Ibid

Il n'est pas toujours aussi aisé d'expliquer les expressions de saint Augustin sur l'efficacité de la grâce. En effet, dans ses écrits antipélagiens, il incline constamment à attribuer la sanctification de l'homme et le bien moral du monde à l'efficacité de la grâce seule ; il laisse de côté la volonté libre.

Il part d'ordinaire de ce point de vue que par suite du péché originel toute la race humaine est devenue une a massa perditionis ». L'homme ne peut rien faire de lui-même pour se tirer de cette masse ; tout ce qu'il peut faire de bien par lui-même peut tout au plus diminuer son châtiment. Dieu seul peut le sauver et l'homme a d'autant plus besoin d'un puissant secours pour s'élever, qu'il est tombé lui-même plus bas. Celui donc qui obtient le salut, ne doit pas se l'attribuer à lui-même, mais exclusivement à Dieu, qui a pitié de qui il veut, appelle celui dont il a pitié ; et les influences de sa grâce sont si efficaces, qu'il est impossible de ne pas vouloir les suivre. La grâce suffisante pour tous passe à l'arrière plan; bien plus, l'humanité tombée nous apparaît telle, qu'elle ne peut d'elle-même compter sur aucun pardon. Au contraire la libre élection de Dieu et l'efficacité de la grâce semblent irrésistibles.

Dans son traité « De correptione et gratta » saint Augustin s'applique à établir une différence entre la grâce de l'état primitif et celle de notre état actuel. Les moines d'Adrumète faisaient contre sa doctrine de la grâce cette objection : toute excitation à l'effort moral, à la réformation intérieure est inutile et l'homme ne saurait être puni à cause de ses crimes, puisqu'il n'a pas pu faire autrement, que la grâce de la persévérance (( donum perseverantiae » lui a manqué. Gela est vrai aussi pour Adam, qui n'a pas eu cette grâce et n'a dès lors pas pu persévérer.

Il établit ici entre le premier homme et Fauteur du péché originel la distinction qu'il a faite pour l'état d'innocence et l'état de chute, afin d'écarter l'objection élevée contre lajustice de Dieu.

LA grâce i:r i.i: mérite 203

si Dieu prive l'homme tombé de cette grâce «le la persévérance, il réagit pas injustement. L'homme n'a aucun droi là cette faveur <it te péché originel aussi bien que s<>u inclusion dans la ç massa perâitionis » l'avaisMil voilé ;i !a damnation. Dieu avait donné au premier homme une grâce actuelle d'assistance, qui lui rendait p<>s>ibk la persévérance. La grâce actuelle pour l'état de chute est eeiieà laquelle est attachée la ])ersévérance finale : il L'appellerai c adjutorium quo », c'est la grâce des prédestinés ; la grâce actuelle dans l'état primitif était un « ivljutorium sine quo non ». Celle-ci ne donnait que le pouvoir, celle-là le parfaire dans la persévérance réelle1, elle contient ainsi la grâce de la prédestination et de la persévérance finale. Il s'appuie sur la toute-puissance de Dieu pour établir l'infaillible efficacité do cette grâce, mais il tient compte du concours de la. liberté de l'homme-. Mais comment entend-il l'efficacité de la toute-puissance divine ? veut-il dire que Dieu oblige nécessairement la volonté humaine, ou bien qu'il possède un tel trésor de grâces et qu'il dispense à l'homme celles auxquelles il donnera sûrement son adhésion ? C'est de cette dernière façon que saint Augustin explique le succès infaillible de la grâce chez les prédestinés ; Tappel de Dieu se fait sur sa prévision divine3. Il n'excuse pas les pécheurs et ne considère pas la punition

1. Aug. De corr. et gr. 13, li : Âliud est adjutorium, sine quo aliquid non fit, et aliud est adjutorium, quo aliquid lit... Primo itaque homini, qui in eo bono, quo factus fuerât rectus, acceperat posse non peccare, posse non mori, posse ipsum bonum non desererc, datum est adjutorium perseverantiae, non quo fieret, ut perseveraret, sed sine quo per liberum arbitrium perseverare non posset. ffimc vero sanetfs in regnum Dei praedestïnatis non laie adjutorium perseverantiae datur, sed talc ut ois persevorantia ipsa donotur ; non solum ut sino isto dono persévérantes esse non possînt, verum etiam ut per boe donum nonnisi persévérantes sint.

2. Aug. Do corr. et gr. 14, 43: Sic onim voile sou nolle in volontis aut nolentis est potesfate, nt divinam volunlafem non impedint née suporot pote>tatom. Etiam de his qui fariunt, quai- non vult. l'acit ipso quao vult. Cf. c. 13.

3. Ibid. c. 12, 35: Lîberatî onim a perralo servi faeti sont juslitiae, in (pia stabunt us<|u«' in iinem, donanfo sibi illo per-severantiam, qui eos praesciyitel praedestinavit et secundum propositum vocavit.

qui les atteint, comme injuste, parce que c'est toujours avec liberté qu'ils méprisent la grâce et tombent dans le péché. Le châtiment sert aussi à l'amélioration du pécheur. Ce sont là autant de considérations, qui supposent et impliquent la coopération libre de l'homme dans le bien et la responsabilité du péché chez l'homme à cause de la liberté.

Nous rencontrons encore dans saint Augustin toute une série de passages où il oppose au plaisir sensible de la concupiscence, un plaisir spirituel, qui serait produit par la grâce et entraînerait, obligerait presque la volonté. C'est là-dessus que s'appuiera plus tard Jansénius. Sans doute, dans son Commentaire sur la lettre aux Galates (n° 49), saint Augustin dit bien de ce plaisir spirituel : « Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est ». Mais de quelle nature est cette nécessité ? D'après le contexte, il ne peut s'agir que d'une certaine nécessité morale, séductrice, qui n'exclut pas la volonté libre, mais devient décisive, par suite1 de l'acquiescement de cette même volonté. Les paroles qui précèdent immédiatement et d'autres passages du commentaire le prouvent évidemment2. Il oppose parfois à cette délectation élevée, spirituelle, fruit de la grâce, le plaisir sensible et demande que nous éprouvions plus de satisfaction de la justice et de la vertu que des choses des sens3. Le plaisir spirituel dépend non seulement de la grâce divine, du moins

1. Expos, epist. ad Galat. 49 : Régnant autem ista bona, si tantum délectant, ut ipsa teneant animum in tentationibus ne in peccati consensionem ruât.

2. Ibid. n. 54 : Manifestum est, certe secundum id nos vivere, quod sectati fuerimus ; sectabimur autem, quod dilexerimus. Itaque si ex adverso existant duo, praeceptum justitiae et consuetudo carnalis, et utrumque diligitur, id sectabimur, quod amplius dilexerimus... Sed pax Christi vincat in cordibus nostris.

3. Aug. Sermo 159, 2 (de verbis Apostoli, Rom. 8) : Inter omnia quae délectant, plus te delectet ipsa justitia, non ut alia non délectent, sed plus illa delectet. Délectant enim quaedam naturaliter infirmitatem nostram, ut cibus et potus délectant esurientes atque sitientes... Justitia sic delectet, ut vincat etiam licitas delectationes, et ei delectationi, qua licite delectaris, praepone justitiam. Cf. De pecc. mer. II, 18. De sp. et litt. c. 35.

quand elle esl efficace, mais encore plus de la coopération de la volonté. Saint Augustin soutient, d'ailleurs, la même chose sur la délectation sensible '. On ne peut nier cependant que, dans maintes circonstances, saint Augustin s'est exprimé de façon à faire croire que l'efficacité de la grâce était irrésistible. « Il laisse l'aire au plus fort ce qu'il veut, dit-il - (tel Adam dans le Paradis); tandis qu'au faible il fait vouloir irrésistiblement le bien et ne pas vouloir irrésistiblement le ma] (invictissime)*. Il pense parfois avoir sauvegardé la liberté de l'homme vis-à-vis delà grâce, en attribuant à Dieu la recherche du bien et à l'homme celle de la béatitude puisqu'il y a toujours ici-bas une obligation pressante et cependant une volonté réelle 3. Convenons toutefois que l'appel de Dieu par la grâce efficace ne peut guère laisser de place à la volonté libre. Saint Augustin n'a pas cependant voulu prétendre qu'il était impossible de résister à la grâce. Il repousse en effet très fermement le reproche que lui fait Julien d'admettre une nécessité de la volonté humaine vers le bien : « Si l'homme est forcé, dit-il, c'est qu'il ne veut pas 4 ». La volonté libre n'est pas enlevée, déclare-t-il, elle n'est que soutenue 5 .

6. Si saint Augustin avait nié la coopération de l'homme à la grâce il n'aurait pas pu parler de mérite (meritum). Le mérite suppose une coopération de la volonté libre et saint Augustin a conscience de ce double enseignement G. Les Pélagiens en exagéraient la portée et ils ne donnaient qu'à la volonté libre le pouvoir de rendre la grâce efficace ; ils