CHAPITRE III

§58 Remarque préliminaire.

Dans les périodes précédentes, les sacrements, en tant qu'instruments de l'action du prêtre, ont été rapprochés intimement de la doctrine de l'Eglise et traités à la suite de celle-ci ; nous pouvons faire de même pour les temps modernes. En tant que sources de la grâce, ils sont, évidemment, en étroite union avec la grâce. Par cet étroit rapport des sacrements avec l'Eglise et la grâce, on s'explique que les réformateurs du XVP siècle aient tout à fait défiguré la doctrine de la grâce, comme celle de l'Eglise et qu'ils aient altéré celle des sacrements. En face d'eux, le concile de Trente avait donc eu à définir exactement non seulement la doctrine des sources de la foi et de la grâce de la justification, mais aussi celle des sacrements.

Le rôle de l'histoire des dogmes, en ce qui concerne la doctrine des sacrements dans les temps modernes, est donc tout tracé. Il y a d'abord à expliquer les doctrines des protestants sur les sacrements, puis les décrets du concile de Trente, enfin à analyser le développement de ces doctrines dans les temps postérieurs au concile de Trente. Mais, au sein de l'Eglise, ce développement ne porte plus, comme au moyen âge, où toute la doctrine sacramentaire fut réduite en système et constituée sous tous ses aspects, sur tous les divers articles de foi, mais seulement sur quelques points qui n'ont pas été formellement définis par le concile

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de Trente, ou qui, dans les temps postérieurs, ont été particulièrement commentés ou exactement définis. Dans ce cas se trouve la controverse relative à l'action physique ou morale des sacrements, aux éléments essentiels de la Confirmation et de l'Extrême-Onction, à l'essence du sacrifice eucharistique, au caractère sacramentel de la consécration épiscopale, au ministre du sacrement de Mariage et à quelques autres points.

§ 59 Doctrine des protestants sur les sacrements.

1. Ce qui influença la détermination de la plupart des doctrines religieuses chez Luther et les autres réformateurs, ce fut tout d'abord le principe matériel de la justification par la foi et la certitude du salut pour chaque fidèle, relativement à la rémission de ses péchés.

Les sacrements ne devaient servir, après la parole de la sainte Ecriture (1), que comme moyen de provoquer chez ceux qui les recevaient cette confiance et cette certitude du salut (2). Ils furent encore, même dans ce sens, appelés instruments de la grâce (3), mais pas au sens de TEglise catholique. Celle-ci tient les sacrements pour les causes instrumentales, à l'aide desquelles Dieu confère immédiatement la grâce au sujet qui les reçoit, en ce sens que les sacrements opèrent la grâce ex opère operato, et nullement en ce sens qu'ils opéreraient d'abord ou exclusivement par la foi produite dans le sujet. C'est ceci qu'admettaient les protestants, et ils rejetaient donc l'expression ex opère operato(^); il leur fallait donc tenir pour nulle et sans valeur la réception des sacrements en état inconscient, et ils auraient dû renoncer au Baptême pour les enfants, s'ils avaient voulu pousser ce principe à ses

(0 Apol. Conf. Aug. p. 268. Ileidel. Kat. Fr. 65.

(i) Confess. Aug. P. 1. XIII.

(1) Ib. p. 11. — (4) 2b. p. 13. — Apol. Conf. p. 203.

dernières conséquences. La crainte de rompre entièrement avec la pratique extérieure de l'Eglise les avait portés à cette inconséquence, qui les entraîna à cette autre d'ôtre réduits à invoquer la tradition pour maintenir cet usage, lorsque les anabaptistes voulurent réellement être conséquents avec leur doctrine. Cependant, alors que les symboles des Luthériens voulaient toujours maintenir que Dieu opérait la grâce par les sacrements, Zwingle ne voit en eux que des signes à l'aide desquels les fidèles se montrent membres de la même confession et se raffermissent réciproquement d'une façon toute naturelle dans la foi (1).

Calvin veut prendre un moyen terme entre les deux partis, et il le tente surtout dans l'Eucharistie. Il entend n'attribuer aux sacrements aucune force mystérieuse, et il les assimile à la parole de la sainte Ecriture. Mais il soutient, d'autre part, que l'usage des sacrements procédant de la foi opère'la grâce pour les prédestinés, de même que l'usage des sacrements de l'ancienne loi était, pour les fidèles, associé à des efïets de grâce, quoique pas aussi abondants que l'usage des sacrements chrétiens (2). Ainsi, pour ce qui importe principalement, les sacrements de Tancienne loi sont égaux à ceux de la nouvelle.

Dans cette conception, bien d'autres notions que l'Eglise enseigne sur les sacrements devaient être sacrifiées et contestées. Les conditions à exiger du sujet furent réduites à l'observation du signe extérieur. L'admission du sacerdoce universel qui avait dû être départi à chaque fidèle par le Baptême, impliquait en soi que tout fidèle a le pouvoir de conférer les sacrements et n'a nul besoin d'une consécration spéciale. La nécessité de l'intention chez le sujet fut également niée, et il n'y eut d'attribué aux effets des sacre-

(1) ZwiNGLi, De vera et falsa rel. p. '-iSI.

(2) Calv. Inst. IV, 14, § 17 : Quamobrera fixurn maneat, non esse alias sac rame n toril m quam verbi Dei partes : quae sunt oflferre nobis ac proponere Christum, et in eo caelestis gratiae thesauros ; nihil autem conférant aut prosunt, nisi fide accepta.

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ments que la rémission des péchés et la certitude du salut, à l'exclusion de tout caractère ineffaçable, ce qui impliquait même la nécessité de la foi chez le sujet (1). A ce point de vue, le nombre sept pour les sacrements paraissait peu sûr dans le système doctrinal des protestants ; peu à peu, en s'appuyant sur la sainte Ecriture, comme seule source de foi, ils ont rejeté la plupartdes sacrements et n'en ont gardé que deux, le Baptême et l'Eucharistie ; et, dans le Baptême, les réformés n'ont voulu voir que le signe de l'entrée dans la communauté chrétienne, et, dans l'Eucharistie, le signe d'affiliation à la même communauté. Mélanchton, qui s'efforça d'atténuer la séparation entre l'Eglise et les protestants, admet, il est vrai, trois sacrements dans l'apologie de la confession d'Augsbourg, à savoir le Baptême, l'Eucharistie et l'absolution ; il présente la Confirmation et l'Extrême-Onction comme des signes institués par l'Eglise, et le Mariage comme un sacrement, au point de vue de la nature ; il consent même à compter parmi eux l'Ordre, si on entend par là la vocation au ministermm verbi, en tout cas sous l'accompagnement de l'imposition des mains (2). Les divers symboles des réformés n'admettent bien clairement que deux sacrements (3). Les Quakers rejetèrent aussi bien le nom que l'idée de sacrement, et les Arminiens, les Mennoniles et les Sociniens ne les gardèrent quecomme de simples cérémonies dont l'accomplissement constitue pour les fidèles des actes de culte divin (4).

2. Sur le sacrement de Baptême, les réformateurs n'apportèrent d'abord aucune vue nouvelle au sujet de la matière et de la forme ; mais leur effet fut expliqué dans un sens conforme à leur doctrine de la justification. De la promesse que le Christ a faite du Baptême, le sujet doit tirer

(1) Conf. Aug. P. I, XIII.

(2) Apol. Conf. Aug. p. î^OO sqq.

(3) Conf. Helv. II. c. !<>. Gall. art. 35. Rely. 25.

(4) Cf. Haoenbach, Dogm. Gesch. p. (il'.'-

sa confiance et l'affermissement de sa certitude dans la rémission de ses péchés. Mais si, pour les réformateurs, cette confiance avait seule la valeur d'une cause agissante qui assurait l'attribution des mérites du Christ, le Baptême des enfants devait être abandonné. Et c'est la conséquence que tirèrent les anabaptistes. Mais si les protestants le conservaient, ils devaient donner à la foi une plus vaste extension et admettre une préparation à cette foi par une grâce du Saint-Esprit, comme un effet immédiat du sacrement de Baptême. Ainsi du moins firent les derniers luthériens dogmatiques (1). Les réformés, à la suite de Calvin (2), gardèrent le Baptême des enfants sans pouvoir mettre ses effets en harmonie avec leurs doctrines de la prédestination. Les Sociniens et les Arminiens le gardèrent comme une simple cérémonie, sans la présenter comme nécessaire au salut.

De sanctification positive, les protestants, dans leur ensemble, n'en attribuèrent pas au Baptême, comme un de ses effets, si l'on ne veut regarder comme telle leur certitude du salut. La foi à la rémission des péchés, obtenue par les mérites du Christ et jointe à la certitude absolue, était pour les protestants identique à la sanctification, ou lui était inséparablement unie. Aussi longtemps que le justifié garde cette foi, aussi longtemps ses péchés sont couverts et ne sauraient lui nuire, quoique la nature humaine souillée subsiste dans le justifié, avec ses penchants au péché qui constituent le péché originel. D'après la doctrine erronée des protestants, il n'y a qu'un péché mortel^ c'est celui de l'incrédulité; car seul il fait perdre la grâce de la justification; la doctrine catholique, au contraire, tient que la grâce sanctifiante est perdue par tout péché, qu'il soit

(!) Gerh, Loci theol. 21, 8. g 222 : in seminibus et surculis arborum res se habet, quamquam non ferunt fructus, tamen inest eis vis et natura, ut fructus suo tempore producant : sic infantum fides svspYSiav exteriorem suo tempore exserit et fert fructus Deo placentas.

(2) Inst. IV, 1.^.

docthim: I)1£s protestants sir les sacrements 557

opposé à telle ou telle vertu, à tel ou tel devoir obligeant sub gravi. K\xvs'\ en cas de perte de la grâce de la justification dans la doctrine protestante, il y aurait eu place, pour tenir lieu du Baptême, qui ne peut être reçu qu'une fois, pour un second sacrenaent. La Pénitence ne fut cependant pas reconnue comme un sacrement par les divers symboles protestants ; la Pénitence fut à leurs yeux comme un sentiment correspondant à la loi de l'Ancien Testament, dont la place, dans le christianisme, était occupée par la grâce de Dieu et la certitude religieuse de l'obtention de la grâce. D'après l'opinion des protestants, il ne s'agit que de ressusciter ce sentiment, quand il a été perdu par un péché mortel contre la foi, et pour cela la pénitence n'est pas nécessaire^ l'absolution peut tout au plus servir à le ressusciter.

3. Sur l'Eucharistie, les protestants à l'unanimité niaient trois choses, en opposition avec la doctrine catholique : la transsubstantiation, le caractère sacrificatoire de TEucharistie et la suffisance d'une espèce pour la communion. Mais quand il s'agissait de donner à son sujet des précisions positives, les opinions se multipliaient chez les protestants, comme chez les réformateurs.

Luther maintenait la présence réelle du corps et du sang du Christ iîi, ciim, sub pane et vino ;et même avec d'autant plus de décision, quand les autres réformateurs en eurent ébranlé du tout au tout le mystère et eurent formulé, en conséquence, leurs principes fondamentaux sur la justification de l'homme et sur le sacerdoce universel de tous les fidèles. Si la nature humaine, comme l'admettaient les réformateurs, avait été radicalement corrompue par le péché mortel et était incapable de toute résurrection à une vie surnaturelle, et si chacun ne devait recevoir du Christ qu'une rémission extérieure des péchés par les mérites du Christ saisis par la foi, l'aliment quotidien en vue d'une nutrition et d'une élévation à la vie surnaturelle de Dieu paraît sans objet. Si, en outre^ les réformateurs niaient le

sacrement de l'Ordre, comment pouvaient-ils alors démontrer le pouvoir de produire la présence réelle ducorps du Christ, comme appartenant à tout fidèle ? Ceci est une contradiction avec la sainte Ecriture, comme avec la tradition. Garlostadt donc était au moins conséquent, lorsque, du point de vue du protestantisme, il explique l'Eucharistie pour une simple commémoraison du Christ et entend le TouTo, dans les paroles de l'institution, comme désignant, chez le Christ, son corps visible (1). Zwingle interprétait la copule est, dans les paroles de l'institution, dans le sens de « signifie », et il ne trouvait dans l'Eucharistie qu'une union spirituelle, et non corporelle, avec le Christ dont la mémoire est célébrée dans l'Eucharistie. OEcolampade s'accordait avec Zwingle, pour attribuer un sens figuré aux mêmes paroles, alors qu'il prenait le mot corps dans le sens de symbole du corps (2).

Luther s'éleva violemment contre ces essais de volatilisation ; il échangea plusieurs écrits polémiques contre les sacramentaires et ces esprits brouillons, comme il les nomme, pour défendre laprésence réelle du corps duChrist dans le pain, comme doctrine indiscutable de la sainte Ecriture (3). En même temps, il se réclamait de la tradition et des témoignages des Pères, quoique jusqu'alors il ne leur eût attribué aucune autorité. Mais, dès qu'il fut forcé de préciser exactement son opinion, il tomba dans l'embarras. La thèse qu'il soutint de la consubstantialité du corps du Christ et du pain [in,cum, subpanë) n'était pas nouvelle. Albert le Grand l'avait déjà réfutée, dans son ouvrage sur la sainte Eucharistie (4), et cependant Wiclef Tavait faite sienne etétabli la « remanence » de la substance du pain à côté de celle du corps du Christ, dans l'Eucharistie. Et quand Luther eut à déterminer plus exactement quelle union se produisait entre le corps du Christ et la substance du pain, il se trouva

(1) Hagenbach. Dogm. (iesch. p. 619. 0pp. 111, p. 605.

(2) De verborum Domini. . . expositione. — (3) Walch XX S18. (■*) Dist. 3. tr. 3. c. 1.

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dans un nouvel embarras. Il allégua la toute-puissance de Dieu, la certitude de la présence réelle du corps du Christ, et même le témoignage de TEsprit-Saint se manifestant dans 1 ame du fidèle (1) ; il compara la présence du corps du Christ à celle qu'il aurait dans un vase et appela l'union du corps du Christ avec son vase, le pain, une union sacramentelle, comme elle est nommée dans la formule de concorde (2). Mais là l'union contestée du corps du Christ avec le pain est appelée, par analogie avec l'Incarnation, une certaine impanation^ sans que, pour cela, il admette une union hypostatique entre le corps et le pain. Comme le Verbe divin dans l'incarnation a élevé la nature humaine à l'union personnelle avec lui-même, sans transformer celleci, de même le corps du Seigneur dans la sainte Eucharistie doit au moins s'unir avec le pain en une union sacramentelle mystérieuse, sans le transformer (3). Déjà au moyen âge, Jean de Paris avait donné de la transsubstantiation une explication qui en faisait à peu près une impanation, en prétendant que, même après la consécration, les accidents comme la substance et l'essence du pain, restaient dans l'Eucharistie et étaient, par le moyen du corps du Christ, reçus dans l'hypostase du Verbe divin, une fois que simplement l'hypostase du corpset non sa substance avait été détruite (4). Cependant, de même que cette explication se heurtait à des contradictions etamenaità admettre que les accidents et la substance du pain devaient être menés au cielj, où se trouve le corps de Notre-Seigneur, de même doit-il en être del'impanation luthérienne. C'est seulement par la doctrine catholique de la transsubstantiation que la présence réelle du corps du Christ est établie le plus parfaitement ; par elle

(1) Walch XX, 922. — (2) L. c. p. 735. 736.

(3) L. c. p. 736 : Docent enira, quemadmodum in ""hristo duae distinctae et non mutatae naturae inseparabiliter sunt unitae : ita in sacra coena duas (liversas substantias, panem videlicet naturalem et veram naturale corpus Christi,in instituta sacramenti administratione,hic in terris simul esse praesentia.

(4) Cf. Hist. des Dogm. III, 659.

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seulement est attribué au corps vivant et glorifié du Christ, en face de la grossière matière terrestre, un effet correspondant; par là seulement nous avons la certitude, fondée sur la foi, de recevoir immédiatement, par la jouissance des espèces du pain et du vin, la substance du corps comme aliment. En tout cas, l'union des espèces du pain et du vin avec la substance cachéedu corps et du sang du Christ est une union plus intime que celle d'un vase et de son contenu.

Quand Luther voulut expliquer en quel moment cette consubstantialité du corps du Christ et du pain se produisait, de nouvelles difficultés surgirent. Il lui aurait fallu donner les paroles de la consécration comme le signe de l'événement merveilleux qui se produit dans la célébration eucharistique, mais alors il eût laissé place pour le sacrifice eucharistique, pour l'adoration et la distribution du saint Sacrement, et c'est ce qu'il ne voulait pas. Il restreignit donc la consubstantialité au moment de la communion, et il soutint que, d'après les prescriptions du Seigneur, elle devait suivre immédiatement la consécration et qu'elle constituait, avec celle-ci, le signe extérieur môme de la présence réelle. Ainsi s'exprime-t-il dans la formule de concorde(i), oi^i il attribue bien aux paroles de la consécration une réelle efficacité {efflcacia), naturellement même sur les lèvres d'un laïque, en vertu de sa doctrine du sacerdoce universel, mais une efficacité quiestsubordonnéeà l'usage delà communion. Contre les fanatiques etcontreZwingle, Luther, pour démontrer la présence réelle du corps du Christ, se réclame des paroles de l'institution comme d'un argument péremptoire, et lorsqu'il en vint à enlever toute base à la doctrine de l'Eglise sur le sacrifice eucharistique et l'adoration due à l'Eucharistie, alors les paroles de l'institution n'eurent plus en soi de force effective et elles n'en obtinrent que par la communion subséquente. Mais, pour le moment