Ibid
3. Cette petite dissertation est intéressante; on y voit notamment' <iae Boèce ne traduit pas (inéffraort; par persona, mais bien par subttantia, qui en est en effet l'équivalent littéral.
tions minutieusement élaborées de la nature et de la personne. Voici la première : « Natura est unamquamque rem informans specifica differentîa ^ (iv col. 1342). La seconde est restée célèbre : «. Persona est naturae rationalis individua substantia » (m, col. 1343) ^ . Elle marque qu'il n'y a à être personnes que les substances, individuelles, intelligentes. Et il y avait progrès sans doute à faire rentrer l'intelligence et partant la liberté dans la notion de personne : cette définition cependant n'indiquait pas suffisamment que pour être physiquement une personne, la substance individuelle devait former un tout indépendant et à part, et ce n'est que grâce à une énergique interprétation du mot individiia 2, qu'on a pu la conserver comme classique.
Appuyé sur ces notions, Boèce réfute ensuite (iv-vi) Nestorius et Eutychès, et explique (vu) comment Jésus-Christ est à la fois de deux et en deux natures {Chris tum in utrisgue et ex utrisque naturîs consistere), ces deux manières de parler, si elles sont bien comprises, étant également exactes. Le chapitre viii^ et dernier expose que le Sauveur a pris en lui quelque chose des trois états d'Adam, ayant son péché, après son péché, et dans l'état oii il se serait trouvé s'il n'avait pas péché; car du premier Jésus-Christ a pris les fonctions physiques, le boire, le manger, etc., sed potestate, non necessitate; du second il a accepté les souffirances et la mort ; du troisième il possédait la confirmation en grâce.
La dualité des natures entraînait en Jésus-Christ la dualité des opérations et des volontés. Saint Léon l'a-
1. On rapprochera de cette définition celle de Gassiodore : « Persona hominis est substantia rationalis, individiia, suis proprietatibus a consubslantialibus caeteris segregata • t/n psalm. vn, Divisio usalmi).
2. InAividwum est quod est indivisum in se et di'visum a guoeumque alio.
LA THEOLOGIE LATINE DE 430 A 771. 35t
vait tien remarqué dans sa lettre à Flavien (4). Il y revient an sermon lvi, 2 : « Snperiori igitur volnntati Yoluntas cessit inferior. » Maxime de Turin y appuie aussi : « Inuno eôdemque Redemptore nostro disiuncta operatio divinitatis et humanitatis^ »; et l'on a vu plus haut avec quel ensemble l'Occident tout entier, sur l'invitation du pape Agathon, se prononça pour cette doctrine. C'est dans la lettre que le pontife écrivit à cette occasion à Constantin Pogonat, et qui fut reçue par le VP concile général, qu'il en faut chercher le détail et les précisions ^.
De même que les difficultés soulevées par le nestorianisme, le monophysisme et le monothélisme provoquèrent l'intervention de l'Eglise latine en Orient, aussi cette Église dut-elle s'intéresser aux questions secondaires qui s'y rattachent, et dont la solution dépend plus ou moins de celle que l'on donne à ces problèmes capitaux.
Le comte Reginus demande à saint Fulgence ce qu'il faut penser de l'incorruptibilité du corps du Christ, sur quoi disputent alors les monophysites d'Alexandrie. Saint Fulgence répond * qu'il. y a une corruption de l'âme et une corruption dti corps; que dans cette dernière même, il faut distinguer une sorte de corruption qui est principe de péché et accompagnée de péché, telle la concupiscence, et une sorte de corruption qui est simplement la peine du péché. Jésus- Christ ne pouvait connaître ni la corruption de l'âme ni la concupiscence^ mais il a éprouvé les besoins et les infirmités qui sont en nous la conséquence du péché, comme sont la faim.^ la soif, la mort, et il aurait même connu la dissolution du corps dans le tombeau [cor-
