I.l'dil.i: DE ficOT

•ur ; ils l'avaient par eux-mêmes pt c'est là ce qui est ù rejeter dans la théorie de Scot. La passion et la mort du Seigneur, comme toutes ses œuvres moralement bonnes par le fait qu'elles- ont été supportées, et relativement accomplies par les forces d'une nature humaine finie, ne peuvent avoir par elles-mêmes qu'une valeur finie, comme les actions héroïques des créatures et ne peuvent en obtenir une infinie que par la gracieuse acceptation de Dieu (i). Cette opinion pouvait se justifier dans l'hypothèse du nestorianisme s'il y avait eu dans le Christ une personne humaine et une seconde personne divine ; alors sans doute il aurait fallu la gracieuse acceptation de Dieu pour attribuer au mérite du Christ une valeur infinie (2). Duns Scot entend expressément ne reconnaître à l'œuvre de ITIomme-Dieu en comparaison avec les actes héroïques des créatures qu'une plus grande convenance à être gracieusement acceptée de Dieu tant au point de vue de l'œuvre que de la personne. Mais aussi la dignité infinie de l'Homme-Dieu ne serait en aucune façon suffisante ; elle suppose seulement un avantage proportionné sur les autres hommes. Pour la valeurdu mérite vient en première ligne la qualité delapersonneet la dignité de celui qui mérite. L'Eglise nous enseigne même que pour mériter proprement pour le ciel l'état de grâce sanctifiante est une condition indispensable du coté de la personne parce qu'ainsi seulement existe un . rapport correspondant entre la personne et la récompense.

(1) L. c. : Tamen ille aotus quo convertor ad Deurn pei amorem, in sua formali ratione non est major omni creatura, nec etiam amor Christi creatus, quo dilexit Deum, fuit talis.

(2) Oxon. 1. 3. dist. (0. qu. unica : Quantum ad sufflcientiam dico, quod Dteritum Chvisti fuit finitum, quia a principio finito dependens : etiam accipiendo ipsuru cum omnibus r-spectibus. . . Ex formali ratione sui non potuit acceptari in infinitum et pro infinitis. Tamen ex circumstantia suppositi et de congruo ratione suppositi habuit quandain rationem extrinsecam, quare Deus potuit acceptare illud in infinitum, scilicet • strinsece pro infinitis. Si autem iliud meritum fuisset alterius personae tune nec ratione operis nec ratione operantis fuisset congruitas acceptationis illius pro infinitis.

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Pareillement, de même que le caractèrp infini de la faute résulte principalement du dommage et de l'offense faite à la majesté infinie de Dieu, la valeur infinie du mérite du Christ résulte également de la dignité infinie de la personne de l'Homme-Dieu qui en tant que principe personnel régissait toutes les actions héroïques et libres comme étant son domaine pendant la vie terrestre et qui par son sacrifice s'acquérait des droits à l'infinie récompense devant, la justice de Dieu. Ces droits étaient même tels aux yeux d'une justice rigoureuse et ils fondaient un jus striclum, parce que la personne qui méritait était Dieu même et consubstantiellement semblable à celui qui devait accorder la récompense, une connaissance de ces avantages supposait donc une conception amoindrie du mérite de la satisfaction et un affaiblissement des idées de justice et de mérite.

La critique de Scot en vient donc dans la sotériologie à ce résultat que l'honneur du genre humain n'est jamais rétabli en face du tentateur, mais gît toujours dans la poussière, car il ne montre que la miséricorde de Dieu seule survivant en face d'une humanité misérable et sans aide ; l'Homme-Dieu lui-même en tant que chef de notre race est mis en face de Dieu dans l'attitude d'un pauvre mendiant. Il résulte cependant de ce que nous venons de dire que la doctrine de l'école de Scot relativement à la personne et à l'œuvreduSauveurformesoussesdivers points un ensemble fortement lié. Si sur la personne de l'Homme-Dieu la doctrine tendait à décomposer et à affaiblir le mystère et inclinait du coté du nestorianisme la conception de l'œuvre du Christ n'en différait pas. En outre l'intime correspondance qui existait entre la rédemption du genre humain et la personne de l'Homme-Dieu était détruite et la satisfaction rendue possible à la créature ; la rédemption du genre humain ne pouvait plus être tenue comme le but principal et déterminant de la rédemption.

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La doctrine de la satisfaction du Christ chez les Thomistes au XV1 siècle, particulièrement chez Capréolus.

Les vues de Duns Scot sur le mérite et la satisfaction du Christ ne trouvèrent d'écho au XIV" et au XV6 siècles que chez quelques théologiens, tels que Durand et Aureolus (ou Auréoli) (i). Quelques autres, tels que Denis le Chartreux, les rapportèrent comme des opinions singulières et étranges . Quant aux thomistes, notamment Capréolus, ils les combattirent. Durand et Aureolus mirent en tête de leurs conceptions qu'aucune créature en général ne pouvait offrir une satisfaction proportionnée aux exigences de la justice, parce que tout ce que la créature est et possède, elle l'a reçu de Dieu ; elle n'est donc en état de rien offrir expropriis à Dieu. Cela devait s'entendre aussi du Christ le Seigneur dans sa nature humaine, car il avait reçu de Dieu cette nature et tout ce qui lui appartenait. Contre cette opinion Capréolus n'apporte (2) pas sans doute des arguments nouveaux, mais il se réfère à l'exposé de saint Thomas d'après lequel ce que nous venons de dire peut bien s'entendred'une créature ordinaire en face de Dieu, mais non de l'Homme- Dieu. Le point faible de la doctrine de Scot, c'est que l'union hypostatique dans le Christ reste sans profit pour l'œuvre de la Rédemption. Plus est profonde la conception que saint Thomas (3) se fait de l'Incarnation considérée comme une élévation de la nature humaine à la participation de l'être du Verbe divin, plus grand est le mérite de la nature

(1) Cf. sur ce nom. Le Catholik, p. 319. 2 In Senlt. 3. diat. 18, 19 et 20.

^3) Cf. In Sentt. 3 dist. 9. a. * ad 8 ; Deus est in anima Christi vel in natura assunipta alio modo quam in aliis creaturis, non peraliquam Jispositionem advenientem, sed per ipsuin esse divinae personae quod communicatur naturae humanae.

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humaine comparativement à tout le reste de la création : plus la personne divine a participé dans le Christ à ses œuvres, à sa passion, à sa mort, plus ses mérites s'élèvent au-dessus de toutes choses finies.

On a particulièrement fait remarquer à propos de la grâce sanctifiante, en tant qu'objet du mérite humain, que l'homme pécheur dans l'état de séparation à l'égard de Dieu ne peut rien mériter devant lui. Ainsi en est-il réellement- Séparé do Dieu, l'homme ne peut offrir à Dieu une satisfaction équivalente. Mais rien de cela n'a lieu ni pour la satisfaction du Christ, ni pour ses mérites, parce que depuis le premier moment de la conception il devait être en jouissance de la grâce de l'union hypostatique comme de la grâce sanctifiante. Le Seigneur ne pouvait donc mériter pour lui la grâce sanctifiante, car il la possédait dès le commencement; mais pour les autres et surtout pour tous les hommes, il a mérité, au sens proprement dit, selon les exigences d'une justice rigoureuse, si bien que tous les hommes ont acquis un droit assuré à cette grâce, comme à quelque chose de dû, de propre {sibi debitum). L'Homme Dieu n'était pas en effet tenuàla mortcomme àun châtiment du péché, il a sacrifié sa vie librement et par pure volonté et par cette rançon il a délivré les hommes de la faute et du châtiment et accordé à tous le droit à la grâce sanctifiante. Cependant le droit qui a été acquis pour la nature humaine en général n'est pas devenu pro ipso la propriété de chaque personne individuelle. La suffisance (sufficientia) de l'œuvre rédemptrice n'est pas identique à ses effets réels et à ses fruits (efficientia). De même que le péché d'Adam qui a été commis moralement par tous ses descendants passe actuellement à tous les individus par le fait de la génération charnelle, de même les mérites du Christ ne parviennent aux individus que par la renaissance spirituelle obtenue par la réception personnelle des sacrements servant de cause instrumentale et par la foi vivante qui sert de cause disposante.

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Ces causes intermédiaires, et Capréolus (1) le marque bien dans son commentaire détaillé du dogme, dépendent de la libre complaisance de Dieu ; en tant que personnes individuelles nous n'y avons aucun droit. Notre droit à la grâce n'est qu'un droit de la nature humaine en général. Par contre, au point de vue de leur distribution aux personnes individuelles, les grâces dépendent delà libre prédestination divine et de la libre complaisance de Dieu et en même temps des mérites du Christ qui a institué les sacrements et y a attaché les grâces méritées par lui ; pour nous encore il a mérité les grâces surnaturelles actuelles avec l'aide desquelles nous nous préparons par les divers actes de foi, d'amour et de pénitence à recevoir la grâce sanctifiante. Ce sont ces causes intermédiaires et ces conditions préalables que les réformateurs du XVIe siècle ont tout à f ut négligées ou méconnues. Sur ces divers points comme sur toutes les autres la théologie du moyen âge était allée beaucoup au-delà des conceptions et des vues étroites qui furent de nouveau mises en question par les réformateurs du XVIe siècle et qui pour des motifs tout différents et par suite de leur plus grande affinité avec la raison prirent une si large extension.