CHAPITRE I Développement doctrinal des dogmes relatifs a la

PERSONNE DU ChRIST

Les effets de l'Incarnation du Fils de Dieu pour la mère de Dieu;

sa sanctification.

Les représentants de la théologie de la scolastique à son déclin, en tout cas les plus importants, appartiennent pour la plupart à la nation espagnole. Leurs travaux, quoique le fil de la tradition des écoles ecclésiastiques , brisé au XVIII^ siècle, ait été repris, n'ont pas encore conquis la même autorité que ceux des Pères et des grands docteurs de l'Eglise au moyen âge. Ils ne peuvent, sous tous les rapports, se mesurer avec eux : ils n'ont pas notamment exercé sur la théologie une influence d'avant-garde, ni ouvert pour des siècles de nouvelles voies, comme ce futle cas pour ceux du XIIP siècle. Mais pour les dogmes de la justification et de la grâce et ceux qui s'y rattachent, ils les ont étudiés avec une pénétration et expliqués sous tous leurs aspects avec une exactitude telles, qu'ils ont projeté sur plusieurs autres questions de la théologie de nouvelles lumières.

C'est ce qu'on voit pour la question des grâces et de la sainteté de la très sainte Vierge mère de Dieu ; les articles de foi qui la concernent ont été éclairés à nouveau, d'un côté, par la doctrine de l'Incarnation, de l'autre, par celle de la sanctification en général.

Ce ttième a été traité avec une particulière profondeur par Ripalda qui, pour la théorie de la grâce, compte comme une de:= premières autorités, quoique pour diverses thèses il n'ait trouvé aucun écho (1).

Il y a deux thèses qui peu à peu ont été généralement adoptées par la Scolastique et qu'il s'agit d'établir solidement. La première, c'est celle de la conception immaculée de Marie que Duns Scot, par une argumentation aussi nouvelle que lumineuse, a fait prévaloir sur les opinions opposées et universellement adopter ; la seconde, c'est celle d'une nouvelle et plus parfaite sanctification de Marie par sa maternité divine, c'est-à-dire dans l'Incarnation du Fils de Dieu, que saint Thomas a établie avec pleine clarté et décision. Il marque comme élément de cette nouvelle sainteté plus parfaite la pleine immunité du péché {non posse peccare) et la suppression de la concupiscence désordonnée (2).

Mais la seconde thèse, — quant à la première, l'Eglise s^est prononcée formellement, — est-elle théologiquement fondée, sur quels arguments se fonde-t-elle, quelle sainteté positive accompagne la suppression de la concupiscence désordonnée? Ce sont là des points sur lesquels notre examen s'étendra principalement dans ce paragraphe. Il ne vise pas à établir la thèse indiquée de saint Thomas, comme un dogme, mais seulement comme une opinion théologique bien fondée qui, il est vrai, a rencontré quelque contradiction chez les théologiens ; ainsi par exemple Vasquez ne veut reconnaître à la sainte Vierge qu'une réelle indépendance vis-à-vis du péché, mais se refuse à lui assigner le non posse peccare (3).

{\) De ente supernaturali. Disp. 79.

(2) In Sentt. 3 dist. 3. qu. 1. a. 2 : In secunda vero sanctificatione gratta superaddita fuit, quae ita potentiam liberi arbitrii impleret, ut in contrarium flecti non posset. Cf. S. th- 3. qu. 27. a. 5.

(3) Disp. 129, 12: Ego vero multo probabilius existimo, ita beatam Virginem ab omni peccato immunem fuisse, ut tamen peccare potuerit et libertatem ad peccandiim non amiserit.

LES EFFETS DE î/lNCARNAT!ON Dl' I [LS DK DIEU loi

Les preuves de la vérité des propositions théologiqnes se tirent ou des textes de la révélation divine dans TEeriture et la tradition, ou doivent montrer dans ces vérités les corollaires d'autres claires doctrines de la révélation, ou bien elles établissent la vraisemblance des questions controversées d'après les rapports analogues dans l'ordre surnaturel et naturel. A ce dernier point de vue, funion hypostatique des deux natures dans le Christ avec la diffusion de grâces qui en résultent pour la nature humaine, et, d'autre part, le titre d'enfant de Dieu avec ses effets pour la sanctification et la justification sont des états analogues dans l'ordre surnaturel ; de là nous pouvons tirer des conclusions pour les effets de la maternité diTine, puisque cette dernière constitue un rapport surnaturel avec Dieu et pour ainsi dire quelque chose d'intermédiaire entre l'union hypostatique (unio gratiosa) et la grâce sanctifiante, car celle-ci, d'un côté, dépasse de beaucoup la grâce sanctifiante, et le titre d'enfant de Dieu, son plus haut degré, et d'autre part forme l'introduction immédiate et le commencement de l'union hypostatique. On voit clairement parla que, pour une telle conclusion per analogiam^'û est important d'établir exactement le rapport de l'union hypostatique et de ses effets et de la grâce sanctifiante et des siens. C'est justement sur ces questions que les derniers Scolastiques ont engagé les plus profondes controverses, et notamment sur la question de savoir si ces effets sont causés physiquement ou moralement. Déjà Cyrille d'Alexandrie avait appliqué ces termes non à des différentes espèces de

I causations, mais à des espèces différentes d'union, et il avait appelé l'union hypostatique une union physique, à la

\ différence d'une union simplement morale. Et cela, parce qu'elle a été conclue immédiatement entre deux natures pour la formation d'une unité physique et non pas simplement par l'accord des volontés libres des deux natures, et qu'elle est semblable à l'union physique entre le corps et l'âme dans l'homme. Dans un autre sens les termes pk^-

signe et moral sont employés pour préciser la nécessité, la possibilité et la certitude. Dans la doctrine du péché et de la grâce les derniers Scolastiques établissaient la question de la causalité physique ou morale des divers effets, selon que ces derniers se produisaient ou immédiatement par euxmêmes et nécessairement de la cause, ou seulement indirectement, en tant qu'ils ont besoin d'être mis en mouvement et influencés par un autre, de manière que l'effet soit posé par un autre collaborateur.

Tous les théologiens étaient d'accord pour admettre que la grâce sanctifiante découle sur la nature humaine physiquement, c'est-à-dire d'elle-même et de l'union hypostatique. Mais ils ne s'entendaient pas tous pour expliquer avec plus de précision les effets de la grâce sanctifiante pour les hommes sanctifiés ; par exemple, pour savoir si le pardon de la faute et des peines éternelles résultait physiquement ou moralement de la sainteté positive. Les thomistes se prononçaient, dans la plupart des cas douteux et aussi pour celui que nous signalons, pour une causalité physique,tout comme le droit héréditaire au ciel et le caractère méritoire des bonnes actions est l'œuvre de la grâce sanctifiante,en ce queDieu se laisse mouvoir librement par lagrâce sanctifiante à l'accompagner du droit héréditaire au ciel et à cause d'elle de reconnaître aux bonnes œuvres du juste le droit à une récompense céleste, quoiqu'il pût, de sa potenlia absoluta^ séparer ces effets de la grâce sanctifiante. Ces mêmes différences se retrouvent dans les effets du péché. Il est indubitable que le péché mortel actuel opère physiquement ou immédiatement l'offense active de Dieu. Mais l'offense passive de Dieu, l'acte de la colère divine, d'où vient l'exigence d'une satisfaction équivalente, deux états qui ensemble constituent la dette, ne peut être réalisé que moralement par le pécheur. Le péché actuel opérait-il la perte de la grâce sanctifiante, la macula peccati proprement dite, physiquement ou moralement ? c'était là le sujet d'une nouvelle controverse entre les thomistes et les

LES EFFETS DE l'iNCARNATION DU FILS DE DIEU 153

autres théologiens. Si on rattache à la perte de la grâce sanctifiante l'acte en vertu duquel Dieu retire sa grâce et dépouille le pécheur du titre de son enfant, il ne paraît pas douteux qu'un tel acte de Dieu n'est opéré que moralement parle péché, comme l'admettent Suarez, Ripalda et la plupart des théologiens de la compagnie de Jésus, à Texception de Vasquez. De même le pardon de la faute, comme acte particulier de la justice et de la miséricorde de Dieu, ne peut être opéré physiquement par la grâce sanctifiante, par un bonum creatum. Et si les thomistes veulent cependant soutenir cela et dire que l'acte de la communication de la grâce sanctifiante est un seul et même acte que la destruction de la faute et opère donc physiquement^ cette opinion a contre elle ce fait que Dieu dans le paradis terrestre a conféré aux anges et ànospremiers parents la grâce sanctifiante sans destruction de faute, et que Dieu aurait pu conférer la destruction de la faute sans l'infusion de la grâce sanctifiante in statu natiirae purae, si Dieu avait laissé l'homme dans un pareil état, et si celui-ci y avait commis quelque péché.

Quoique, d'après l'ordre présent établi par Dieu {ex providentia ordinaria), la destruction de la dette et la collation du droitàThéritagedu ciel etc. soient jointes à l'infusion de la grâce sanctifiante, il n'y a pas là une preuve de la causalité physique. La causalité méritoire ne doit pas, en efYei être restreinte à une causalité méritoire relativement déméritoire ; elle peut aussi avoir un effet infaillible et cependant être conditionnée par un acte de volonté d'un autre collaborateur qui s'y joint, pourvu que celui-ci soit influencé, ou mu, ou poussé à quelque titre moralement.

La grâce sanctifiante opère donc physiquement, dans l'homme, tout ce qui de soi-même accompagne son essence et son action essentielle, c'est-à-dire la participation à l'être divin ou le mode d'existence surnaturelle, et la parenté d'être entre la créature et Dieu, ou la divinisation de la

créature (1). Tous les autres effets sont très vraisemblablement causés moralement par la grâce sanctifiante, alors que Dieu est mu par l'acte de sa dispensation encore à d'autres manifestations ou actes de justice, de bonté, d'amour et de miséricorde qui peuvent se produire en même temps que le premier acte. Si nous admettons une causalité morale des effets ici indiqués, nous sommes forcés de supposer une gradation dans les effets, comme si Dieu pouvait pourvoir une créature de grâce sanctifiante et la laisser en état de péché et séparée de lui. Telle est bien l'opinion de Ripalda,et il paraît certain en fait que la causalité morale de larémission du péché est 1 œuvre de la grâce sanctifiante, car le mode d'existence surnaturelle de la créature sanctifiée, donc un bonum creatum, ne peut, en tant que cause efficiente (comme causa efficax) ^ produire jamais physiquement un acte de la volonté de Dieu. L'action morale de la cause sanctifiante qui, une fois qu'elle a reçu sa demeure dans l'âme, pousse et détermine Dieu habituellement et actuellement à conférer d'autres grâces et dons, est le terme d'oiiRipalda fait dériver par analogie la preuve de sa thèse, à savoir que la dignité, encore beaucoup plus haute, de mère de Dieu a opéré moralement une sanctification positive encore plus parfaite, notamment une parfaite impossibilité de pécher {nonposse peccar<?y',à laquelle étaient indissolublement unis le droit à l'héritage céleste et une sanctification positive si parfaite que ses œuvres deviennent plus méritoires et plus riches de valeur que celles de toutes les autres créatures.

Ld. sainte Ecriture ne fournit aucun témoignage direct pour la thèse mise en question ; tout au plus quelques points d'attache pour une nouvelle et éminente sanctification et dis-

(t) Disp. 79. 3. Idem neque gratiam ex suo conceptu essentiali constituera hominem filium adoptivum Dei, sed ex se tantum ferre dignitatem in actu primo ad talem adoptionem ; esseque novum favorem distinctuœ ab infusione gratiae habitualis, tum remissionem peccati, tum adoptionem ad haereditatem gloriae Eoque (se. conceptu gratiae justificantis)

constitui partrcipationem naturae divinae gratiae justificantis propriam.

LES EFFETS DE l'lNCAKNATION IH I ILS \)K DIEl 155

pensation de grâces en faveur de la mère de Dieu lors de rincarnation du Fils de Dieu, dans la salutation de l'Ange : <( Tu es pleine de grâce, le Seigneur est avec toi ; tu es bénie entre les femmes ». Ainsi donc, par le fait de rincarnation du Fils de Dieu dans son sein, Marie a été remplie de grâces et distinguée parmi les filles d'five et honorée d'une union particulière avec Dieu, qui doit être plus parfaite que l'union avec Dieu réalisée dans la grâce sanctifiante. Et si les Pères, à cause de sa maternité divine, lui attribuent la plus haute virginité de corps et d'âme et l'exemption de toute tache comme un privilège inséparable de sa haute dignité, ils regardent le titre de mère de Dieu comme le principe fondamental d'une pureté et d'une sainteté plus parfaite que celle qui nous est conférée dans le titre d'enfant de Dieu par la grâce sanctifiante. Saint Augustin est de cet avis quand, d'accord avec le sentiment de l'Eglise, il explique que dans la très sainte vierge Marie, précisément à cause de son titre de mère de Dieu, il ne pouvait être question d'aucune souillure du péché, pas même de la moindre- Et si; par suite du sentiment de l'Eglise universelle, il appelle, par comparaison avec le culte de ^w/«e qui est rendu aux saints, hyperdulie celui qui est rendu à la mère de Dieu, il enseigne par là — et l'Eglise avec lui — que la sainte Vierge doit à son titre de mère de Dieu une sainteté plus parfaite. Car, dans l'Eglise, la vertu et la perfection des saints sont seules le motif du culte qui est un acte de la vertu surnaturelle de religion. Une supériorité simplement extérieure ou une haute fonction peuvent bienêtredes motifs de respect et de piété. Nous devons bien ce respect, en un très haut degré,auchef de l'Eglise et en général à tous nos chefs, mais le respect religieux, nous ne le rendons que pour des motifs surnaturels, en raison du haut degré de grâce sanctifiante, par suite d'une vertu héroïque. Dans la très sainte Vierge, l'Eglise suppose donc un degré de grâce spécifiquement plus élevé à cause de la maternité de Dieu. La Scolastique ou la théologie médiéviste des écoles

ecclésiastiques, basée sur le fondement de la révélation, donne encore un point d'attache plus précis pour des déductions en faveur de la thèse établie. Il faut compter comme telle la foi en Timmaculée conception de Marie, qui depuis le XIV^ siècle s'est répandue de plus en plus, sous une forme plus déterminée et plus sûre, même dans les écoles de l'Eglise. Mais, si en raison de son titre de mère de DieU;, c'est-à-dire à cause de cette maternité future, on a supposé qu'il était convenable que Marie fût exempte de péché originel comme de tout péché actuel, mortel et véniel, la maternité effective emportait de soi la dignité d'une exemption encore plus grande, celle du péché lui-même, un non posse peccare. Ce non posse peccare ne dépasse pas la créature ; les bienheureux dans le ciel jouissent bien de cette exemption de toute possibilité de péché (1). Si celuilà seul est digne d'être reçu dans le ciel qui apparaît devant le tribunal de Dieu exempt de tout péché mortel, parce que seul l'homme justifié arrive à l'héritage du ciel, il résulte de là que l'obtention delà béatitude céleste confère l'exemption de la possibilité do pécher même véniellement. L'obtention réelle de sa dignité doit avoir accru la pureté et la grâce de Marie.

La Scolastique fournit un point d'attache encore plus ferme, quand elle appelle la maternité divine non simplement une grâce, mais une gratia substantialis et une gratia infinita. La première qualification notamment est très caractéristique et attribue à la mère de Dieu une si haute situation entre toutes les créatures, qu'elle peut être appelée en un certain sens médiatrice entre Dieu et les enfants de Dieu sanctifiés. Elle est sans doute une créature, et non Dieu comme son Fils ; mais elle est, par sa nature,, mère de Dieu, tandis que tous les bienheureux ne sont enfants de Dieu et même êtres créés que par une grâce accidentelle. Egalement, de même que l'union hypostatique doit

(1) Disp. 79, 67.

LES i:ffe rs us l'incarnation du fils de dieu 157

être appelée une grâce substantielle, parce que le Christ était le Fils de Dieu avec sa nature humaine, de même la maternité divine doit être conçue comme une gratia substantialis. Ainsi raisonne Albert le Grand (1). La maternité divine n'est donc pas pour le fond une grâce accidentelle, mais une grâce substantielle ou essentielle, parce que, une fois accordée, elle est inamissible et inséparablement unie à l'être de la mère de Dieu. Si donc, pour cette haute dignité, une exemption préalable de tout péché semblait convenable, même dès le premier moment de la conception, il résultait de la maternité déjà réalisée et inamissible une exemption inamissible de toute tache du péché, une pleine impossibilité de pécher. Dans cette conclusion, l'exemption du péché paraît résulter avec évidence, dans le sens d'un non posse peccare, comme un effet d'une maternité réellement éprouvée, alors que même la simple possibilité ou le danger de devenir ennemie de Dieu doit être également exclu de la mère de Dieu, tout comme la possibilité de perdre la maternité divine une fois réalisée. Une telle impossibilité de pécher ne saurait s'imaginer pour la mère de Dieu sans l'extinction de la concupiscence désordonnée et sans une sanctification positive extraordinairement parfaite. La très sainte Vierge doit encore, à ce point de vue, être bien élevée au-dessus de l'état primitif, car à nos premiers parents il ne fut conféré qu'un non posse peccare.

On pourrait objecter que la maternité divine n'a tout d'abord fondé qu'un privilège corporel pour la très sainte Vierge Marie et qu'elle n'a donc pas été une grâce proprement dite, un principe sanctificateur, encore moins une gratia substantialis. Cependant cette association première

(l) Aureum, Mariale c. 65 : Inter matrem et filium est conjunctio substantialis : inter patrem et filium a loptivura est participatio accidentalis. Ergo magis est esse filium Dei per naturam quam esse filium Dei per adoptionem... Inter esse filium Dei per naturam et esse Deum, atque esse filium Dei per adoptionem et non esse Deum — médium est esse matrem Dei per naturam et non esse Deum. Ergo immédiate post esse Deum est esse matrem Dei.

de son corps à l'œuvre de riticarnation du Fils ne formait pas tout le contenu de sa maternité divine, mais n'était que la tausa insti^mentalis^ en même temps la causa physiea de la pleine collation de la maternité divine qui est même une grâce et certes une grâce substantielle, car elle unissait sa nature inséparablement et le plus intimement avec Dieu, et ainsi réalisait une union si pleine de grâce entre Dieu et toute sa nature, qu'elle ne pouvait être dépassée que par l'union hypostatique. Même c'était là une grâce de sanctifi cation, quoiqu'elle ne produisît pas directement ou physiquement par elle-même l'accroissement tout à fait extraordi naire de la grâce sanctifiante, mais opérât seulement moralement, de même que la grâce sanctifiante opère moralement en nous l'infusion de la vertu divine. D'autres Scolastiques appelèrent la grâce de la maternité divine une gratia inflnita et lui donnèrent ainsi la prééminence sur la grâce sanctifiante qui, même dans l'Homme-Dieu, n'avait pas une valeur infinie, comme par exemple la gratia unionis se. hypostaticae. Ainsi pensent saint Thomas (1) et saint Bonaventure (2), les deux plus grands docteurs de l'Église au moyen âge. Le sensible est une image du spirituel et du surnaturel. De même que le Fils de Dieu qui, par suite de son immensité, ne peut être contenu dans le monde entier, est descendu dans le sein de la Vierge Marie pour y mener une vie cachée, de même le cœur et l'âme de Marie doivent être aptes à recevoir la grâce divine, comme rien au monde ne pouvait la recevoir. La maternité divine fut donc pour Marie une grâce particulière et infinie et elle a fourni la

(1) s. th. 1. qu. 25. a 6, ad 4: Beata Virgo ex hoc quod est Mater Dei habet quandam dignitatem infinitam ex bono infinito, quod est Deus : et ex hoc non potest aliquid fieri melius ipsa, sicut non potest aliquid melius esse Deo.

(2) Spéculum, Virginis c. 5 ; Tu capacior es mundo, quia quem totus non capit orbis, in tua se clausit viscera factus homo. Si ergo Maria tam capax fuit ventre, quanto magis mente ? Et si capacitas tam immensis fuit gratia plena, oportuit itaque quod gratia illa, quae tantam implere potuit capacitatem, esset immensa.

LES EFFETS DE L'iNCARNATIO^ Dt KILS \)K IHEl 15;9'

base morale à uQe si haute grâce sanctifiante qu'après la nature humaine du Christ, aucune créature n'en a reçu de pareille, quoique cette grâce sanctifiante ne fût pas infinie* Les analogies entre l'ordro naturel et l'ordre surnaturel fournissent aussi quelques points pour donner une certaine vraist^mblance à la thèse de la confirmation de Marie en grâce. Si nous comparons le rapportduFils et de sa mère selon la chair avec celui d'un fils adoptif et de son père dans le domaine naturel, le premier est un rapport intime d'amour réciproque comme le second. La même chose a lieu dans le domaine surnaturel. Les rapports du Fils de Dieu fait homme et de sa mère comportent un amour mutuel beaucoup plus intime que celui du juste et de Dieu, considéré comme son père bien aimé. L'amour de Dieu est donc agissant et effectif ; qui est aimé de Dieu à un degré spécifiquement plus haut reçoit des preuves encore plus parfaites de son amour et de sa grâce. De plus les rapports du Fils et de sa mère selon la chair ne peuvent jamais être supprimés et ils restent éternels ; au contraire le rapport d'adoption peut être brisé et il porte principalement sur le droit à l'héritage. Même à ce point de vue, la qualité inamissible de la maternité divine et de la grâce qui lui est jointe évidemment, d'une façon jnamissible, est accompagnée d'une impossibilité de pécher, au sens d'un noti posse peccare qui, à son tour, ne peut être accordé sans une parfaite sanctification. A la filiation proprement dite sont joints, dans l'ordre naturel, les droits des parents, les obligations des fils à côté et en dehors du rapport de piété (1). Ces droits à l'exercice de son autorité maternelle, au respect de ses demandes, à l'accomplissement de ses désirs, la sainte Vierge les avait reçus aussi vis-à-vis de son Fils; ses prières n'avaient pas seulement la promesse d'être exaucées comme celles des justes, mais un droit à une

(1) RiPALDA l. c. n. 59: Etenim Ghristum Dominum ratione unionis hypostaticae non fuisse exemptum patria potestate, qua reliquae matre» praesunt suis filiis.

réciprocité de bons offices et de bienfaits dans l'ordre surnaturel, une fois qu'elle eût rendu possible le mystère de l'incarnation du Fils de Dieu et livré le sang de son cœur pour son corps, après qu'elle l'eût nourri sur son sein et lui eût donné toutes les preuves de sonamouretde sa sollicitude maternelle (1). Qu'on ne dise pas que, en tant que mère de Dieu, elle n'avait pu attendre de son Fils que réciprocité de bons offices humains, car elle n'avait donné quelque chose qu'à sa nature humaine. Elle était la mère de Dieu, parce qu'elle était la mère de la seconde personne et non la mère d'un homme ; elle avait donc reçu, vis-à-vis de Dieu, les titres et les droits de cette qualité, et ainsi non seulement une autorité maternelle sur le Fils de Dieu fait homme et en lui sur toutes les créatures, c'est-à-dire l'autorité et les droits d'une reine du ciel, des anges et de tous les bienheureux. Avec une telle dignité elle avait naturellement les titres les plus élevés à une parfaite exemption de péché et à une extraordinaire confirmation en grâce. Elle devait étretout à fait élevée au-dessus de la possibilité de tomber dans la servitude des mauvais esprits.

Où l'on trouve encore un plus sûr motif de conclure chez elle à un exceptionnel enrichissement de grâce, c'est dans le rapport d'affection réciproque entre la mère et son Fils fait homme : elle Taimait comme Fils de Dieu, comme sauveur, comme sanctificateur de tous les hommes, avec la plus parfaite charité ; elle désirait le voir reconnu, cru et aimé pour lui-même par tous les hommes, comme elle désirait voir tous les hommes heureux par lui ; elle l'accompagnait sur tous les chemins par sa compassio, elle le suivit spirituellement jusqu'à la mort de la croix et elle unit à ceux de son Fils les actes de vertus possibles à l'homme, à quelque titre.

Son amour maternel ne fut pas ainsi un simple amour --naturel, mais un amour surnaturel et des plus intenses.

{[)Ib. n. 61.

LES EFFETS DE l'iNCARNATION DU FILS DE DIEU 161

L'amour maternel naturel est déjà le plus intense de tous les amours naturels et il est cependant partagé, puisqu'il a, à côté de lui, l'amour paternel comme complément. Mais la très sainte Vierge Marie avait donné seule la matière du ■corps du Fils de Dieu; son amour maternel était un amour tout à fait sans partage, surnaturel (1). L'amour du Fils de Dieu pour sa mère a été encore plus grand et en même temps efficace pour l'ordre surnaturel ; il n'a pas seulement désiré pour elle toutes les grâces et avantages qui pouvaient être départis à une mortelle, mais il les lui a accordées ; si bien qu'elle était une digne mère de Dieu, une reine du ciel. Au degré de charité correspond également le degré de grâce sanctifiante et plus Dieu entoure la créature spirituelle de son amour surnaturel, plus il la fait participer à son essence et à sa grâce. La maternité divine n'est donc pas seulement une grâce infinie, parce qu'elle a pour but direct l'union hypostatique, la grâce infinie la plus élevée qui se puisse concevoir, et qu'elle la contient, pour ainsi dire, in nuce, comme la fleur ou le bouton contient le germe qui est devenu l'arbre dévie pour toutes les créatures, au nom duquel fléchissent tous les genoux, au ciel, sur la terre et sous la terre. Si la très sainte Vierge a entouré son divin Fils du vêtement de la nature humaine, elle était digne aussi d'être enveloppée, d'être revêtue de la plus parfaite ressemblance avec Dieu, et d'être couverte au ciel, pour toute l'éternité, de splendeur et de gloire.

De même que l'union hypostatique fut la cause de toutes les autres grâces dont fut comblée la nature humaine du Christ, de même la maternité divine de la très sainte Vierge fut une dignité d'une espèce particulière qui fut la cause

\\) Ib. n. 86 : Considéra Virginem quia Matrem nullam pati posse apud Deum repulsam, sicut Ghristum quia Filiura, eamque solis Maternitatis officiis, ubi ostenderit pectus et ubera, potentissimam existere mediatricem .

chez elle, d'une dispensationde grâce extrêmement abondante et supérieure à toute autre chose finie (Ij.

Après tout cela, on se demande encore s'il n'est pas possible aussi d'indiquer^ pour le degré et l'étendue de la sanctification positive, quelque ligne de démarcation ou quelque détermination précise, tout comme à un point de vue négatif l'exemption du péché dépasse encore sous forme d'un non posscpeccare la simple exemption réelle du péché. Une définition précise est possible à deux points de vue, abstraction faite de ce que cette im possibilité du péché, au sens indiqué» ne peut être accordée que par un inébranlable affermissement de la volonté dans le bien ; et cet affermissement suppose l'extinction de la concupiscence désordonnée, c'està-dire Tempire absolu de la volonté sur elle et une connaissance surnaturelle très voisine de la contemplation de Dieu. D'un côté la sanctification de Marie fut la plus parfaite après celle de la nature humaine du Christ, plus parfaite que celle des Anges, même que celle des Anges du ciel, car, en sa qualité de mère de Dieu et de fiancée du Saint-Esprit, elle était unie plus intimement avec Dieu que toutes les autres créatures. D'un autre côté, le caractère méritoire convient à ses actes de vertus héroïques et à ses bonnes œuvres parfaites non seulement pour sa propre personne, mais aussi pour les hommes ses frères, et même de condigno. Pour nous, nous ne pouvons, au sens strict du mot de condigno, mériter que pour nous, parce que le mérite de nos bonnes œuvres est plus que surpassé par la récompense qui nous est destinée. Mais les bonnes œuvres de Marie, à cause de la dignité exceptionnelle de la mère de Dieu et de la seconde Eve toute bénie, valaient plus que toule récompense possible pour elle, plus que l'accroissement accidentel de sa béatitude qui, pour la substance, était déjà attachée à son titre de mère de Dieu. Ses bonnes œuvres étaient donc encore méritoires pour d'autres.

(l) Disp. 78, n. 98.

LES EFFETS DE l'INCAR.NATTON DU FILS DE DIEU 163

Mais les mérites de Marie ne deviennent-ils pas aussi un supplément pour l'œuvre rédemptrice du Christ ? Nullement. La satisfaction de valeur infinie offerte pour le péché est l'œuvre exclusive de l'Homme-Dieu et la dignité de mère de Dieu n'y suffisait pas. Autre chose est une satisfaction équivalente pour la dette infinie du péché, autre chose est le mérite pour soi et pour les autres. Mériter pour soi, chacun le peut ; mériter pour les autres hommes , Dieu pourrait le rendre possible pour toute créature et il l'a rendu possible pour la très sainte Vierge, comme nous pouvons le déduire, avec vraisemblance, de ses rapports les plus intimes avec son Fils, le Sauveur du monde. Mais elle ne pouvait pas plus s'acquérir un mérite infini qu'ofîrir une satisfaction infinie, quoique la grâce de la maternité divine, à elle accordée, fût en un certain sens infini, en tant que se rapprochant de l'union hypostatique. Mais elle n'était pas infinie, au sens ou au titre parfait où la dette du péché était infinie en raison de la majesté offensée de Dieu.

Il reste une objection à résoudre. Le Seigneur ne paraît pas réclamer pour la maternité divine Timportance indiquée plus haut quand, dans saint Luc (11, 28) à la parole d'une femme : Bienheureux le ventre qui t'a porté et le sein qui t'a allaité, il répond : Oui, mais plus heureux encore ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la pratiquent. Mais il est d'abord à remarquer^ pour expliquer cette parole, que le Seigneur part de l'idée que se fait cette femme qui, deson point de vue, estime la mère selon la chair heureuse d'avoir un tel fils, et il cherche à l'amener à des pensées célestes etdivines ; et pour celail luimontre que ce ne sont pas les rapports naturels ou la parenté simplement charnelle avec le Messie qui confèrent des mérites pour le ciel, mais bien la foi et l'amour de Dieu, et il ne songe nullement à montrer par là que cette foi et cet amour aient manqué à sa mère. Oui, heureuse est la mère qui m'a enfanté ; mais elle est heureuse, parce qu'elle m'a enfanté dans la foi et dans l'amour, et qu'elle est restée unie à moi

comme au Verbe de Dieu. Nous pourrions donc expliquer comme ceci le sens de ces paroles par rapport à l'objection soulevée. La maternité de Marie ne fut pas simplement une maternité corporelle à laquelle la femme, du point de vue judaïque, pouvait avoir pensé tout d'abord, mais aussi une maternité intellectuelle et surnaturelle, car elle a conçu son Fils par la foi et par Tamour (1) ; c'était une maternité divine, parce qu'elle a conçu et enfanté le Fils de Dieu.

En face des Juifs d'alors qui, parce qu'ils descendaient d'Abraham, prétendaient avoir des droits suffisants à faire partie du royaume du Messie, le Seigneur montre souvent que ce titre ne convient qu'à ceux qui sont spirituellement ses parents parla foi et par l'amour. Dans ce sens, en une autre occasion, quand on lui dit : Vois, ta mère, tes frères sont là dehors et demandent à te voir, le Seigneur répond : « Qui entend et fait toujours la volonté de mon Père qui est au ciel, celui-là est mon frère et mes sœurs, et ma mère (Luc 8, 19-21) ».

On pourrait encore obj ecter : d'après le Concile de Trente (Ses. 6. cap. 7), la justice inhérente à l'âme humaine est présentée comme l'unique cause formelle [unica causa formalis) de la justification, et tout principe extérieur, comme les mérites du Christ, est exclu de la cause formelle. La maternité divine de Marie est bien aussi un principe extérieur de ce genre et donc ne sanctifie pas intérieurement. Mais, au concile de Trente, l'Eglise a voulu rejeter l'erreur des protestants qui prétendent que l'homme est déjà sanctifié par les seuls mérites du Christ qui lui sont imputés et sont saisis par la foi, sans aucune autre transformation intérieure

(1) Cf. RiPÀLDA., l. c. n. 105 : Quasi diceret : non est maternitas mei honore afficienda solum ratione beatitudinis et sanctitatis, quam ventre et uberibus suoque corpori adduxit, in qua singularis Mater fuit et ministeria exhibuit a reliquis justis discrepantia ; sed potius ratione beatitudinis et sanctitatis, quam menti et animo tulit, similem ei, quam asse* quuntur omnes justi obtempérantes verbo et voluntati Patris per gratiam habitualem.

LES EFFETS DE l'lnCARiNATION DU FILS DE DIEU 165

et sanctification positive. Cette positive sanctification par la grâce sanctifiante n'est donc pas exclue de la maternité divine étudiée plus haut ; cette dernière est plutôt montrée comme la cause morale de cette première et nous l'avons prouvé. La maternité divine n'est pas pour cela une simple causa meritoria de la sanctification positive de Marie ; elle a, en général, amené et déterminé Dieu à ajouter d'autres grâces de sainteté pour lacompléter et la parachever, comme à titre d'ornement et d'embellissement pour elle. En outre la maternité divine était déjà une grâce, même une grâce infinie, et un principe sanctifiant, en tant qu'unissant surnaturellement avec Dieu. Pour avoir donné au Fils de Dieu son corps au moyen du sang de son corps et de sa substance, elle a été elle-même unie substantiellement à son divin Fils, si bien qu'elle a eu une part, au moins éloignée, à l'union hypostatique de son Fils, entant que sa substantielle union avec son Fils servait à l'union hypostatique de la nature divine et humaine de son Fils.

Le caractère méritoire des bonnes œuvres de Marie a été encore étudié plus en détail par les théologiens d'après le concile de Trente (1). Que les actes héroïques de vertu qu'elle joignait à ceux de son divin Fils fussent pour elle-même et tout d'abord pour elle-même méritoires, de condigno, de l'accroissement de la grâce sanctifiante, cela se comprend de soi-même dans la doctrine de l'Eglise. D'après ce qui précède, le privilège de sa maternité divine lui donnait déjà un titre et un droit à une grâce sanctifiante extraordinairement privilégiée ; mais elle s'acquit par ses mérites de nouveaux droits à une nouvelle augmentation de cette grâce. De même que l'Incarnation n'a été pour le Fils de Dieu l'objet d'aucun mérite, de même que le Christ est prédestiné comme Fils et que la gratia unionis lui a été conférée tout à fait en vain, de même la maternité divine de la très sainte Vierge n'a pas été méritée de condigno^ et

(1) Cf. Salmawt. Deinc. Diap. 18. 19.

encore moins son immaculée conception. Par contre, c'est une opinion plusieurs fois répétée chez les Pères que les patriarches et les hommes pieux de l'Ancien Testament avaient pu mériter au moins de congriio l'Incarnation du Fils de Dieu, c'est-à-dire son anticipation et quelques circonstances, par exemple l'Incarnation dans le peuple élu. L'un peut donc aussi mériter pour l'autre la grâce sanctifiante. Car pour un mérite de cette sorte, dans un sens éloigné et impropre, la seule chose exigée, c'est que le sujet méritant soit en rapports d'amitié avec celui qui donne et récompense et que l'œuvre soit bonne. Il n'est pas exigé notamment un mérite correspondant ou une conformité entre l'hommage et la récompense, comme dans le meritum de condigno, parce que la récompense pour le mérite de congruo n'est pas accordé d'après la justice, mais par bonté. Ainsi la très sainte Vierge n'a pas seulement le pouvoir de mériter, mais elle a de plus, par les actes surnaturels de charité héroïque, réellement mérité, c/e congruo, la maternité divine et l'Incarnation du Fils de Dieu, comme il est dit dans l'hymne Regina caeli : « Quia quem meruisti portare » , etc. et dans l'Oraison Omnipotens sempiterne Deus : « Jjt dignum Filii tui habitaculum efflci mereretur » [se. gloriosa Virgo).

De l'intelligence humaine et du mode de connaissance

du Christ.

La confirmation en grâce de la nature humaine du Christ, en ce qui concerne son intelligence, a fourni aux théologiens du moyen âge, particulièrement à saint Thomas, matière à des explications assez exactes pour que les derniers Scolastiques n'aient eu qu'à les récapituler après le concile de Trente.

l^a distinction établie par saint Thomas entre la scientia visionis infusa et acquisita fut universellement maintenue.

DE l'intelligence UL MAINE 167

Au Christ Notre-Seigneur appartient, dès le premier moment de la conception dans sa nature humaine, la vision de Bie\i(sci€ntiavisio?iis sivebeatifica). Les peines du péché originel, le Seigneur les a prises comme habituelles, uniquement dans les parties ou les facultés inférieures et imparfaites de la nature humaine, mais non dans ses facultés intellectuelles supérieures. Ces dernières furent comblées et rassasiées de leurs biens surnaturels, en une mesure supérieure et parfaite, la connaissance notamment par la vision de Dieu, qu'il faut bien distinguer d'une compréhension de Dieu (comprehensio Dei), qui n'appartient qu'à Dieu et donc au Christ, uniquement dans sa nature divine : sans doute le Seigneur a pris actuellement, dans les facultés intellectuelles, en tant que leur action se porte sur le fini et par leur côté inférieur, les souffrances et les douleurs, d'une façon indicible. Ce qu'on mettait seulement en question çà et là dans les écoles de théologie, c'est de savoir si la foi commande d'admettre dans le Christ pendant sa vie terrestre la visio beatifica, ou s'il ne s'agissait là que d'une sentent ia communis theologoritm^en d'autres termes si l'opinion opposée était une opinio haeretica, ou une opinio erronea^ ou une opi7iio temeraria. Suarez (1) et Tournely sont pour cette dernière, eu égard à ce fait que la sainte Ecriture ne contient pas expressément cette thèse et que parmi les Pères quelques-uns seulement s'y rattachent. MelchiorCano dérive la visio beatifica de plusieurs passages de la sainte Ecriture, de saint Jean, 1, 14, 18 ; 3, 13 ; 8, 14 et aussi de la ratio theologica. La gratia unionis, par le fait qu'elle est une grâce infinie et la plus parfaite de touteS;, devait comporter pour l'âme humaine de Jésus une abondance de grâces plus grande que celle qu'avaient reçue les anges et les bienheureux du ciel. Le Fils de Dieu est donc venu

(1) In. 3. Disp. 25 sect. 1 : Nam licet theologi in hac veritate asserenda consentiant, non tamen illam affirmant ut dogma fidei, et fere eodem modo loquuntur as. Patres.

du ciel pour nous annoncer dans sa nature humaine par sa parole réelle les mystères divins, afin que nous nous les approprions par la foi divine et que nous les tenions pour vrais avec pleine certitude. Son témoignage devait donc être le plus parfait au point de vue humain, et c'est ce qui a eu lieu quand le Christ a vu la vérité. Nous avons tous reçu quelque chose de sa connaissance,d'après saint Jean 1,18; sa connaissance doit donc à ce point de vue avoir été la plus parfaite. Les prophètes de l'Ancien Testament étaient des témoins de la vérité qu'ils avaient reçue de Dieu par inspiration ou qu'ils avaient entendue de Dieu ; bien plus parfait devait être le témoignage de celui qui voulait apporter aux hommes la vérité pour tous les temps ; il a vu ce qu'il nous a prêché.

Les Salmanticenses (1) voulurent déterminer plus exactement rétendue de la scientia visionis^que les Réformateurs n'avaient admise que dans un sens restreint ; ils s'autorisaient de la fonction du Seigneur comme juge futur et de son souverain domaine sur le ciel et la terre pour établir que le Seigneur reconnaît et a vu tout être réel dans lepassé, le présent etlefutur.Le Christ Notre Seigneur pénétrait, même avec sa connaissance humaine, les facultés des choses créées si parfaitement qu'il connaissait tout ce qui est possible pour elles. La scientia visionis avait, en un certain sens un domaine infini, parce que le domaine du possible, même dans les choses créées, est illimité et sans fin. Molina (2) excluait cependant la scientia média de la connaissance humaine du Christ ; elle appartient exclusivement à Dieu.

En dehors de la scientia visionis^ tous les théologiens ont encore reconnu à l'âme humaine de Jésus la scientia indita avec les idées et les habitus infus (habitus infusi et species infusae), dès le premier moment de l'existence, et

(1) De inc. Disp. 18 n. 27 sqq*

(2) In quaest. 14. Disp. 52 : Dicendum est, neque etiam in ipsa anima Ghristi concedendam esse ejusmodi scientiam (mediam).

DE l'intelligence HUMAINE 169

aussi la capacité de connaître, sans représentations sensibles antérieures, l'essence des choses, comme en générai la connaissance de tout être réel, tel qu'il est en soi dans le passé, le présent et l'avenir, car c'est seulement comme homme spirituellement parfait que le Fils de Dieu pouvait devenir homme, pour entreprendre et exécuter la fonction de second Adam, de maître, de sauveur, de roi de tous les hommes, tout comme le premier Adam avait été appelé à l'existence déjà pourvu de toutes les forces humaines. Le Christ notre Seigneur devait, il est vrai, non seulement contempler les choses humaines dans l'essence divine [per scientiam visionis) , mais aussi les connaître telles qu'elles sont en elles-mêmes ; ce qui se fait à l'aide des images et des idées [per species) que nous acquérons par abstraction, mais qui peuvent être innées, comme cela a eu lieu pour l'âme de Jésus et pour les Anges. Avec cette connaissance, rame de Jésus n'embrassait pas tout, comme le marque saint Thomas (1). En même temps cette connaissance n'était habituellement dirigée que vers son domaine propre, si bien que la connaissance actuelle de chaque chose dépendait de l'acte libre de la volonté du Seigneur. Mais dans le Christ, c'était aussi une connaissance surnaturelle embrassant la vérité du salut.

Les Salmanticenses et d'autres théologiens voulurent déterminer encore plus exactement l'étendue de la connaissance du Christ et ils pensèrent que, pour mettre l'Homme- Dieu en état d'exercer en bonne forme sa domination sur le monde entier, elle s'était étendue à toute réalité, même aux pensées et aux résolutions secrètes des créatures raisonnables et au futur libre qui devait se réaliser (2), quoique une telle connaissance n'ait pas été départie aux Anges. Il se présentait cependant une difficulté à expliquer : à l'aide de quel moyen le Christ avait-il, par la scientiaindita, connu

(1) In Sentt. 3. dist 14. qu. 1. a. 3. ad 1 : Et ideo dicendum, quod hoc génère cognitionis non cognovit omnia simpliciter.

(2) Disp. 19, n.l4.

les futurs libres ? Répondre avec Suarez, à l'aide de la communication que Dieu lui en avait faite, c'était s'obliger à supposer dans le Christ la foi, c'est-à-dire une connaissance obscure ; dire, dans les idées communiquées qui lui donnaient une image des décrets divins par rapport aux futurs libres (1), c'était supposer que les species expressae de l'essence divine et des décrets divins étaient possibles ; ce qu'ailleurs, notamment à propos de la vision de Dieu, ils contestaient, et ils devaient alors concéder que le futur libre est préformé dans les décrets divins. Par le fait de ces explications incertaines, il fallait par conséquent renoncer à admettre que le Christ notre Seigneur connût tous ces objets à l'aide de la scientia visionis,

§ 20 Du mode d'existence de la nature humaine du Christ.

Dans la doctrine relative à la personne et à l'œuvre du Christ, l'école scotiste n'avait eu, au moyen âge, aucun succès dans ses critiques contre les idées de saint Thomas ou dans ses opinions particulières. Ces dernières, en tant qu'elles avaient trait à l'intelligence et à l'œuvre satisfactoire du Christ, s'écartaient de la communis sententia theoloyorum et ne trouvèrent plus aucun représentant de renom après le concile de Trente. Seulement la thèse plus métaphysique que dogmatique de saintThomas sur l'unité de l'être (unum esse existentiae) dans la seule personne du Christ, — unité telle que sa nature humaine n'avait pas d'être particulier d'essence, mais recevait celui du Verbe divin, — ne trouva plus d'écho ni chez les scotistes, ni même chez les nombreux théologiens de la compagnie de Jésus. L'opinion opposée de l'école scotiste, de l'existence particulière de la nature humaine {esse existentiae) qh ^q]iots> de celle de la nature divine dans l'unique subsistance de la per-

. (!) Ib. n. 25.

NATURE lll.M-Al.NE DL CURIST 171

sonne divine dans le Christ, fut, au contraire, presque universellement adoptée.

La discussion qui se continue sur ce point controversé après le concile de Trente montre très clairement qu'il s'agissait plus de mots et d'idées logiques que de conception exacte de l'union hypostatique.

Les scotistes,en soutenant Vesse existentiae de la nature humaine du Christ, voulaient particulièrement empêcher qu'on ne la considérât comme un pur idéal ou une abstraction sans existenced'aucune sorte, ou commeun simple accident de la seconde personne divine, à laquelle appartenait un être sur ou dans une substance (un inesse in aligna substantia). Elle a été créée, elle a été appelée du néant à l'existence, elle doit donc avoir l'existence (1). Cependant ils ne regardaient pas l'existence comme l'être achevé, ou l'existence en soijd'unehypostase ou d'une personne; ils réservaient plutôt ceci pour l'unique personne du Christ, sous le nom de subsistance, ce qui est l'être tel qu'il appartient à une chose ou à une personne, comme à un tout, dans son individualité personnelle. Pareillement de même que les espèces dans la sainte Eucharistie gardent leur être sans retenir leur subsistance en elles-mêmes, ils expliquaient l'existence comme l'être conféré du dehors par Dieu dans la création, comme l'existence des choses en dehors de leurs causes, existence qui leur est communiquée à cause de leur subsistance, de leur pri?îcipinmguod. Existence et subsistance doivent donc aussi, d'après les thomistes, être toujours distinguées(2) ; et la première est conçue comme antérieure et comme indis-

(1) Les SALMANTicfiN8Es(De incarn. Disp. 8, n. 97) présentent les Scotistes argumentant ainsi : Humanitas est, quae assumitur; ergo praeintelligitur ad assumptionern : si autem non existeret pro illo priori, minime praeintelligitur humanitas, sed esset actu nihil Sed pro priori ad assumptionern luit creatio animae rationalis et productio seu generatio humanitatis... atque ideo humanitas Christi habuitexistere pro priori naturae ad unionem cum Verbo.

(2) Salmantic. L c. 79 : Subsistentia est ratio naturae ad recipiendam ezistentiam.

pensable à l'individu (1). Mais cela n'est pas évident; il n'est pas évident davantage que nous devions concevoir en Dieu la subsistance des personnes comme antérieure à son existence. Il n*est pas moins difficile d'expliquer comment l'existence de la nature divine peut devenir l'existence de la nature humaine.

Ou plutôt on doit reconnaître que par la création de la nature humaine un être créé (esse existentiae) a été produit. Les thomistes n'échappent pas à cette difficulté par cette définition de l'existence (2). Car pour l'existence de Dieu, on ne rencontre pas production en dehors des causes. Et si nous reconnaissons la justesse de la définition pour l'existence créée, il n'y a pas lieu de se refuser à admettre qu'elle est bonne pour la nature humaine du Christ. Ou plutôt les thomistes doiventaussiadmettreque, par la création, quelque existence créée est accordée à la nature humaine du Christ; ils cherchent seulement une échappatoire et soutiennent gratuitement que le commencement de l'existence est communiqué à la nature humaine par la création, mais que la pleine existence lui vient par sa réception dans l'existence divine. Il suffit de citer les termes dont se servent les derniers thomistes, les Salmanticenses, pour faire connaître ce commencement d'existence, pour en conclure que eette controverse se perd dans une querelle de mots, dans une jonglerie d'idées. Ils nomment en effet ce commencement d^existence entitas actualis, existentia vialis, esse existentiae actualiter tendens ad existentiam (3).

Il est bien juste de nommer existence le produit de la création et de faire consister son achèvement dans la sub-

(1) Ib. : Qaae differentia satis elucet in eo, quod haec praedicatio : hemo est subsistens, est omnino necessaria ; haec Tero : homo est existens, est prorsus contingens et aliquando falsa.

(2) 76. n. 80 : Existere solum dicit constituera rem ultimate extra nihil, sive praestare ultimam simpliciter rei actualitatem : quod ab informatione aliisque imperfectionibus abstrahit.

(3) Cf. Salmant. l. en. 98.

LES ERREURS DE BERRLYER AU XVIIl® SIÈCLE 173

sistance [subsisteiitià] de la personne qui est accordée à la nature humaine au moment môme de la création et de la conception dans la substance du Verbe divin. Ainsi l'ont entendu non seulement les Scotistes du moyen âge, mais aussi les derniers Scolastiques d'après le concile de Trente, tels que Suarez (1), Vasquez (2), Hurtado (3) etc.

Les erreurs de Berruyer au XVIIP siècle et de Gunther au XIX^ sur l'Incarnation,

A. Il s'était produit à propos de Tlncarnation du Fils de Dieu^dans les temps primitifs et au moyen âge, tant d'hérésies et élevé tant de controverses, qu'il ne pouvait guère se produire encore d'erreur qui n'eût été signalée comme un point déjà mis hors d'obscurité et de doute. Cependant un membre de la compagnie de Jésus, Berruyer (1681-1758), dans sa tentative pour rendre sous une forme populaire et dans un français littéraire le contenu de la sainte Ecriture, tomba dans quelques-unes de ces erreurs ; à côté de plusieurs pensées et explications ingénieuses, il laissa passer des inexactitudes et des atteintes à la foi, notamment sur le dogme de l'Incarnation. La première partie de cet ouvrage parut en 1728 sous le titre Histoire du peuple de Dieu ; il fut mis à l'Index en 1738. Le môme sort échut à la seconde partie publiée sous le titre ^'Histoire du peuple de Dieu depuis la naissance du Messie jusqu'à la fin de la synagogue \ il parut en 1753 et fut interdit par Benoît XIV dans un bref particulier publié en 1758. Quelques temps auparavant avait paru encore une troisième partie qui fut également censurée par Clément XIII. Les erreurs relevées là se rapportaient tout d'abord au dogme de l'Incarnation.

Entre le Verbe et le Fils de Dieu, pensait Berruyer, il

(1) Digp. 36, ged. 1. — (2) Disp. 71, cap. 2. — (3) Disp. 12.

fallait faire une différence. Le Verbe avait été produit dès l'éternité par son Père, il était une des trois personnes ; mais le Fils de Dieu était né, dans la plénitude des temps, de la sainte Vierge, alors que le Dieu trine avait uni à la seconde personne, dans la divinité, la nature humaine ; et ainsi le Fils de Dieu n'a acquis l'existence comme Fils du Dieu trine que dans rincarnation (1). L'identité du Verbe divin et du Fils de Dieu fait homme estdonc contestée; au Fils de Dieu il est assigné un commencement temporel, parce qu'en tant que fils de la trinité divine, il a dû naître dans le temps et être ensuite uni à la seconde personne dans la divinité, tout autant d'opinions contraires à la claire doctrine de la sainte Ecriture, notamment à saint Jean ch.I, oii il est dit du Logos éternel qu'il s'est fait chair dans la plénitude des temps.

Par la conclusion que Berruyer tirait de cette thèse, il aboutissait d'autant plus clairement à son erreur. Il soutenait notamment que le Fils de Dieu, après sa mort sur la croix et pendant son séjour au tombeau, avait perdu son existence, parce que, pendant ce temps, la nature humaine avait été séparée en deux moitiés et que dans la résurrection il avait été de nouveau produit comme Fils de Dieu (2). L'Apôtre rapporte bien le ego genui te même à la résurrection, mais non en ce sens qu'il eût admis une suppression de l'union hypostatique entre les divers éléments de la nature humaine par suite de la mort.

Plus dangereuse encore était l'idée fausse que Berruyer se faisait de la personne du Christ, quand il soutenait que toutes les activités du Christ ne procédaient pas immédiatement du Verbe, mais de la nature humaine du Seigneur (3) . Du moins pour les prières, les bonnes œuvres et le sacrifice il n'entendait reconnaître qu'à la nature humaine la qualité de principe physique et agissant ; et ainsi il parais-

(1) Ci. Berr. Hist. popuH Dei,T. 8, p. 89, 98 (édit. a. 1753).

(2) Ib. p. 65. — (3) Ib. p. 53. • .

LES ERREURS DE HEnRlVRM AU WIH'' SIÈCLE 175

sait ne pas admettre Dieu le Verbe comme \e principium qnod de toutes les actions vitales. Pour les miracles de la vie du Seigneur, cette explication suffisait ; ils sont manifestement des effets de la toute-puissance divine, mais Berruyer ne les attribue au Christ que comme ils sont attribués aux saints, qui ont obtenu de Dieu, parleurs prièresle pouvoir de faire des miracles et qui ne peuvent les accomplir que par la prière, attendu que c'est Dieu qui opère les divers miracles, une fois qu'il y a été déterminé par la prière. Le Seigneur ne doit pas avoir notamment envoyé le Saint- Esprit par sa pleine puissance, mais avoir prié Dieu de l'envoyer (1).

D'autres erreurs encore découlaient de cette conception erronée de l'union hypostatique et elles sont reproduites çà et là dans d'autres écrits ascétiques populaires. Berruyer n'a pas songé à s'inspirer de la théologie d'école ; il n'y a même pas touché. Il l'ignore à peu près complètement ; quelques théologiens seulement se sont occupés de réfuter ses erreurs nestoriennes, entre autres saint Alphonse (2) et Le Grand (1711-1780) (3).

B. Le rationalisme et le semi-rationalisme s'essayèrent au XVIIP siècle, comme à diverses reprises au XIX% à pénétrer dans la dogmatique catholique ; quelques-uns se laissèrent aller volontairement à l'idée de faire servir les résultats de la philosophie moderne à une meilleure explication des doctrines de la foi. C'est ce qu'on rencontre bien chez Gunther (f 1863), mais ces tentatives aboutirent aune issue malheureuse. D'unepart le point de vued'où il partait, à l'exemple de tous les philosophes modernes depuis Descartes, était faible et sans base ; ces théories philosophiques étaient plutôt erronées pour la plus grande partie : d'autre part, les travaux

(1) Ib. p. 15. 15.

{ViOpere, T. 8, p. 413 sqq. (Torino 1872).

(3) Son traité De incarn., imprimé dans Mione, Cursus Theol. T. IX, contient, dans la ll^ Dissertation, la réfutation des erreurs d'Hardouin et de Berruyer.

importants des Pères et des Scolastiques lui étaient inconnus ou n'étaient pas appréciés par lui à leur juste valeur, même quand ils avaient trouvé leur expression dans la communis sententia theologorum. Gela est bien visible dans sa tentative de donner une nouvelle explication de l'union hypostatique dans leChrist. Il la rattacha à la fausse conception qui fait consister la nature humaine en deux éléments, mais en telle façon qu'il déplacelalignededémarcationentreles deux et qu'il indique assez mal leur union. Dans toute la nature matérielle il ne doit y avoir qu'une substance qui produit d'elle-même les divers phénomènes pour arriver à la conscience de soi, ce qu'elle atteint dans les animauxet dans l'élément sensible et animal de l'homme, quand elle vient à la conscience de ses phénomènes. A cette créature animale, à laquelle appartiennent le corps et l'âme sensible, l'esprithumain s'unit dans l'homme pour former une unité formelle; non pas une unité de l'être, mais une unité de la conscience, alors que l'esprit humain reçoit la conscience de la nature sensible (1) dans sa propre conscience, et par là aussi dans sa personnalité qui doit se manifester non seulement dans la conscience personnelle, comme dans l'activité libre de la volonté, mais être constituée par là dans son être. C'est là une conception de la nature et de la personne humaines qui contredit la doctrine des Pères et qui n'a aucun point d'attache avec la théologie des écoles ecclésiastiques. Et cependant tout cela fut attribué par Gunther à la nature humaine du Christ, et non seulement celle-ci fut expliquée d'une manière erronée, mais l'union hypostatique des deux natures dans le Christ fut présentée simplement comme une unité formelle dans la conscience : ainsi Dieu le Verbe avait dû recevoir dans sa propre conscience la conscience même de l'homme Jésus. L'union du divin et de Thumain dans le Christ avait élevé dès lors l'union de deux personnes sous la forme de la conscience elle-même. Si Gun-

(1) Vorschule der speculaiiven Théologie I, 155, 230. Sûd-und Nord» lichter p. 912.