Op. Cit; P. L., XXI

est confirmé par les faits (cf. Hahn, §§ 37 sqq.).

Au iv^ siècle, vers 337, la formule du symbole romain était donc arrêtée ; mais du iv® siècle, nous pouvons remonter immédiatement à la fin du ii% car TertuUien, dans son Adversus Praxean (2), dans son De praescriptione haereticorum (13), et surtout dans son De velandis virginihus (1), nous donne, sous le nom de régula fidei, manifestement quant au fond, à l'ordre etmême à la forme, le symbole des apôtres tel que Rufîn le connaîtra plus tard (Hahn, § 7) ^

Que si maintenant on veut tenir compte des rapprochements que l'on peut établir entre cette formule et certains textes de saint Justin et de saint Irénée — deux occidentaux d'adoption — qui semblent en reproduire quelque chose (Hahn, §§ 3, 5); si l'on remarque le style lapidaire et la brièveté ferme de sa rédaction, l'absence dans son énoncé de toute allusion aux hérésies dominantes au ii^ siècle, on admettra sans difficulté que le symbole romain est contemporain au moins de saint Justin, ou même on le reportera plus haut encore vers le commencement du ii® siècle.

Quelle en était, à cette époque, la teneur exacte? On ne peut la déterminer qu'approximativement, en s'aidant des textes postérieurs, mais en écartant avec soin de ces textes tout ce qui n'est point accepté ni appuyé par les auteurs plus anciens. Cette méthode a conduit au texte suivant : ITktteuw sU [é'va] 6cOv « irarspa » Travcoxpaiopa, xai eîç 'Ir,(70!jv XpiaTOv xov oîov aoTOu xov xupiov v)[/wv, Tov Y^vvyiôevTa ex Tiapôî'vou, tov IkX IIovtiou FIiXaTou axaupo>6evxa, x^ Tpi'xr, rjfxépa àvaaxavxa ex vexpwv, àvaêocvxa siç xoù; oùpavouç, xa9rj[jLevov h oe^ta xou Traxpoç, oôsv spyexai xpîvai Ctovxaç xai vexpouç, xai eiç xo Trveujxa ayiov.

\. TertuUien remarque d'ailleurs que les Églises d'Afrique avaient reçu de Rome la tessera de la foi {De praescripL, 36).

160 LA THEOLOGIE ANTENICEENNE.

Dans ce texte, le mot i'va, effacé depuis, est primitif : on suppose qu'il disparut lorsque se produisit l'hérésie monarchienne qu'il paraissait favoriser. C'est à cette occasion aussi, pensent quelques critiques, que l'on ajouta TraiÉpa, afin de marquer plus nettement la distinction du Père et du Fils. ]\ïais cette dernière hypothèse est fort contestable. IlaTspa est probablement primitif comme I'va, et ne désigne pas la personne du Père, mais affirme simplement l'universelle paternité de Dieu comme créateur.

Essayons maintenant, avant de clore ce chapitre, de résumer les résultats de cette étude sur les Pères apostoliques et les impressions qu'elle nous laisse.

La christologie, dans ces premiers écrits, reste manifestement dans la voie où saint Jean l'a mise. Dieu est un, il gouverne tout; mais, à côté du Père, on distingue Jésus-Christ, non seulement préexistant, mais Dieu comme lui : c'est seulement dans les formules liturgiques ou dans les confuses ébauches d'Hermas que cette affirmation se voile et s'obscurcit. Et à côté de Jésus-Christ encore, on distingue l'Esprit-Saint dont la divinité ne reçoit pas de témoignage direct, sauf peutêtre dans le Pasteur qui lui attribue l'acte de la création.

De 1 homme à l'état naturel, de son élévation et de la chute originelle, rien. Des ^accents sublimes de saint Paul sur la misère de l'homme on n'a retenu que le sentiment de l'universalité du péché, de l'état de mort où se trouve le monde, et de la nécessite d'un rédempteur.

Ce rédempteur est Jésus-Christ. Sa double nature est indirectement affirmée, l'unité de sa personne plutôt supposée. On prend dans saint Paul et dans

répître aux Hébreux les éléments de la sotériologie. Jésus-Christ est prêtre, notre pontife : sa mort a été un sacrifice, son sang une rançon qui nous rachète. Mais l'effet de cette rédemption n'est pas scientifiquement déterminé. L'idée la plus générale est qu'elle détruit le péché, qu'elle nous donne la connaissance du vrai Dieu, la vie, l'immortalité, l'espérance des promesses divines.

Les individus participent personnellement à cette rédemption, arrivent à la justification par la foi et les œuvres. Les deux points de vue de saint Paul et de saint Jacques se retrouvent tantôt isolément, tantôt mêlés dans le même auteur; mais le second semble prédominant. Cette justification à son tour nous est représentée comme une rénovation intérieure : le chrétien devient le temple de Dieu, du Saint-Esprit, ou même, selon saint Ignace, vraiment un autre Christ.

Le concept de l'Eglise en général reste à peu près ce qu'il était dans les écrits des apôtres. L'Église, qui a remplacé l'ancien peuple choisi, est l'assemblée des saints, le corps de Jésus-Christ. Elle est destinée à comprendre tous les hommes : elle est catholique. Ses membres sont unis par la charité et les services mutuels qu'ils se rendent, mais aussi par l'identité d'espérance et de foi. Puis, dans cette grande société des âmes, se détachent les communautés particulières, et dans chacune de ces communautés deux parts sont faites, de ceux qui dirigent les fidèles et des fidèles qui sont dirigés. C'est ici que s'accentue le développement sur la période apostolique. A côté des missionnaires ambulants, des prophètes^ et des didascales , ministres extraordinaires de l'Évangile, destinés à disparaître et que saint Ignace semble ignorer, se placent des ministres fixes, reliés à lacté liturgique de la fraction du pain, les évêques, les prêtres et les diacres, les deux

162 LA THÉOLOGIE ANTENICEENiNE.

premiers ordres plus ou moins confondus d'abord, puis nettement distingués en Syrie et en Asie Mineure.

On entre dans l'Eglise par le baptême donné au nom de la Trinité et pour la rémission des péchés. Le service liturgique, dont l'organisation se développe elle aussi, comporte la prière et l'offrande , la participation à l'Eucharistie. Celle-ci est le corps et le sang de Jésus- Christ, un remède d'immortalité. On commence à voir poindre la pénitence canonique dans Hermas, et quelque chose peut-être de la confession en particulier dans la Didachè et l'épître de Barnabe.

Quant aux préceptes de morale que le fidèle doit observer, on en a, dans ces deux derniers écrits, un exposé qui a quelque prétention d'être complet. Les vertus recommandées là et ailleurs sont surtout les vertus spécifiquement chrétiennes, la pureté, la chasteté, l'humilité, la modestie, la crainte de Dieu, la confiance en ses promesse, la charité, l'union avec les frères, la pénitence, tout ce qui va à tenir l'âme soumise devant Dieu et à conserver la paix dans la communauté. Parmi les œuvres, on insiste sur le jeûne et l'aumône. Ajoutons-y quelques conseils sur la virginité et la viduité volontaires, ou même sur la continence entre époux dans Hermas.

Un des grands moyens de rester fidèle à ces préceptes, c'est la crainte du jugement, la pensée de la parousie du Christ. La conviction que cette parousie est toute proche va en s'affaiblissant à mesure que le temps s'écoule ; mais elle paraît vive encore dans quelques-uns. Papias et le Pseudo-Barnabe sont millénaristes ; les autres ont définitivement rompu avec l'antique conception du royaume de Dieu : ils ont simplifié la crise eschatologique. Mais tous cependant ont conservé la résurrection de la chair, le jugement final par Jésus-Christ, les tourments éternels des impies dans

le feu, châtiment de leurs méfaits, et la vie, éternelle aussi, des justes auprès de Dieu, récompense méritée de leurs travaux. C'est sous la forme de l'àeavaaia, de la Wh aiwvtoç, qu'on se représente le suprême et dernier fruit de la Rédemption.

Voilà ce que les textes nous apprennent de la doctrine professée dans l'Eglise chrétienne entre les années 100 et 150. Rappelons-nous cependant que nos textes ne disent pas tout, et, en conséquence, que cette doctrine a pu être bien plus touffue qu'ils ne permettent de l'exposer.