DOCTRINE DES PROTESTANTS SLR LES SACREMENTS 5G

de la communion, il n'entendait pas renoncer à li présence réelle du corps du Christ, et il regardait la communion indigne, selon les paroles de TApôtre, comme une profanation du corps du Christ.

Dans ses écrits ultérieurs, Luther, pour maintenir la présence réelle du corps du Christ contre les objections qui lui étaient faites, allégua une soi-disant ubiquité de ce corps. Cependant cette opinion est manifestement incorrecte et eutychéenne, car le corps du Seigneur n'est point transformé dans la divinité par Tunion hypostatique : en outre, elle enlèverait à l'aliment eucharistique le premier rang sur tout autre aliment ordinaire. Cette explication est cependant passée de son écrit contre les sacramentaires dans la formule de concorde (1).

L'idée que les réformés se font de l'Eucharistie, où ils voient une simple commémoraison du Christ Notre-Seigneur, qui opère une union spirituelle avec lui, tel qu'il est dans le ciel et non sur l'autel, reçut encore de Calvin (2) quelques modifications. Il metau premier rangia jouissance spirituelle etn'admet aucune présence du corps du Christ sous le pain ; pour les prédestinés seuls, devaient se joindre à la digne réception de l'Eucharistie une grâce céleste et un gage de la future résurrection. Luther, au contraire, attribuait la jouissance corporelle même à ceux qui communiaient indignement. Ainsi Calvin s'écarte peu de Zwingle ; celui-ci réduit à une union spirituelle avec le Christ une union mystérieuse avec le corps glorifié du Christ, alors que du corps du Christ, qui est assis à la droite du Père dans le ciel et qui n'est point présent sur l'autel, découle une force mystérieuse sur ceux qui communient vraiment comme il faut (3). Plus tard les partisans de Zwingle s'unirent avec Calvin par le consensus Tiguriniis (1549) et

(î) Inst. IV, 17, 10.

(3) Cf. Gonf. fldei de eucharistia, quamobtulerunt Farellus, Galv. etc. chez Haoenbach, D.-G. 615. Egalement Calv. Instit. IV 17, 32.

adoptèrent la doctrine de ce dernier, même dans leurs divers symboles (1).

Même chez les Luthériens d'Allemagne, il se produisit un courant qui donnait la préférence à la doctrine calviniste et qui eut en Mélanchton son chef et son guide. A la conférence de Marboug (1529), l'union ne put se faire entre Luthériens et réformés. Mais, dans la seconde édition de la confession d'Augsbourg de 1540, Mélanchton substitua aux paroles Corpus et sanguis Cliristi vers adsint et distribuantur vescentibus, ces autres vere exhibeantiir, que les réformés pouvaient expliquer dans leur sens à eux. Par contre les Luthériens se soulevèrent sous la conduite de Joachim Westphal (2), à Hambourg; mais le symbole réformé triomphait à Brème, grâce à Albert Hardenberg, et était enseigné en diverses Universités allemandes, telles que Heidelberg, Marbourg et Francfort-sur-l'Oder.

Tous les réformateurs s'accordèrent et toutes les communautés religieuses fondées par eux s'entendirent, pour rejeter le sacrifice eucharistique. Chez ceux qui admettaient une présence figurée et virtuelle du corps du Christ dans l'Eucharistie, on comprenait naturellement qu'ils ne pussent voir là un sacrifice du Christ. Mais Luther lui-même et les Luthériens refusèrent à la sainte Eucharistie tout caractère sacrificatoire, sous prétexte que le Christ l'avait instituée comme sacrement, et qu'admettre un sacrifice eucharistique, c'était compromettre et annihiler la valeur infinie du sacrifice de la croix et ses effets, et que la messe servait de base à plusieurs abus dont l'extirpation était la grande affaire du Protestantisme (3).

4. Les autres sacrements furent simplement niés par les protestants, quoique le Mariage et, en diverses contrées, la confession fussent conservés, au moins comme pratiques

(1) Conf. Gall. art. 36. — Helv. II. c. 21.

^2) Cf. Recta fides de coena Dom. 1553.

(3) Apol. Conf. Aug. VII. n. 7. — Art, Schmalc. II. n. 6.

ARTICLES DE FOI DEFINIS l'AH LE CONCILE DE TRENTE 563

religieuses (1), bien que cette dernière ne fût point obligatoire. L'Eglise, au contraire, attribue mênae au mariage des protestants le caractère sacramentel, quand ont été observées les conditions requises pour sa validité, et cela parce que les fiancés eux-mêmes se confèrent réciproquement le sacrement, quand ils sont des chrétiens baptisés et qu'il ne se trouve aucun empêchement dirimant.

Les protestants ont soutenu le contraire dans leur apologie de la confession d'Augsbourg; pour eux, le Mariage n'a pas été institué par le Christ comme un sacrement, mais par Dieu comme un précepte [mandatum], à peu près comme les préceptes relatifs à la prière et à l'aumône (2). Une fois contesté au Mariage son caractère sacramentel, il n'était plus possible de maintenir son indissolubilité. En fait, non seulement les protestants sacrifièrent l'indissolubilité, mais Luther, Mélanchton et Bucer s'entendirent pour dispenser, le premier, dans une lettre du 10 décembre 1549, le landgrave Philippe de Hesse de la loi de la monogamie, et pour lui permettre d'épouser, outre son épouse légitime, une seconde femme (3).

Les articles de foi définis par le concile de Trente à propos des sacrements.

En dehors de la doctrine des sources de lafoi et de la justification, les Pères de Trente eurent encore à s'occuper comme de leur grande tâche, dans les décrets dogmatiques, de la définition des sacrements. A ce point de vue ils n'ont pas seulement établi ce qui avait été toujours enseigné par

(1) Conf. Aug. I, Il : De confessione docent, quod absolutio privata in ecclesiis retinenda sit, quanquam in confessione non sit necessaria omnium delictorum enumeratio.

(2) Apol. Conf. vu, 14.

(3) Art. Schmalc. De pot. et prim. Papae n. 78 : Injusta etiam traditio est, quae prohibet conjugium personae innocenti post factum divortium.

l'Eglise etélaboré parla Scolastique, d'une façon didactique, et qui avait été accepté généralement sous cette forme et regardé comme un objet de foi divine. L'explication détaillée des décrets à exposer ici a donc été déjà, en grande partie, présentée dans le troisième volume de l'histoire des dogmes.

1. Dans la septième session, furent d'abord acceptés les treize canons déjà étudiés et dressés ; les propositions erronées des réformateurs sur les sacrements en général y étaient frappées d'anathème. Mais, en même temps, les articles de foi de la révélation et de l'Eglise sont définis. Les Pères renoncèrent, pour cette session, à développer et à exposerendétail, d'une façon positive, les articles de foi en divers décrets à côté des canons, comme on l'avait fait généralement pour les autres articles de foi. Sur la plupart des propositions relatives aux sacrements, domina, dès Torigine, dans l'Eglise, le plein accord de la foi, et la Scolastique avait, au moyen âge, systématisé cette matière en opposition à diverses sectes confuses, comme elle l'avait élaborée avec beaucoup de précision dans sa lutte contre Wiclef et Jean Hass, si bien que quelques controverses seules subsistaient encore, dont quelques-unes furent même terminées au concile de Trente.

Que les sacrements fussent au nombre de sept, qu'ils fussent différents des sacrements de l'ancienne loi et supérieurs à eux, c'était là un article de foi généralement reçu au moyen âge et qui avait été défini, comme tel, par le concile ; par là étaient réglées en même temps quelques divergences des écoles du moyen âge sur les effets de la circoncision et le baptême de Jean le précurseur. (Can. 1. 2.).

En fait de grâces, les protestants n'en reconnaissaient guère qu'une dont tout le rôle consistait soi-disant à couvrir les péchés et à les pardonner extérieurement; elledépendait, dans sadispensation, de la confiance comme de sa cause instrumentale. Les sacrements ne doivent donc servir qu'à réveiller et ranimer cette confiance. Ils étaient ainsi tous

ARTICLES DE FOI MÉFLNIS PAR LE CONCILE DE TRENTE o63

égaux entre eux et un seul sacrement devait suffire dans ce but... Par contre le concile marque que les sacrements ne sont pas égaux entre eux ; qu'ils n'ont pas pour unique but de ranimer la foi, que quelques-uns d'entre eux sont plutôt nécessaires pour la vie éternelle, comme moyens de grâce (can. 3. 4. 5.).

Les canons suivants définissent l'action des sacrements, comme une action qui leur est attachée et qui produit infailliblement son efTet, quand ils sont accomplis sous la forme prescrite par le Christ et quand aucun obstacle ne vient du côté du sujet. Les sacrements opèrent, en d'autres termes, ex opère operato ; dans cette expression, selon le vocabulaire propre à la Scolastique^ le mot opiis doit s'entendre pour ce qui a été institué par le Christ, les signes extérieurs sacramentels, et le mot operato doit être pris au sens passif (1). Par Vex opère operato est donc marquée l'action qui résulte spontanément de l'accomplissement valide du sacrement ; ce n'est pas là une action magique, mais une action qui, chez l'adulte, demande, comme condition préalable {conditio sine qiia non), une disposition morale^ différente selon le genre de grâce sacramentelle, et dépend, dans ce cas, de ce fait qu'aucun obstacle ne lui est opposé chez le sujet (can. 6, 7, 8,). De définition plus précise en faveur de la conception thomiste ou scotiste sur la causalité physique ou morale des sacrements pour la sanctification intérieure, le concile a évité d'en donner, mais il déclare bien que les sacrements contiennent la grâce jointe à eux (continent), et déjà, dans la sixième session, au chapitre V, leur action est marquée comme une action instrumentale. Le neuvième canon contient la doctrine du caractère ineffaçable {character indelebilis) qui est uni au Baptême, à la Confirmation et à l'Ordre et qui implique la nonréitération de ces sacrements.

(1) Cf. Salmant. De sacr. in communi, Disp. 4. n, 11 : Est itaque in summa opus operatum sacramentura factum aut receptum secundum viin causandi, quam a Christo habet.

56(3 UISTOIKE DES DOGMES

Dans les canons suivants, il est décidé, par rapport au ministre, que le pouvoir de conférer les sacrements n'a point été conféré par le Christ à tous les fidèles^ mais qu'il n'a été conféré que par l'Ordre, si on n'excepte le Baptême et le Mariage, puisque le premier peut être donné par tout laïque et que le second est toujours conféré par des laïques, c'està-dire par les fiancés. En outre pour la collation valide, l'état de grâce n'est pas nécessaire ; il suffît de l'intention faciendi quod facit ecclesia {can. iO, 11, 12). Les Pères ne virent aucun motif de s'écarter de l'expression communément employée au moyen âge, quoique Ambroise Gatharin eût insisté,dansles congrégations préparatoires, pour qu'on marquât comme l'intention nécessaire du ministre pour la validité Vintentio externa, c'est-à-dire celle qui doit avoir pour objet le côté externe du signe sacramentel.

2. La doctrine du Baptême fut rédigée par les Pères en 14 canons. Le Baptême chrétien a des effets plus étendus que celui du baptême de Jean ; il a pour matière l'eau naturelle ; il peut être conféré validement par un hérétique, comme cela a été expressément enseigné et défendu par le pape Etienne contre saint Gyprien vers le milieu du troisième siècle ; il est nécessaire pour la vie éternelle (can. 1-5). La grâce du Baptême se perd par le péché mortel et non seulement par l'incrédulité. Parmi les effets du Baptême, il faut marquer l'introduction dans l'Eglise ; aussi implique-t-il l'obligation d'observer la loi morale chrétienne et les commandements de l'Eglise et aussi le devoir de rester fidèle aux vœux du Baptême, sans que pour cela les vœux formés après le Baptême perdent leur force obligatoire, sous prétexte qu'ils feraient tort aux vœux du Baptême, à la foi, ou au Baptême (can. 9). Pour les péchés commis après le Baptême, le Baptême, ni son souvenir, ni un actedefoi répété ne peuvent en obtenir la rémission, pas plus qu'on ne' saurait dans ce but réitérer le Baptême (can. 10, 11). Quelques protestants rejetaient le Baptêmedes enfants ; contre eux le concile déclare que le Baptême peut être reçU;

ARTICLES DE FOI DÉFINIS PAR LE COiNCILE DE TRENTE o67

même en bas âge, qu'il ne peut pas ensuite être renouvelé et que, même dans ce cas, il comporte l'obligation d'obéir aux commandements de Dieu et de l'Eglise, dès que le baptisé arrive à Tâge de discrétion (can. 14).

3. Sur la Confirmation, trois canons seulement furent portés ; il y est déclaré que la Confirmation est un sacrement proprement dit, qui opère une sanctification intérieure et que l'évêque en est le ministre extérieur.

4. La doctrine de la sainte Eucharistie, comme sacrement, occupa la 13^ session et, suivant la méthode observée pour la doctrine de la justification, elle fut définie en huit chapitres et onze canons. En tête figure l'article de la présence réelle du Christ dans la sainte Eucharistie avec son corps, son sang et, par concomitance [concGmitanter)^ son âme et sa divinité ; vcre, realiter et substaiitialiter vere^ par opposition à flgurate sive in figura, comme l'indiquait Zwingle ; realiter et substantialiter en opposition à virtualiter^ ce que Calvin admettait, puisqu'il enseignait qu'il n'y avait dans la communion qu'une action du corps glorifié, du corps céleste du Christ pour les prédestinés (cap. 1). En outre il y a dans le mot substantialiter que le corps et le sang du Christ sont présents par leur substance dans le très saint sacrement et que, par la transsubstantiation, ils prennent la place de la substance du pain et du vin. Les Pères marquent ensuite l'institution de la sainte Eucharistie et sa supériorité sur les autres sacrements (cap. 23). Puis le genre et le mode dont lecorps du Christ devient présentdansTEucharistieest présenté comme une transsubstantiation, c'est-à-dire transformation de la substance du pain et du vin. Cette expression avait été depuis longtemps naturalisée dans l'Eglise, et elle avait été provoquée par l'hérésie de Bérenger (1). Elle marque, par opposition à la simple présence du corps du Christ in, cum^ sub pane, comme l'admettait Luther, la transformation de toute la substance du pain et de la subs-

(1) Cf. Hist. des Dogm. III, § 128.

tance du vin au corps et au sang du Christ, remaiientibus duntaxat speciebus (1). L'opinion soutenue par quelques-uns, au moyen âge, qu'un seul élément de la substance du vin, c'est-à-dire la matière seule ou la forme seule, était simplement transformé, est rejetée par le concile qui définit la transformation de toute la substance.

De cet article de foi résultent plusieurs conséquences, qui ont été expressément sanctionnées par le concile, à savoir que le corps du Seigneur, étant présent par la substance, est tout entier présent sous chaque espèce et sous chaque partie des espèces ; qu'avec lecorps et le sang, sont présentes, en même temps (co/zcom27«/i^erj, par suite de l'union hypostatique, l'âme et la divinité du Seigneur fcan. 3), et qu'elles restent présentes aussi longtemps que les espèces gardent leur être propre (can. 4) ; que le Christ dans le sacrement ou le sacrement de la sainte Eucharistie (car le sacrement est le corps et le sang du Christ) a droit à l'adoration et qu'il fa ut la lui rendre, en manière convenable, dans l'exposition comme dans les processions (can. 6. 7); que le Christ n'est pas seulement spirituellement dans la sainte communion, mais qu'il est reçu aussi d'une façon sacramentelle, tel qu'il est présent avec son corps dans le sacrement (can. 8).

Comme préparation à la sainte communion, ce n'est pas assez d'un simple acte de foi ; avant tout, il faut l'élat de grâce sanctifiante, car il est un sacrement des vivants et non un sacrement de ceux qui sont morts spirituellement. Celui qui a un péché mortel sur la conscience doit d'abord en obtenir le pardon, et même par le sacrement de Pénitence, s'il est possible, eût-il même une contrition parfaite (can. 11.)

(1) L. c. cap. 4 : Per consecrationem panis et vini conversionem fieri totius substantiae panis in substantiam corporis Christi Domini nostri, et toiius substantiae vini in substantiam sanguinis ejus. Quae conversio convenienter et proprie a sancta catholica ecclesia transsubstantiatio est appellata.

ARTICLES DE FOI Dl'.ri.MS l'Ail LE CONCILE DE TRENTE 569

La communion sous une seule espèce fut encore l'objet d'un décret spécial dans la 21« session, à un point de vue dogmatique et moral. Au premier point de vue, elle estune conséquencedela présence substantielledu corps du Christ, sous chaque espèce et sous chacune de leurs parties (1) ; au second, le concile déclare que le Christ n'a pas donné d'ordre invariable sur la communion sous les deux espèces, si ce n'est tout au plus pour le prêtre qui célèbre, mais qu'il a laissé à l'Eglise le soin de régler en général l'administration et la réception des sacrements. Ainsi donc l'Eglise a, dans des circonstances pressantes et pour des raisons graves, prescrit la communion sous une seule espèce (2). Pour les enfants qui n'ont pas encore atteint l'âge de discernement, la communion n*est pas nécessaire 7i€cessîtate medii ni nécessitait praecepti, et quoique çà ou là on la leur ait quelquefois donnée, les Pères ne regardent point cela comme nécessaire (3).

La sainte Eucharistie n'est pas seulement un sacrement, mais aussi un sacrifice; les Pères exposèrent ce point de doctrine en huit chapitres et neuf canons, dans la 22® session. Le Christ a, comme grand-prêtre, sauvé tous les hommes sur la croix, par son sacrifice sanglant, et offert une pleine expiation pour tous leurs péchés, si bien que, grâce à lui, tous peuvent arriver à la vie éternelle. Mais il n'a pas cessé, dans sa mort, d'être l'unique grand-prêtre ; il le reste pour l'éternité. Il a donc, la veille de sa passion et de sa mort, établi dans l'Eglise, pour tenir sa place, un sacrifice visible qui doit durer jusqu'à la fin du monde et qui doit renouveler continuellement le sacrifice sanglant, maintenir son souvenir vivant et appliquer à tous les fidèles, jusqu'à la fin des temps, les fruits de sa mort. Le Seigneur a donc en ce jour offert son corps et son sang, sous les espèces séparées du pain et du vin, à son Père céleste en sacrifice, comme il le déclare, et il l'a présenté ensuite en aliment et en bois-

Ci) Sess. 21. cap. 1. 3. —(2)76. cap. 2. —(3) Cap. 4.

son à ses Apôtres avec ordre et pouvoir de l'accomplir désormais en souvenir de lui. C'est dans ce sacrifice eucharistique que toutes les figures et toutes les prophéties de l'Ancien Testament ont reçu leur accomplissement (1).

Le sacrifice de la croix n'en a été nullement amoindri, comme le prétendent les protestants; au contraire, le sacrifice eucharistique est, en ce qui concerne le prêtre et la victime, absolument identique au sacrifice de la croix, et il n'est pas seulement un sacrifice d'adoration, de reconnaissance et de demande, mais aussi d'expiation pour assurer à ceux qui le reçoivent avec foi et piété la grâce de la pénitence pour la rémission des péchés et appliquer aux fidèles les fruits du sacrifice de la croix (2). Seul, le genre et le mode de l'offrir est différent; sur le Golgotha, il est sanglant; sur l'autel, il est non sanglant.

Le sacrifice eucharistique n'est offert qu'à Dieu et simplement en l'honneur des saints, pour remercier Dieu des grâces qu'il leur a accordées et pour nous assurer leur intercession auprès de Dieu (cap. 3).

De tout cela il résulte que le sacrifice eucharistique garde sa valeur, alors même que le prêtre l'offre pour lui seul, quoique l'Eglise ait toujours désiré que les fidèles y prennent part et cherché à les amener à cette participation (3).

5. Le sacrement de pénitence forme l'objet des décisions dogmatiques de la iA" session, en neuf chapitres et quinze canons. Dans la faiblesse qui, dans l'état de nature déchue est le lot de l'homme, la grâce du Baptême se perd trop facilement et trop souvent par un péché mortel. Pour ressusciter la grâce après ces chutes, il faut un autre sacrement, car le Baptême ne peut être renouvelé. Le Seigneur a subvenu à cet état, et il a, après sa résurrection, institué le sacrement de Pénitence lorsqu'il a donné à ses Apôtres et à leurs successeurs (Jean 20, 23) le pouvoir de remettre ou

(l) Sess. 22. cap. 1. — (2) Cap, 2. can. 4. — (3) Cap. 6.

de retenir les péchés (/. c. cap. 1). Par la matière et par la forme, comme par ce qui est requis dans le ministre et pour ses effets, ce sacrement est distinct du Baptême : pour ses effets notamment, la pleine grâce du Baptême ne peut être reconquise que par les plus sévères exercices de pénitence (cap. 2).

La forme du quatrième sacrement est constituée par les paroles de l'absolution du prêtre et les trois actes du pénitent, contrition, confession et satisfaction en sont la ^i/<2S2 materia. Ils en sont appelés par le concile, comme par les Scolastiques, la quasi materia, parce que, quoiqu'ils ne forment point des éléments de la matière externe, ils sont en soi une cause qui dispose à la justification et, unis à l'absolution sacramentelle qui est la forme du sacrement, ils deviennent une cause instrumentale qui opère infailliblement la justification, pour le cas où rien ne manque aux dispositions du pénitent. De ces éléments de la ç'î/^zsz materia, le premier, il est vrai, la contrition, peut être un acte intérieur, mais il doit s'exprimer extérieurement par la confession.

Le sacrement de Pénitence a pour effet de nous réconcilier avec Dieu, c'est-à-dire d'effacer les péchés. Et à ce pardon est toujours jointe, d'après la doctrine de la justification de la sixième session, la sanctification positive.

Puis viennent diverses déclarations sur les divers éléments du sacrement de Pénitence. La contrition est la douleur et le regret des péchés commis, jointe au ferme propos de ne plus les commettre, distincte, en tant que parfaite (contritio), par les motifs comme par les effets, de l'imparfaite [attritio). Au premier point de vue, la contrition parfaite ^?,i\di contritio charitate formata sive perfecta, c'est-à-dire celle dont le motif principal ou la forme est un acte de charité. Quoique le concile n'indique pas l'essence de la charité, on la comprend, comme on l'a toujours comprise dans l'école. La charité est donc une vertu infuse, par laquelle nous aimons Dieu pour lui-même ou pour sa

bonté absolue, par-dessus tout. Qaant à la contrition imparfaite [attritio)^ elle procède de la considération de la laideur du péché, de la crainte de l'enfer et des châtiments, et elle suffit pour la réception du sacrement de Pénitence, quand elle est jointe à l'espérance du pardon et au ferme propos de ne plus pécher (1). Cette contrition imparfaite suffît comme disposition pour la réception du sacrement et pour la justification qu'il opère ; la contrition parfaite opère, quand il s'y joint le votum sacramenti sallem implicitum, à la façon d'une cause parfaite préparant la justification ultérieure, parce que la charité est inséparablement unie à la grâce sanctifiante, comme fruit ou comme cause immédiatement préparatoire. Avec ses définitions, le concile n'a pas seulement fait disparaître de la théologie bien des inquiétudes pour la vie morale, mais aussi beaucoup d'inexactitudes et de doutes.

La confession, le second élément de la quasi materia du sacrement, n'a pas été établie par TEglise, mais instituée par le Christ, au moins implicitement, dans l'institution du sacrement de Pénitence. 11 en a fait un de ses éléments et en a imposé l'obligation pour tous les fidèles du Christ qui sont tombés dans le péché mortel, après le Baptême ; car les successeurs des Apôtres qui doivent dispenser le pardon des péchés, sous forme de fonction judiciaire (Jean 20, 23), ne peuvent autrement se former un jugement sur ce qu'ils doivent retenir ou remettre, ni sur Tétat du pénitent ou sur la peine qu'il mérite. Le quatrième concile de Latran (1215) a bien fait à tous les fidèles adultes un devoir de la confession annuelle, mais il n'a pas, comme le pré-

(1) Cap. 4 : lilam vero contritionem imperfectam, quae attritio dicitur, quoniam vel ex turpitudinis peccati consideratione vel ex gehennae et poenarum metu communiter concipitur, si voluntatem peccati excludat, cum spe veniae ; déclarât non solum non facere hominem hypocritam et magis peccatorem, verum etiam donum Dei esse et Spiritus sancti impulsum, non adhuc quidem inhabitantis, sed tantum moventis, quo poenitens adjutus viam sibi ad justitiam parât.

tendent les protestants, institué la confession. Si l'aveu des péchés est ainsi, eu tant qu'élément du sacrement de Pénitence, un moyen nécessaire (</e iiecessitate medii) pour obtenir la justification et en même temps un précepte fde necessitatepraecepti) pour ceux qui après le baptême sont tombés dans un péché mortel ; il doit aussi, pour atteindre son but, s'étendre au moins à l'espèce et au nombre des péchés non encore remis et aux circonstances qui changent l'espèce des péchés (circinnstantiae speciem mutantes). II n'est pas juste de dire qu'un tel aveu est impossible ou qu'il constitue une torture de la conscience, parce qu'il doit s'étendre à tous les péchés mortels connus qui pèsent sur la conscience, après un sérieux examen. Les péchés non reconnus ou oubliés sont implicitement pardonnes avec les autres, et l'aveu peut en être complété, à cet égard, dans une occasion ultérieure. Les péchés véniels ne tombent pas en général sous l'obligation de la confession ; ils peuvent être confessés ; mais ils sont aussi remis par d'autres moyens. Quanta la confession publique, elle n'est prescrite ni par Dieu ni par l'Eglise (1).

Le ministre du sacrement de Pénitence, ce n'est pas tout fidèle, comme prétendent les protestants, mais le prêtre validement ordonné qui ne perd pas, même par un péché mortel, le pouvoir de l'absolution qui lui a été conféré par la consécration ; en dehors du pouvoir d'ordre, il faut aussi, pour l'administration valide, l'intention virtuelle d'absoudre (2). Cependant le pouvoir d'Ordre ne suffît pas, à lui seul, pour rentre apte habituellement à la collation de l'absolution. Le pouvoir d'absoudre a été établi par le Christ comme un pouvoir judiciaire ; il faut donc pour son exercice valide la désignation de sujets déterminés ou la collation d'une juridiction déterminée par son dépositaire légitime, l'évêque du diocèse ou le pape. Ceux-ci ont le droit de délimiter le pouvoir judiciaire ou d'établir des cas réservés

(1) Cap. 5. — (2) Cap. 6.

374 mSTOIRE DES DOGMES

soit pour le cercle des sujets^ soit même pour l'objet (Ij. Plus tard le concile donna encore, dans la 23® session et le chapitre XV, la prescription importante que, pour les gens du siècle (saecidares), ce prêtre seul peut exercer validement (le cas de nécessité excepté) qui avait été approuvé pour le soin des âmes ou pourvu d'un bénéfice curial.

La satisfaction forme le troisième élément de la quasi materia, et c'est contre elle qu'en ce temps étaient dirigées les plus violentes attaques ; elle dut donc être mise tout-^BI particulièrement en lumière. Le Christ Notre-Seigneur a offert satisfaction d'une manière surabondante pour tous les péchés du monde et pour toutes les peines dues au péché ; mais il n'a pas voulu que le pécheur se dispensât de s'appliquer, selon son pouvoir, à la pénitence età la satisfaction. Ou plutôt Dieu la demande, et il ne pardonne pas avec le péché les peines temporelles qui y sont attachées. C'est ce que montrel'Ecriture sainte, en plusieurs exemples (Gen. 3,16 ets. Nombr.l2 14 et s.lReg.l2 13et s.). Par ces peines, il est offert à Dieu une certaine satisfaction, elles sont de nature vindicative, mais en même temps, en général, de valeur médicinale et des soutiens nécessaires de l'ordre moral. Elles sont exigées aussi bien par la justice que par la sagesse et l'amour de Dieu. Pour écarter ces châtiments le pénitent n'a pas de meilleur moyen que d'entreprendre volontairement des œuvres qui portent en soi le caractère d'un châtiment, et ce sont les œuvres satisfactoires qui doivent, non compléter l'œuvre satisfactoire du Christ, mais obtenir par elle la valeur d'une satisfaction pour les peines temporelles des péchés. Le prêtre doit donc imposer au pénitent, dans la confession, des œuvres satisfactoires en rapport avec la gravité des péchés accusés et avec les forces dup énitent, parce qu'il a reçu plein pouvoir de lier et de délier. A celui qui après le baptême est retombé dans des péchés

(n Cap. 7.

ARTICLES DE KOI DEFINIS VXW LE CONCILE DE TRENTE Oto

mortels conviennent d'autant mieux des peines temporelles ou des œuvres satisfactoires (1).

La satisfaction peut donc aussi être fournie par de bonnes œuvres librement entreprises, ou en supportant les peines envoyées de Dieu et particulièrement par Taccomplissement des œuvres pénitentielles imposées par le prêtre (2).

A propos des indulgences, le concile a seulement défini que leur usage était utile et que l'Eglise a reçu de Dieu le pouvoir de les concéder comme réduction des peines temporelles attachées au péché (3).

6. Lesixième sacrementest rExtrême-Onclion. L'opinion, exprimée çà et là au moyen âge que quelques sacrements du Nouveau Testament pourraient avoir été institués immédiatement par les Apôtres et seulement médiatement par le Christ, n'a pas été admise par le concile de Trente pour l'Extrême-Onction ; il a, au contraire, déclaré que ce sacrement a été indiqué chez saint Marc (6, 13) et promulgué par saint Jacques (5, 14). A l'endroit cité, sont indiqués nettement la forme et la matière, le ministre et l'efîet du sacrement. En outre Voleum ab episcopo henedictmn a été marqué comme matière par Eugène IV (4), et la théologie a regardé cette bénédiction épiscopale comme une condition de sa validité. Gomme l'Ecriture sainte, à l'endroit cité, ainsi le concile désigne (cap. 2.) comme l'effet de l'Extrême Onction le pardon des péchés encore à expier et du reste des péchés, le soulagement et l'afîermissement des malades, le raffermissement dans la confiance en Dieu et dans la patience, la protection contre les embûches du diable, la guérison de la maladie, quand cela est utile au salut de Tâme. Le ministre de l'Extrême-Onction est l'évêque et le prêtre légitimement ordonné : le sujet, c'est celui qui est dangereusement malade, mais il ne peut, dans la même maladie, recevoir le sacrement qu'une fois (cap. 3).

(1) Cap. 8. — (2) Cap. 9. — (3) Sess. 25. Decr. indulg. — (4) Sess. 14. cap. t .

7. L'Ordre fut effacé par les protestants de la série des sacrements ;le concile consacre à la doctrine qui le concerne, dans la 23*' session, 4 chapitres et 8 canons. Le sacrifice et le prêtre ont été toujours, dans la religion, des institutions connexes, même au point de vue de la loi naturelle et plus encore au point de vue de la loi positive. Le Christ n'a point brisé ces rapports pour l'ordre chrétien ; il les a fortifiés, au contraire, et avec le sacrifice eucharistique il a institué le sacerdoce du Nouveau Testament comme un sacrement, alors qu'il accordait à ses Apôtres le pouvoir de consacrer, de sacrifier<.de pardonner les péchés, c'est-à-dire de pleins pouvoirs sur le corps du Christ, véritable et mystique (cap. 1).

Au cours du temps, l'Eglise a établi divers degrés pour la sublime fonction du sacerdoce établie par le Christ ; elle a mis aux côtés de ses dépositaires des serviteurs et des auxiliaires, et elle a institué pour eux divers ordres dont quatre comptent parmi les ordres mineurs et trois parmi les majeurs, sous-diaconat, diaconat et prêtrise (cap. 2).

Parmi les effets du sacrement de l'Ordre, il est dit, qu'il confère le Saint-Esprit et un caractère ineffaçable, et TOrdre en général est donné comme un des sept sacrements (cap. 3, can. 4). La question^ souvent traitée au moyen âge, de savoir à quels Ordres doit être attribué le caractère sacramentel, n'a pas été décidée formellement par le concile ; il a marqué cependant que le sacerdoce avait été institué par le Christ Notre-Seigneur et conférait la grâce sanctifiante et que cet Ordre sûrement comptait parmi les sacrements. Le concile n'enseigne pas cela de tous les Ordres, car il enseigne, dans le second chapitre, qu'ils ont été introduits en grande partie par l'Eglise. Dans le 6^ canon qui suit, la hiérarchie de l'Eglise catholique est cependant déclarée d'institution divine (divina ordinatione institutà), et il est dit qu'il y a trois degrés dans cette hiérarchie établie par Dieu, celle des évêques, des prêtres et des ministres ou auxiliaires [episcopi, presbyteri et tJimis-

^nj(l); par ces derniers, il faut très vraisemblablement entendre les diacres.

Ce qui fut spécialement rejeté comme contraire aux textes de la sainte Ecriture (I. Cor. 12, 28; Eph. 4, 11), ce 'fut la thèse d'un sacerdoce universel en faveur duquel les protestants alléguaient I. Petr. 2, 9 ; l'épiscopat fut dési- -gné comme le premier degré de la hiérarchie, attendu que les évoques, successeurs des Apôtres, ont été établis par le Saint-Esprit pour régir l'Eglise de Dieu, et par là supérieurs aux prêtres et investis du pouvoir d'administrer d'autres fonctions pour lesquelles les prêtres n'ont aucun pouvoir (cap. 4). La collaboration du peuple et du pouvoir civil présentée comme une condition nécessaire pour la validité de l'ordre est rejetée, attendu que l'ordre et la mission canonique dérivent essentiellement des supérieurs ecclésiastiques (2).

Les autres questions débattues dans les congrégations relativement à l'épiscopat ont été traitées plus haut (3). Les Pères n'en vinrent pas à définir de plus près la notion de la primauté ou des droits de la primauté. Elle fut seulement mentionnée dans le huitième canon (4). Sans doute il y aurait eu, dans ces discussions, renouvellement des controverses, qui s'alimentaient encore dans les décrets du concile de Constance. Sur ce point et sur d'autres questions relatives à TEii^lise, il restait des lacunes que le concile du Vatican n'a commencé à combler que 300 ans après.

8. Le Mariage qui est le septième dans la série des sacre- ■menls fournit matière aux décisions dogmatiques de la 24^

(I) L. c. : S. q. (1. in ecclesia catholica non esse hierarchiam divina ordinatione institutam, quae constat ex episcopis, presbyteris et ministris, a. s. — (2) Can. 7 : S.q. d. episcopos non esse presbyteris superiores, vel non habere potestatem confirmantli et ordinandi ; vel eam, quam habent, illis esse cum presbyteris communein ; vel ordines ab ipsis collatos sine populi vel potestatis secularis consensu aut vocatione irrites esse; aut eos, qui nec ab eccleaiastica et canonica potestate rite ordinati, nec missi sunt, «ed aliunde veniunt, légitimes esse verbi etsacramentorum ministros : a. s. (3) Voir plus haut § 47. — (4) Voir plus haut même ^.

session en un chapitre et 24 canons. Les protestants avaient sacrifié son caractère sacramentel et son indissolubilité. Le concile enseigne, au contraire, que Dieu a déjà établi le mariage dans le paradis terrestre, entre nos premiers parents, comme un lien indissoluble, pour la procréation et l'éducation des enfants, que le Christ l'a élevé à la dignité du sacrement et en a fait l'image de son union indissoluble avec son Eglise et a raffermi davantage son caractère monogamique et indélébile (can. 1. 2). Le Christ a confié à son Eglise, avec la plénitude de la puissance, celle de déterminer les empêchements établis par Dieu, de les étendre et même d'en établir des nouveaux. Le concile enseigne spécialement, à ce point de vue, que Vordo et le votiîm solemne^ sont des empêchements dirimants (can. 9), et il a même établi comme tels Vimpedimentum clandestinitatis et Vimpedimentum raptus (1). L'indissolubilité du matrimoniumratiim nondum consummatiim est tenue, en quelque sorte, comme conditionnelle, puisque le lien de cette union matrimoniale peut être brisé par l'entrée d'un conjoint dans un ordre approuvé pour toute l'Eglise. Il n'en est pas ainsi cependant pour le divorce, tel que TEglise grecque l'admet. Les Pères ont adouci leur anathème contre cette doctrine, en ayant égard à une ignorance possible ; ils n'y soumettent que celui qui accuse l'Eglise d'erreur à cause de sa doctrine de l'indissolubilité du Mariage en cas de divorce. En cas de divorce, la partie innocente n'a que le droit de se séparer a thoro et mensa, comme TEglise l'admet encore pour d'autres raisons (can. 7. 8).

Sur le célibat et la virginité, le concile ajoute encore dans le dixième canon cette décision dogmatique que le célibat et la virginité, en tant que conseillés, sont meilleurs et plus agréables à Dieu que l'état de Mariage : cette déclaration à cause des attaques des protestants contre le célibat des ecclésiastiques et les vœux religieux était devenue néces-

(1) Sess. 24. De reform. cap. 1. 6,