, la théologie se perd dans d’arides spéculations ; elle épuise dans des subtilités sa puissance productrice, et le développement dogmatique s’arrête entièrement.

IIIe Période. Depuis le schisme d'Orient jusqu'à la Ré formation. Développement du dogme chrétien par la hiérarchie. Le sceptre de la dogmatique passe de l’Église dansl’École. L’esprit de recherches se réveille. La philosophie d’Aristote supplante celle de Platon, et ses disciples, les Scolastiques, l’appliquent à la dogmatique, qu’ils systématisent à l’exemple de Jean Damascène. La grande question des rapports entre la foi et la science se pose dans toute son importance. Les Scolastiques bâtissent des systèmes d’une métaphysique transcendante, qui prouvent la subtilité de leur esprit, en même temps que leur mauvais goût et leur ignorance de la philologie, mais qui ont au moins rendu le service de faire descendre le dogme des hauteurs où il se tenait, dans le domaine de la réalité concrète. Le scolasticisme, déjà battu en brèche par le mysticisme, s’écroule rapidement sous les coups des écrivains de la Renaissance. Quelques libres penseurs font entendre une voix timide qui est promptement étouffée.

IVe Période. Depuis la Réformation jusqu à nos jours. Réveil de la spéculation libre, une vie nouvelle se répand dans toutes

les branches de la théologie sous l’inlluence de la Renaissance, le goût se purifie, le scolasticisme perd de plus en plus du terrain. La Réforme brise le joug de la papauté et proclame le libre examen ; mais dans les contrées où elle triomphe, elle ne tarde pas à comprimer l’esprit de recherches par de nouveaux symboles. Arrêtée de nouveau dans son développement, la dogmatique cesse d’être biblique pour devenir symbolique, et les autres sciences théologiques, forcées de ployer sous le despotisme des symboles, renoncent à tout progrès chez les Orthodoxes, protestants ou catholiques, la polémique seule exceptée, dontleton devient de plus en plus violent. Après des luttes acharneés et d’inutiles tentatives de conciliation, les partis cèdent enfin à la lassitude, et les idées de tolérance et de liberté, prêchées parles Arminiens, gagnent de proche en proche et triomphent enfin dans quelques pays. Aux efforts des sectes dissidentes se joignent l’influence delà philosophie, les redoutables attaques des Déistes, l’étude plus approfondie de la philologie et de Fhistoire, et les chaînes dont on avait garrotté la liberté de l’enseignement, sont brisées en Allemagne. Un esprit nouveau pénètre dès lors dans la théologie ; la raison soumet à sa critique tous les dogmes et pousse la hardiesse jusqu’à s’attaquer à la Bible elle-même, dont elle nie l’inspiration.