LA THEOLOGIE ANTENICEE.NNE

chapitre xxxvi, 2-5, Clément, citant l'épître aux Hébreux (i, 3-13), élève Jésus-Christ au-dessus des anges, le représente comme la splendeur de la majesté divine, engendré de Dieu, assis à sa droite. Il le nommerait même Dieu (TraôrjfxaTa aùrou, scilic. Oêou, II, 1), si l'on s'en tenait à la leçon du plus ancien manuscrit, VAlexandrinus, du v® siècle, adoptée par M. Harnack. Le manuscrit de Constantinople et les versions latine et syriaque donnent aôrou = XpKTxoû.

Le rôle de Jésus-Christ est de nous sauver. Il a donné son sang pour nous, sa chair pour notre chair, son âme pour la nôtre (xlix, 6; cf. xxxi, 6). Par ce sang a été opérée la rédemption de tous (XuTpwct;, XI i, 7); à tous a été offerte la grâce de la pénitence (vu, 4). Jésus est donc notre salut, le pontife de nos offrandes, Tavocat de nos faiblesses (xxxvi, 1), notre grand-prêtre (lxiv). C'est par lui que nous rendons gloire à Dieu et que nous le prions (lviii, 2; lxiv; Lxi, 3), mais nous devons aussi l'honorer lui-même

(sVTpaTTWfJLEV, XXI, 6).

L'œuvre de Jésus-Christ est continuée par les apôtres. Ils sont les envoyés de Jésus-Christ comme il est l'envoyé de Dieu : 'O XpiffTo; oov aTro -zoZ ôeou, xai ol aTTOCToXoi aTTO Tou XptaTOU* syÉvovto ouv a[x:poT£pa euTOCJcxwç ex 6£Xr,{xaTo<; ôsotî (xLii, 1, 2). A leur tour, les apôtres éta- LHssent des épiscopes et des diacres (xlii, 4), puis ils décident que d'autres après ceux-ci recueilleront leur ministère (xliv, 2). Ailleurs, il est question de 7rpe<j6uTepoi (i, 3; XXI, 6; xliv, 5 ; liv, 2 ; lvii, 2), mais que l'auteur paraît confondre avec les épiscopes (xliv, 1, 4, 5). On a invoqué, contre cette confusion, le passage du chapitre XL, 5, où Clément distingue le grand-prêtre (àp/ispsuç), les prêtres (îepsîç) et les lévites (XeuiTai), mais il s'agit là de la hiérarchie juive, non de la chrétienne. En revanche, les épiscopes et les presbytres sont

donnés comme présentant les offrandes, ôatw; Trpoasveyxo'vTaç Ta oÔ)pa (xLiv, 4) : ils remplissaient donc des fonctions proprement liturgiques. Conformément au but de sa lettre, l'auteur revient souvent sur la nécessité d'être soumis aux hégoumènes (i, 3), aux guides de nos âmes (lxiii, 1), aux presbytres (xlvii, 6; liv, 2; Lvii, 1). Il y a grand péché à les priver, sans qu'ils y aient donné cause, de l'exercice de leur charge comme ont fait les Corinthiens (xliv, 3, 4, 6; xlvii, 6) : on doit, au contraire, les honorer (i, 3; cf. m, 3; XXI, 6).

La cause de ces dissentiments, c'est Tenvie. Saint Clément la combat vigoureusement (m, 4-vi) : il ne veut pas de division dans le corps du Christ (xlvi, 6), et aussi insiste-t-il partout sur la pratique de l'humilité, de la douceur, de l'obéissance; et aussi nous fait-il un magnifique éloge de la charité (xlix). Dieu donne à tous les hommes, il a donné même à ceux qui nous ont précédé la facilité de se repentir : on peut toujours faire pénitence et obtenir le pardon de ses péchés (vu, 5-7; cf. viii, 2, 5). Quant au principe de la justification, on trouve à la fois, dans l'épître que nous étudions, les deux courants d'idées représentés par saint Paul et par saint Jacques. Tantôt, comme le premier, l'auteur avance que les élus n'ont obtenu la gloire ni par eux-mêmes ni par leurs œuvres même justes mais par la volonté de Dieu, et qu'ainsi, appelés dans le Christ par la même volonté, nous ne sommes pas justifiés par nos œuvres mais par la foi en laquelle Dieu, dès le commencement, a justifié tous les hommes (xxxii, 3,4); — tantôt, venant à la pratique, il insiste au contraire sur la nécessité des bonnes œuvres et des actes vertueux (xxxiii, 1; xxxv, 2). Si Abraham a été béni, c'est parce qu'il a accompli, par la foi, la justice et la vérité (xxxi). Saint Clément se met ici au point

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de vue de saint Jacques, et regarde comme inefficace la foi sans les œuvres.

Puis pour encourager les Corinthiens dans leurs efforts pour le bien, il met sous leurs yeux la pensée des rétributions suprêmes. Il y aura un jugement futur ( XXVIII, 1), et Dieu traitera chacun suivant ses actes ( XXXIV, 3). La récompense des bons sera sans doute un épanouissement des biens que la grâce nous apporte ici-bas, et notamment de la î^wt) Iv àOavacria (xxxv, 2; cf. xxxvi, 2). Comme saint Paul, dont le martyre est rappelé ainsi que celui de saint Pierre (v, 3-7), ils iront dans le lieu saint (aç tov ayiov tottov, v, 7), au lieu où vont les justes, et, quand viendra l'inspection du royaume de Dieu (Iv t9) £7ri<yxo7r^ ttjç ^aaiXeiaç Toîi Osotî), ils seront manifestés (l, 3). Clément enseigne d'ailleurs formellement la résurrection de la chair, et l'appuie non seulement de l'autorité de l'Écriture et sur l'exemple de Jésus-Christ, mais aussi sur des analogies tirées des faits naturels (xxiv-xxvi, 3).

Notons enfin les chapitres lix-lxi, comme nous fournissant, de la prière liturgique à la fin du i" siècle, un spécimen dune inappréciable valeur,

§ 3. — Le Pasteur d'Herxnas i.

Le Pasteur d'Hermas est, avant tout, un livre d'édification. C'est « un vaste examen de conscience derÉerlise romaine », dont le but est de signaler les défaillances qui s'y produisent, et de présenter, dans la péni-

1. Th. Zahx, Ler Hirt des Hermas untersucht. Gotha, 1868. Ad. Link, Christi Person und Werk im Hirten des Hermas, Marburg, 1886. A. Ri- BAGNAC, La Christologie du Pasteur d'Hermas, Paris, 1887. E. Hûckstadt, Der Lehrbegriff des Hirten, Anklam, 1887. A. Stahl, Patristische Unter- S'xchungen, Leipzig, 1901. P. Batiffol, Hermas et le problème moral au second siècle dans les Éludes d'histoire et de théologie positive, S' édit., Paris, 1904. D. Volter, Die apostolischen Vdter neu untersucht^ I, Levde,

tence, le remède qui les doit guérir. La pénitence, voilà donc proprement le sujet de l'ouvrage. Les autres doctrines n'y sont proposées qu'incidemment, et souvent sous des images et dans des paraboles qui leur ôtent beaucoup de leur netteté.

Hermas nous donne par deux fois le tableau suivi des désordres qu'il veut flétrir : une première fois dans la similitude viii, 6-10, une seconde fois dans la similitude ix, 19-31. Au moment où il rédige son livre, la persécution a déjà sévi, et, à côté des martyrs qui ont vaillamment confessé leur foi, on trouve des apostats qui non seulement l'ont reniée, mais ont blasphémé et se sont faits les délateurs de leurs frères. D'autres ont apostasie simplement par intérêt, par trop d'attache à leurs biens temporels. Puis ce sont des docteurs de mensonge, des hypocrites qui enseignent l'erreur; des riches et des puissants qui, sans renoncer à leurs croyances, mènent, au milieu des païens, une vie toute païenne; des fidèles détracteurs, brouillons, formant des coteries ; des ambitieux pleins d'eux-mêmes, téméraires; des pécheurs qui subissent l'entraînement des passions; bref, toute une série de défaillances, et qui ne se rencontraient pas seulement dans les simples chrétiens, mais aussi dans les membres dirigeants de la communauté [Simil. ix, 26, 2; Vis. ii, 2, 6). Tous ces maux s'expliquent, d'après Hermas, par la âi-j/u/ia, l'hésitation, le partage de l'âme entre deux croyances ou deux lignes de conduite ; car l'auteur ne donne pas toujours à ce mot, qui revient souvent sous sa plume, exactement la même signification : mais la hvW/ira implique toujours, en définitive, une absence de convictions fortes.

On trouve donc des pécheurs dans l'Église, on y trouve même des apostats. Peuvent-ils faire pénitence, et existe- t-il pour eux un pardon? Hermas a ouï

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dire par certains docteurs qu'il n'y en a pas, et que Tunique pénitence accordée au chrétien est celle qu'il fait au baptême, quand il reçoit la rémission de ses péchés passés [Mandat, iv, 3, 1) : c'est l'erreur que soutiendront plus tard quelques montanisles et qui comptai déjà des partisans (îcapa tivwv Si8affxàXo)v) . Au contraire, d'autres faux docteurs aux idées gnostiques, et qu'Hermas accuse d'importer des doctrines étrangères, persuadaient aux pécheurs qu'ils n'avaient pas besoin de pénitence [SimiL viii, 6, 5). Hermas repousse ces opinions extrêmes. D'une part, il déclare la pénitence nécessaire : elle seule peut sauver le pécheur [Vis. m, 7, 2, 6; Simil. viii, 8, 4, 5; 9,4; 11, 3); d'autre part, il la déclare possible et efTicace {Simil. viii, 6, 3; 11, 3). Voyons de plus près dans quelles conditions.

Notre auteur, d'abord, n'admet la pénitence que pour les fautes commises jusqu'au moment où il écrit. Passé ce temps, les chrétiens prévaricateurs ne devront plus compter sur ce moyen de réconciliation. Aux Gentils seuls la pénitence (dans le baptême) reste possible jusqu'à la fm des temps [Vis. ii, 2, 5, 8). La pénitence qu'il prêche offre donc le caractère d'une concession extraordinaire : c'est une sorte de jubilé.

En second lieu, cette pénitence, il ne l'accorde aux chrétiens de son temps qu'une seule fois [Mand. iv, 3, 4-6) : on ne saurait pécher et se repentir tour à tour et fréquemment : agir ainsi serait rendre très incertain son salut.

Mais cette pénitence, ce pardon unique, Hermas l'accorde-t-il du moins à toutes les catégories de pécheurs? On pourrait croire qu'il fait une exception pour les apostats blasphémateurs et délateurs de leurs frères : il les déclare une race scélérate et qui a péri à Dieu pour toujours (sî; TsXoç, Simil. viii, 6, 4; ix, 19, 1; cf.

Simil. VI, 2, 3, 4). Cependant, il y a là probablement l'expression d'une expérience faite plutôt que l'énoncé d'un principe. Les verges qui représentent les apostats blasphémateurs ont été, comme les autres, plantées et arrosées par le Pasteur, et, comme les autres, celui qui les a faites voulait qu'elles reverdissent (Simil. VIII, 2, 8, 9). Il n'a donc tenu qu'à leur endurcissement que ces malheureux soient restés dans la mort. Quant aux autres catégories de pécheurs, non seulement Hermas admet pour eux la possibilité de la réconciliation, mais il pense qu'en fait la plupart obtiennent leur pardon [Simil. VIII, 6, 6; 8, 2; 9, 1, 2; 10, 1, 3). Les SiV^ot parmi les fidèles se convertissent aisément, et il est difficile (ôuffxoXwc;) qu'il en périsse quelqu'un (Simil. viii, 10, 2).

Gomment doit se faire, en pratique, la pénitence? L'auteur s'étend peu sur ce point. Évidemment, on doit d'abord se repentir de ses fautes, changer de dispositions intimes : la pénitence est une «.eTavoia [Simil. vil, 4) ; mais cela ne suffit pas : le converti de cœur doit encore subir les peines que ses fautes ont méritées, et crucifier son âme et son corps [ibid.]. Un tarif nous est donné : une heure de plaisir défendu s'expie par trente jours de pénitence, et un jour (douze heures) par une année [Simil. vi, 4).

A côté de cette doctrine pénitentielle, on rencontre dans le Pasteur toute une doctrine morale marquée généralement au coin d'une indulgente modération et d'un grand bon sens. Relevons-en seulement et sans suite quelques traits. Entre les œuvres de pénitence se place le jeûne [Vis. m, 1, 1); mais il le faut bien comprendre, car ce n'est pas le jeûne matériel qui plaît à Dieu, mais, avant tout, l'éloignement du mal (Simil. V, 1) ; ce jeûne d'ailleurs doit être tourné en aumône [Simil. v, 3, 7). — Hermas présente, sans

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hésiter, raccomplissement des commandements comme la condition de l'obtention de la vie, des promesses de Dieu (Simil. i, 7; vi, 1, 1; x, 2, 4, etc.) : la prédication de Jésus-Christ est une loi (voaoç, Simil. viii, 3, 2, 3). — A propos de la chasteté, l'auteur traite du cas d'adultère. Le mari qui a connaissance de l'infidélité de sa femme ne doit plus cohabiter avec elle, sinon il participe à son péché; mais il ne doit pas non plus se remarier, sans quoi il deviendrait adultère luimême. Que si la femme revient à résipiscence, il doit la recevoir. Et il faut dire la même chose de la femme par rapport au mari (Mand. iv, 1, 4-10). Hermas n'autorise donc pas le divorce pour cause d'adultère. Il n'est pas clair cependant, d'après son texte, que ce soit parce qu'il regarde le mariage comme absolument indissoluble, ou si ce n'est pas plutôt parce qu'il fait une obligation au conjoint offensé de laisser au coupable la possibilité de la pénitence et du retour. Quant aux secondes noces, Hermas les permet, bien que la viduité lui paraisse préférable [Mand. iv, 4, 1, 2). — De toutes les vertus — et il en recommande un grand nombre — celle qu'il met au premier rang est l'innocence, la simplicité, la pureté de la vie. Ceux qui la pratiquent sont symbolisés par une montagne verdoyante et fertile [Simil. ix, 24), ou encore par une montagne toute blanche {Simil. ix, 29, 1-3), et l'auteur n'hésite pas à les préférer même aux martyrs (cf. Simil. IX, 28). — Une des formes de cette innocence est la continence, la chasteté. Non seulement Hermas recommande de ne pas souiller la chair en qui habite l'Esprit-Saint [Simil. v, 7, 1-4), mais il est luimême un continent, un encratite ('Epixâç 5 Eyxpa-niç, Vis. I, 2, 4) : désormais il vivra avec sa femme comme avec une sœur (Rs. ii, 2, 3; 3, 1); il a péché, mais sa grande continence le sauvera (TroXAr, lyxpaTsia, Vis. ii, 3, 2j.

La doctrine proprement dogmatique tient, dans le Pasteur y une beaucoup moindre place que la morale, et n'y est traitée, comme on l'a dit, qu'incidemment. Un passage sur l'unité de Dieu et la création [Mand. I, 1), souvent cité, a fait en partie la célébrité de ce petit ouvrage. Entre les attributs de Dieu, Hermas relève surtout sa miséricorde. Bien qu'il ne lui donne pas le nom de Père, il le conçoit évidemment comme tel .

Quant à la christologie du Pasteur, elle a donné lieu à bien des discussions et des controverses qu'il n'est peut-être pas possible de trancher entièrement.

Remarquons d'abord qu'Hermas ne se sert jamais des noms de Verbe et de Jésus-Christ pour désigner le Sauveur : il le désigne toujours par le terme de Fils de Dieu (uioç tou ôsou) ou encore de Seigneur (xupioç. Vis. III, 7, 3). Ce Seigneur est, pendant sa vie mortelle, composé de deux éléments, une humanité ou une chair (ffocp^) et un Esprit saint qui habite en elle (Simil. v, 6, 5, 6). Dès lors, la question qui se pose est celle-ci : Hermas ne confond-il pas l'élément divin uni à la chair de Jésus-Christ avec l'Esprit-Saint? Distingue-t-il en Dieu, avant l'Incarnation, à côté du Père et du Saint-Esprit, une autre personne divine qui se serait incarnée, ou cette personne ne serait-elle pas l'Esprit- Saint? Et puisqu'il admet, comme on le verra, que l'humanité de Jésus-Christ a été, pour sa récompense, associée au Père et à l'Esprit, la trinité des personnes ne serait-elle pas, dans son système, conséquente à la glorification de Jésus, au lieu de la précéder, comme dans la doctrine de l'Église?

Les textes qui ont donné lieu à cette difficulté se trouvent dans la Similitude v, chapitres 2, 5 et 6, dont' il faut rapprocher la Similitude ix, 1, 1; 12, 1, 3. Or, malgré les obscurités qui restent encore, il semble bien résulter de ces passages : 1° qu'Hermas établit entre

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Dieu et l'Esprit-Saint les rapports de Père à Fils : « Le fils [du Maître], dit-il, c'est le Saint-Esprit {bol uib; To TrvEuixa to ayiov IdTiv, Simil. V, 5, 2) w ; — 2° que c'est le Saint-Esprit qui, dans son système, a pris chair, ou plutôt que Dieu a fait habiter dans une chair (xartoxicev ô ôsb; etç capxa, Simil. V, 6, 5), pour qu'il constituât avec elle le Sauveur; — 3° que Jésus- Christ, par conséquent, pour Hermas, n'est qu'un homme en qui l'Esprit-Saint a habité, l'auteur du Pasteiw étant ici le précurseur des adoptianistes, et donnant au texte de saint Luc (m, 21, 22), sur la descente du Saint-Esprit sur Jésus, une portée qu'il n'a pas ; — 4° que pour lui enfin et toujours, la trinité des personnes en Dieu est un résultat de la glorification de cette chair qui est entrée en participation de l'Esprit-Saint et de l'héritage de Dieu [Simil. v, 6, 6) ; car il n'est pas certain encore qu'Hermas admette la persévérance de l'union de l'Esprit et de la chair après la glorification du Sauveur, cette chair étant, d'après lui, en quelque sorte rendue à elle-même, une fois sa fonction accomplie [Simil. v, 6, 7).

De l'œuvre rédemptrice du Fils de Dieu, le Pasteur ne dit que peu de chose : il signale seulement les peines et les travaux que le Sauveur a supportés dans ce but, et la purification des péchés du peuple qu'il a ainsi réalisée [Simil. v, 6, 2, 3). Quant au Saint-Esprit, Hermas, en prophète et en voyant qu'il est, ne doute pas de sa divinité. Le Saint-Esprit est le Fils du Père (Simil. V, 5,2; 6, 4, 7; ix, 1, 1); il est antérieur à toute créature (to tcdoov, Simil. v, 6, 5; -Taar^ç tv;? xtideojç rcpo^i^iiyxEpo:,, Simil. ix, 12, 2), auteur lui-même delà création en même temps que conseiller du Père dans cet acte [Simil. v, 6, 5 ; ix, 12, 2). 11 a habité en Jésus ; mais il habite aussi dans les fidèles [Simil. v, 6, 7). L'auteur revient souvent sur cette idée.

A la doctrine sur l'Esprit-Saint se rattache l'angélologie. Celle d'Hermas est fort touffue, mais elle n'est pas nette, et l'on s'est demandé s'il ne fallait pas la qualifier plus sévèrement. Hermas distingue d'abord six anges principaux qui bâtissent la tour mystique {Vis. III, 4, i\SimiL ix, 12, 7, 8; cf. 3, 1, 4; 4, 4, etc.). Au milieu d'eux est un homme qui les domine et dont ils sont les serviteurs : c'est le Fils de Dieu (Sîmil. IX, 12, 7, 8). D'autre part, il est question plusieurs fois d'un ange très vénérable et glorieux qui paraît en dominer d'autres. Au mandatum v, 1, 7, il est dit justifier (loixatcoôrjaav) ceux qui font pénitence, et nous le retrouvons encore Similit. v, 4, 4; vu, 1-5; ix, 1, 3. Enfin la Similitude viii nous parle de nouveau d'un ange glorieux et très élevé, qui donne au peuple les verges détachées du saule mystérieux, et qui a nom Michel (1, 2; 3, 3). Il insère la loi dans le cœur des croyants, et il les visite pour voir s'ils la gardent. Or, à ces trois personnages, le Fils de Dieu, Fange très vénérable et glorieux, l'ange Michel, il semble que les mêmes fonctions soient attribuées [Simil. viii, 2, 5; 3, 5 ; IX, 7, 1,2; viii, 3, 3 ; ix, 5, 2, 6, 7 ; 6, 3-6 ; 10, 4). Faut-il donc les identifier, et croire qu'Hermas a confondu ici l'ange Michel avec le Fils de Dieu, c'està-dire l'Esprit-Saint? Il est difficile de l'affirmer, tant la forme que notre auteur donne à ses idées manque de précision. Qu'il ait confondu le Saint-Esprit avec le premier ange, l'ange très vénérable, la chose est plus vraisemblable; qu'il l'ait confondu avec Michel, il y a plus de doute : il paraît plutôt les opposer l'un à l'autre dans la Similitude viii, 3, 2, 3.

Hermas nous parle souvent de l'Église. C'est elle qui s'est montrée à lui dans ses premières visions, sous les traits d'une matrone [Vis. ii, 4, 1; m, 11; 12; 13), et qu'il nous représente sous la figure d'une tour mys-

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tique [Vis. m, 3, 3; Simil. viii, 13, 1); mais dans ce dernier cas, il ne s'agit plus de l'Eglise militante, du coiyus mixtum composé de bons et de méchants, mais bien de l'Eglise des prédestinés et des justes. L'Eglise, nous dit-il, a été la première de toutes les créatures (TravTwv irpwTri IxTiaôy)) ; pour elle le monde a été fait [Vis. II, 4, 1; cf. Vis. i, 1, 6); elle est établie sur le Fils de Dieu comme sur un rocher, et lui appartient comme à un maître [Simil. ix, 12, 1, 7, 8).

Or, dans l'Eglise de la terre, Hermas distingue des 7Tpoy]Yow[J^£vot [Vis, ii, 2, 6), des presbytres qui président, avec qui il doit lire son livre [Vis^ ii, 4, 3) et qui s'assoient les premiers [Vis. m, 1, 8). Un peu plus loin sont mentionnés oi àTrdtTToXoi, xai eKiaxoTroi, xal oiôaaxaXoi xai Siaxovoi, dont les uns sont déjà morts, les autres encore vivants [Vis. m, 5, 1) ; plus loin des viYou[7.évoi et des irpojToxaôeopiTat, dont la fonction est d'enseigner, d'élever (-TraiSeusiv) les élus ( Vis. m, 9, 7, 10). Les diacres et les épiscopes sont encore signalés Similitude ix, 26, 2; 27, 2. Ces divers ministères, dont quelques-uns se compénètrent, nous reportent à l'organisation que nous trouverons plus précise dans la Didachè. Hermas ne marque pas le rapport qu'il établit entre les épiscopes et les presbytres, mais on doit noter la mention quil fait d'un Clément à qui il doit remettre un exemplaire de son livre, et qui enverra ce livre aux autres villes (eîi; -xotç sçw iroXeiç), car il en a été chargé (e'xeivw yàp etti- TÊTpaTTxai, Vis. II, 4, 3). S'agit-il ici du célèbre évêque de Rome de la notoriété duquel l'auteur aurait voulu bénéficier ? Peut-être, mais rien n'est certain. La Grapté à qui Hermas doit également donner son ouvrage, et qui instruit les veuves et les orphelins [Vis. II, 4, 3), est probablement une diaconesse.

C'est par le baptême que l'on entre dans l'Eglise et que l'on peut être sauvé [Vis. m, 3, 5; Simil. ix,

16, 1-4, 7). Sa nécessité est telle que les apôtres et les didascales qui prêchèrent l'Evangile ont dû descendre aux enfers pour instruire et baptiser les justes déjà morts [Simil. ix, 16, 5-7). Il semble qu'il soit donné sic To ovofjia Tou xupiou [Vis. III, 7, 3). Son effet est de nous faire mourir à notre vie antérieure pour nous faire vivre à une vie nouvelle : le baptisé descend mort dans l'eau, et en ressort vivant [Simil. ix, 16, 3-7). Le baptême est un sceau, ccppayi;, le sceau du Fils de Dieu [Simil. ix, 16, 3, 4); ce sceau est brisé par le péché, mais il se répare par la pénitence [Simil. viii, 6, 3).

Quant aux vues eschatologiques d'Hermas, elles sont assez sommaires, car il est plus occupé de corriger le présent que de décrire l'avenir. Ici-bas, les justes et les pécheurs se ressemblent (iS'/;72i7. m), mais plus tard, au siècle futur, aura lieu le discernement [Simil. iv, 1-3). Or, ce siècle futur doit être précédé de grandes tribulations, de persécutions probablement [Vis. iv, 3, 6; 2, 5), mais il viendra bientôt ( Vis. m, 8, 9). Le sort des méchants sera terrible : les impénitents, les pécheurs et les païens seront jetés au feu [Vis. m, 7, 2; Simil. IV, 4) ; ceux qui auront cédé aux mauvais désirs mourront £1; TsXoç [Mand. xii, 2, 3). Quiconque, ne connaissant pas Dieu, aura fait le mal sera jugé eîç ôàvaxov : mais quiconque l'aura fait, connaissant Dieu, sera doublement puni et périra éternellement (à7:o6avouaTat eîç Tov aîwva, Simil. IX, 18, 2). Ce ne sera pas toutefois le sort général, et Hermas pense plutôt que la majorité des chrétiens qu'il a sous les yeux sera sauvée [Simil. VIII, 1, 16). Pour les justes, ils reçoivent des couronnes [Simil. viii, 2) ; ils sont avec les anges et jouissent de la vie éternelle [Vis. ii, 2, 7; 3, 3; iv, 3, 5). La compagnie des anges est plus particulièrement réservée aux apôtres, aux docteurs de la vérité, aux épiscopes et aux hospitaliers qui secourent les pauvres,

132 LA THEOLOGIE ANTENICÉENNE.

les veuves et les serviteurs de Dieu [Simil. ix, 15, 2; 27, 3).

§ 4. — La deuxième épître de saint Clémente

La très ancienne homélie connue soîis le nom de deuxième épître de saint Clément oiïre avec le Pasteur d'Hermas des analogies de préoccupations et d'idées qui doivent la faire rapporter au même temps, sinon au même milieu. Le fond dogmatique en est assez pauvre, l'auteur s'appliquant surtout à exhorter les fidèles à la pratique des bonnes œuvres et à la pénitence en vue du jugement à venir.

Il débute cependant par une affirmation catégorique de la divinité de Jésus-Christ : « Frères, il faut considérer Jésus-Christ comme Dieu, comme le juge des vivants et des morts (i, 1) ^. » Les paroles de Jésus- Christ dans saint Luc (vi, 32, 35) sont citées avec la formule \i-^t\.b 6eo;, au chapitre xiii, 4. Au chapitre ix, 5, on nous dit que le Christ était d'abord esprit, puis qu'il est devenu chair, et nous a ainsi appelés (wv {A£v To TTpcoTov uvEufi-a £Y£V£To <7cxp;). Daus ccttc cliair il a beaucoup souffert pour nous (i, 2); il est notre Sauveur, l'auteur de l'incorruptibilité, par qui nous sont apparues la vérité et la vie céleste (xx, 5; cf. i, 7).

A Jésus-Christ notre homélie associe étroitement l'Eglise. Dans un passage singulier (xiv, 1-5) et d'une interprétation difficile — le texte est peut-être corrompu — , l'auteur nous expose ce qui suit. L'Eglise

\. Hagemann, Ueber den zweiten Brîef des Klemens von Rom, dans la Theoloçi. Quartalschrift, tom.XLIIl, 1861. A. Harnack, Ueber den sogn. zweiten Brie f des Klemens an die Korinther, dans \di Zeitschr. fâr Kirchengeschichte, tom. 1, 1870-1877.

2. 'ASeX^oi oÛTw; oeï r^it-à.^ çpoveïv uept 'rr,(70V XpKTTOÙ w; Tiepi 6eoO, <«);7:£pt xpiTo-j ^(ivTwv xal vexpwv.

est antérieure à la création du soleil et de la lune : elle était d'abord spirituelle et invisible, mais elle est devenue visible : c'est la chair du Christ, c'est son épouse — car l'épouse est la chair de l'époux [Ephes., V, 28, 29) — ; elle est aussi sa copie, car la chair est la copie de l'esprit, et Jésus est spirituel (TrveufxaTtxoç). Dans ces conditions, l'Eglise devient en quelque sorte une avec notre propre chair, si bien qu'en souillant notre chair nous souillons l'Église, etnous perdons du même coup la possibilité de participer à l'Esprit qui est le Christ. — Ce raisonnement, que j'ai tâché d'éclaircir, est, il faut l'avouer, fort compliqué, et semble trahir la tendance de l'école gnostique de Yalentin à nous représenter le Christ et l'Église comme des éons célestes, et leurs rapports comme des rapports de sexe. Peut-être cependant faut-il n'y voir qu'une interprétation littérale à l'excès des passages de l'épître aux Ephésiens, i, 4; i, 22, 23; v, 23, 33. L'auteur paraît commettre entre le Christ et l'Esprit-Saint une confusion analogue à celle d'Hermas, mais la chose est trop incertaine pour qu'on doive y insister.

Le baptême est un sceau (orcppayi;, vu, 6; viii, 6) qu'il faut conserver pur et immaculé si l'on veut obtenir la vie et éviter les tourments de l'enfer (vi, 9 ; vu, 6). On le garde en pratiquant les commandements de Dieu. Notre document est très net et très vif sur la nécessité des bonnes œuvres et leur efficacité pour le salut (i, 3, 5; III, 3, 4; iv, 3; v, 1, 6; vi, 7, 9; viii, 4; xi, 6, 7; XVII, 4; xix, 3) : elles sont la compensation (àvTiixiaôia) que nous donnons à Jésus-Christ pour ce qu'il a fait pour nous (i, 3); mais il admet d'ailleurs une pénitence pour les péchés que l'on peut commettre (viii, 1-3) et auxquels entraîne la ôi-^u/ta (xi, 5; xix, 2). Cette pénitence, elle aussi, est un retour (àvTi{j!.i(îô{a) de ce que nous devons à Dieu (ix, 7, 8). De ses conditions

134 LA THÉOLOGIE ANTÉNICÉENNE.

^extérieures l'auteur ne dit rien : il signale seulement Taumône comme l'œuvre de pénitence et l'allégement par excellence du péché (xoucpKTjjia à^xapTiac) : elle vaut mieux que le jeûne, qui lui-même est préférable à la prière (xvi, 4).

Quant à la séparation des justes d'avec les impies, c'est au jugement qu'elle aura lieu (xvii, 4-7; xviii, 2). La chair ressuscitera et sera jugée (xi, 1, 4); les désobéissants seront condamnés à d'éternels supplices (vi, 7; VII, 6; xv, 5; xvii, 5). C'est dans les tourments terribles d'un feu inextinguible que seront jetés ceux qui, de bouche ou de conduite, auront renié Jésus- Christ (xvii, 7). Les justes, au contraire, seront dans la joie : ils jouiront du repos du royaume et de la vie éternelle (v, 5) : leur bonheur sera sans mélange et sans fin (xix, 4) : ce sera la couronne de leurs souffrances et de leurs travaux (vu, 2, 3; xx, 2), la récompense (tov (jLioôo'v) de leur fermeté dans le bien (xi, 5).

§ 5. — Les épîtres de saint Ignace ^

De tous les Pères apostoliques saint Ignace est sans contredit celui dont les vues sont les plus profondes.

i. Th. Zahn, Ignatius von Antiochien, Gotha, 1873. Th. Dreher, S. Ignatii episcopi Antiochpni de Christo Deo doctrina, Sigmaringîe, 1877. H. DE Genocillac, L'Église chrétienne au temps de S. Ignace d'Ant., Paris, 1907. J. NinscHL, Die Théologie des hl. Ignatius, Mainz, 1880. J. RÉVILLE, Étude sur les origines de l'Episcopat, Paris, 1891. VoN DER GoLTz, Ignatîus von Antiochien als Christ und Theologe, Leipzig, 189i. E. Bruston, Ignace d'Antioche, ses épitres, sa vie, sa théologie, Paris, 1897. A. Stahl, Palrislische Untersuchungen, Leipzig, 1901. — Sur l'épître aux Romains en particulier : A. Harnack. Die Zeugnis des Ignatius ûber das Ansehen des rômischen Geineinde , dans les Sitzungsber. der k. preuss. Akad. der Vissensch. zu Berlin, 1896. J. CuAPMAN, S. Ignace d'Antioche et V Église romaine, dans la Revue bénédict., tom. Xni, 189G. F. X. Funk, Der Primat der rômischen Kirche nach Ignatius und Ircnaeus, dans ses Kirchengeschichtl. Abhandl. und Untersuch., tom. I, Paderborn, 1897.

Son enseignement n'est pas un simple écho de ce que l'on croyait autour de lui, mais accuse une réflexion personnelle et une conviction en quelque sorte raisonnée. D'autre part, il serait inutile de chercher chez lui un système théologique complet. Ses lettres ne sont que des écrits de circonstance dont le contenu est déterminé par l'état des Églises auxquelles il s'adresse, par la situation où il se trouve lui-même, et aussi par le caractère des doctrines erronées qu'il combat.

Nous verrons plus loin quelles étaient ces doctrines ; qu'il suffise pour le moment de noter que cette IrepoSoiia, comme il s'exprime [Magn., viii, 1), offrait un triple caractère : elle poussait au schisme, à former des coteries en dehors de l'évêque; — elle prônait les pratiques et les observances juives ; — elle enseignait le docétisme. Peut-être aussi prêchait-elle plus ou moins ouvertement l'immoralité.

L'enseignement que saint Ignace lui oppose porte surtout sur trois points principaux, le Christ, l'Eglise, la vie chrétienne. Le Christ incarné, c'est le centre de sa théologie; le Christ vivant dans l'Eglise et en chacun de nous, c'en est le développement.

L'unité de Dieu est pour Ignace une vérité primordiale : « Il n'y a qu'un Dieu, qui s'est manifesté par Jésus-Christ son fils » {Magn.,yiii, 2); il n'en proclame pas moins Jésus-Christ Dieu ; il connaît et nomme les trois termes divins (Eph.y ix, 1; Magn., xiii, 1).

L'évêque d'Antioche ne fait pas totalement abstraction de la doctrine du Logos. Jésus-Christ, dit-il, est le Logos de Dieu sorti du silence pour manifester le Père {k6-^o(i à-rto criyviç içpoeXôcov, Magn. y viii, 2). Il s'agit ici non de la génération du Fils, mais de sa mission ad extra. Ce Verbe, ou plutôt Jésus-Christ — car c'est cette dernière appellation qui est constamment em-

136 LA THEOLOGIE ANTENICEENNE.

ployée — « était avant les siècles auprès du Père » (Magn., VI, 1). Saint Ignace affirme fréquemment et sans hésiter sa divinité : Jésus-Christ est Dieu (6sb; 'Iriffouç XpiffToç, TralL, vu, 1), le Dieu (tov ôeo'v) qui rend sages les fidèles (Smyrn.^ i, 1) : il est notre Dieu (6 ésôç ^(txtov, Ephes., Inscript., xv, 3; xviii, 2; Rom. y Inscript., m, 3; Polyc, viii, 3), le Dieu d'Ignace (tou ÔEoîi [xou,i?o/?z.,vi, 3); son sang est le sang de Dieu (Iv aVuiaTi Oeou, Eph., i, 1) ; il s'est ressuscité lui-même [Smyrn.,\\, 1) ^

Ce qui est moins apparent dans nos épîtres, si même on l'y trouve, c'est la mention de la filiation divine et éternelle du Verbe indépendamment de l'Incarnation. 11 semble que le saint martyr rapporte plutôt la filiation divine de Jésus-Christ au fait que Marie a conçu par l'opération du Saint-Esprit. Ainsi, par opposition à sa génération de la Vierge, Jésus-Christ est dit àY£vvr,Toç [Eph., VII, 2). Sorti de la race de David selon la chair, il est « Fils de Dieu suivant la volonté et la puissance de Dieu, fait vraiment d'une vierge « [Sniyrn., I, Ij. Et encore : « De la race de David selon la chair, il est Fils de l'homme et Fils de Dieu » {Eph., xx,

Cette génération de Jésus-Christ selon la chair constitue l'oîxovoaia [Eph., XVI II, 2 ; c'est la manifestation humaine de Dieu (ôeou avôpwTri'vwçcpavepcoiJLsvou, Eph., xix, 31). Ignace écarte absolument les conceptions qui ne maintiendraient pas à Jésus-Christ sa descendance davidique, qui n'en feraient pas un homme comme nous, de notre race [Rom., vu, 3; Eph., xix, 3; xx, 2;

\. Rapprocher de ces textes de saint Ignace les aveux des chrétiens rapportes par Pline le jeune, dans sa lettre à Trajan {Epist., X, 97), écrite vers 11-2-113, qu'ils ont coutume de se réunir à un jour fixé pour chanter un liymne au Christ comme à un Dieu, « carmenque Christo quasi Deo dicere secum, invicem ».

Smyrn.y i, 1) : il affirme la maternité vraie et absolue de Marie : Jésus est ex Mapi'aç xai Ix Oeou [Eph., vu, 2), Y£Yevr,aévov àXyiôfoç Ix TrapOevou [Smyîm., i, 1); mais il maintient aussi énergiquement la virginité de la mère dans sa conception (Eph., vu, 2 ; xviii, 2 ; Smyim., i, 1). La virginité de Marie, son enfantement et la mort de Jésus-Christ ont été cachés au prince de ce monde : ils constituent les trois mystères de la prédication préparés dans le silence de Dieu [Eph., xix, 1).

On pense bien que si l'évêque d'Antioche repousse tout ce qui irait à infirmer la naissance réelle de Jésus- Christ e^r Tl/a/va, il combat plus énergiquement encore, s'il se peut, le docétisme des faux docteurs qui transforment en une simple apparence l'humanité du Sauveur. Jésus-Christ, dit-il, est « vraiment (à>r,ôojç) sorti delà race de David selon la chair... vraiment né d'une vierge... il a été vraiment percé de clous pour nous dans sa chair sous Ponce-Pilateet Hérodele tétrarque » (Smyrn., i, 1, 2). « Il a vraiment souffert comme il s'est vraiment ressuscité lui-même, et non pas ainsi que le disent certains incrédules [qui prétendent] qu'il a souffert seulement en apparence (to SoxeTv), eux-mêmes ne vivant qu'en apparence » [Smyr/i.f ii). Et cette chair, Jésus-Christ ne s'en est pas dépouillé après sa résurrection : « Je sais, déclare Ignace, qu'après sa résurrection, Jésus-Christ a été en chair, et je crois qu'il lest [encore]. Et quand il vint à ceux qui étaient avec Pierre, il leur dit : Prenez, palpez-moi, et voyez que je ne suis pas un génie sans corps. Et aussitôt ils le touchèrent, et ils crurent, s'étant mêlés à sa chair et à son esprit... Et après la résurrection, il mangea et but avec eux, comme étant corporel, bien qu'il fût spirituellement uni à son Père » [Smyjm., m).

Saint Ignace marque donc clairement et la divinité et l'humanité du Sauveur; et cest pourquoi il lui donne à

138 LA THÉOLOGIE ANTÉMCÉENNE.

la fois et par opposition des attributs humains et des attributs divins. Deux passages ont surtout, à ce point de vue, attiré l'attention des critiques.

Le premier est dans l'Épître aux Éphésiens, vu, 2 : « Il n'y a qu'un seul médecin corporel et spirituel, engendré et inengendré, devenu Dieu dans la chair, dans la mort vie véritable, de Marie et de Dieu, d'abord passible et alors impassible, Jésus-Christ Notre Seigneur \ »

Le second est dans l'épître à Polycarpe, m, 2 : « Attends celui qui est au-dessus de tout moment, l'intemporel, linvisible, à cause de nous visible, l'impalpable, l'impassible, à cause de nous passible, qui a souffert de toute façon à cause de nous 2. »

On a voulu (Harnack, Bruston) infirmer le témoignage de ces textes en faveur de la divinité de Jésus- Christ, en rapportant les attributs opposés qu'ils mentionnent non à un double élément, divin et humain, existant simultanément en Jésus-Christ, mais à un double état successif du Sauveur. Dans la pensée d'Ignace, Jésus-Christ, d'abord pur homme, serait devenu Dieu, et aurait acquis les attributs divins dans sa glorification. Mais les raisons apportées de cette interprétation ne sont ni convaincantes ni même toujours recevables. Si l'on songe que la préexistence de Jésus- Christ aussi bien que sa divinité pendant sa vie terrestre ne font aucun doute pour saint Ignace {Magn., VI, 1 ; Eph., I, 1; xix, 3), le sens général de ces textes ne paraîtra pas douteux : Téveque d'Antioche attribue

1. El; laTp(i; ètt'.v, aapxty.ô; re xai TrveufxaT'.y.ô;, Y&vvriTo; xal àyévvrj- To;, èv <jap/.i yevôfJLEvo; ôso;, èv eavàxti) ^cor; à/.rjOivfj, xat iv. Mapîa; xal âx 6eoO, TipàJTov 7ia6r,Tà; xat rôxe à7:a9i^;, 'lr,aoO; Xptcrô; ô xûpio; y,[jLàiv.

2. Tôv UTiep xaipôv TcpocSûxa, xov à/povov, xôv àdpaxov, xàv 8t' r,(xâi; ôpaxdv, xôv à^7-,).àyr,xov, xov àTtaOïj, xbv ôi* ■fjfJLà; TiaOyixov, xôv xaxà îcdvxa xpoTiov 61' TjtjLÔc; uTrojxeivavxa.

ici au Sauveur simultanément les qualités de l'homme et du Dieu.

L'œuvre de ce Sauveur, d'après le saint martyr, se ramène surtout à deux objets principaux : nous apporter la science de Dieu, et détruire la mort en nous donnant la vie. Jésus-Christ qui est la pensée, la sentence du Père (xoZ Trarpoç ri yvtojxT)), la bouche véridique par laquelle il s'exprime (Eph., m, 2; Rofn., viii, 2), est devenu pour nous la connaissance de Dieu et notre unique docteur (xou ôeoîi yvoiaiç, Eph., xvii, 2;xv, 1; Magn., IX, 1). Mais de plus il méditait, en se manifestant humainement, d'abolir la mort (ôavaTou xaxaAUffiç) et de la remplacer par la nouveauté de la vie éternelle (et; xaivoTTiTa aïofou fwr.ç, Eph.^ XIX, 3). Cette vie consiste pour nous dans l'esprit de la Croix (Trvsuua tou cTaupou, Eph., XVIII, 1) : elle nous vient de la mort de Jésus- Christ, elle est le fruit de son sang versé, du sang de Dieu(£'/?A., i,l ]Afagn.,ix, 1). L'auteur ne s'explique pas davantage sur la façon dont il conçoit la Rédemption; mais dans l'épître aux Philadelphiens, ix, 1, il nous représente Jésus-Christ comme l'ap/teûeuç à qui seul ont été confiés les secrets de Dieu et le saint des saints, comme « la Porte du Père par laquelle entrent Abraham et Isaac et Jacob et les Prophètes et les Apôtres et l'Église». Par lui le monde entier vient au Père, si bien qu'en définitive « le christianisme n'a pas cru au judaïsme mais le judaïsme au christianisme, dans lequel sont réunis tous ceux qui croient en Dieu « {Magn., X, 3).

Chaque Église est la maison du Père céleste, sa famille (Eph., vi, 1). Si le Christ a été oint de parfums sur la tête {Matth., xxwi, 7), c'est afin de communiquer à l'Église l'incorruptibilité (àcpôapata, Fph,, xvii, 1) : le contexte montre qu'il s'agit ici de l'incorruptibilité doctrinale. Saint Ignace est le premier auteur qui donne à

140 L\ THÉOLOGIE ANTENICEENNE.

rÉglise répithète de xaôoXixvi : « Que là où paraît l'évêque, là se trouve aussi la multitude, de môme que là où est Jésus-Christ, là est l'I^glise catholique » [Sînyrn., VIII, 2). On a mis cependant en doute qu'Ignace ait voulu désigner par cette expression autre chose que la somme des Eglises particulières reliées entre elles par les rapports de charité et d'assistance mutuelle. Quoi qu'il en soit, notre auteur a certainement l'idée que l'Eglise doit être universelle, catholique, c'est-à-dire embrasser tout le genre humain, car le Christ, dit-il, « par sa résurrection, a élevé, dans les siècles, l'étendard pour les saints et pour ses fidèles, aussi bien parmi les Juifs que parmi les Gentils, dans Tunique corps de son Église » [Sm7jrn.^ i, 2).

Mais ce qu'Ignace réclame surtout pour chaque communauté chrétienne, c'est Tunité. Il sent le péril que les coteries et les hérésies font courir aux Eglises d'Asie Mineure, et aussi les adjure-t-il de se serrer autour de Tévêque, à\i presbyterium et des diacres, comme autour du centre de cette unité. Il est le premier auteur en qui l'on trouve nettement marqué l'épiscopat unitaire, c'est-à-dire la suprématie de l'évêque, et, dans chaque Eglise, d'un seul évêque sur le corps des prêtres (le preshytei^ium] et sur les diacres. Très souvent (voir surtout Philad.^ iv), il considère ces trois ordres comme formant, vis-à-vis des fidèles, un tout, la partie dirigeante de l'Eglise à qui il faut rester soumis; mais plusieurs fois aussi, il détache tantôt les deux premiers degrés [Eph.^ ii, 2; xx, 2; Magn., II. VII, 1; TralL, xiii, 2), tantôt le premier seulement comme représentant dans l'Eglise l'autorité à laquelle tous doivent obéir, même les prêtres : « Il convient que vous soyez du même avis que l'évêque, ce que vous faites, car votre mémovMe presbyterium, digne de Dieu, est attaché à l'évêque comme les

cordes à la lyre » [Eph., iv, 1). « Il ne convient pas que vous abusiez de l'âge de votre évêque, mais bien, en considération de 4a puissance de Dieu le Père, que vous lui témoigniez toute espèce de respect, comme j'ai appris que font les saints prêtres : car ils n'abusent pas de sa jeunesse dans cette haute position, mais, prudents en Dieu, ils se soumettent à lui, ou plutôt non à lui, mais au Père de Jésus-Christ, à l'évêque de tous « [Magn., III, 1; cf. TralL, xii, 2). L'évêque est le centre de l'Eglise : là où il est doit être aussi la communauté, comme là où est Jésus-Christ là est l'Église [Smyrn,^ viii, 2; cf. Smi/rn., xi, 1; Polyc, iv, 1). Dans cette trinité hiérarchique, évêque, presbyterium, diacres, l'évêque tient la place de Dieu le Père, les prêtres représentent le collège des apôtres, les diacres représentent Jésus-Christ (Magn.^ vi, 1; Trall., m, 1; Smyrn., viii, 1), disposition qui paraît surprenante d'abord, mais qui s'explique si l'on remarque que l'auteur considère Jésus-Christ comme le ministre (ôtaxovoç) du Père, et les diacres comme exerçant la 8iaxov(a 'Ir,(Tou Xpiaxou [Magn., VI, 1). Saint Ignace est d'ailleurs très clair sur l'infériorité des diacres par rapport aux prêtres (Tl/a^/z., Il) : il les nomme toujours en troisième lieu.

Quels sont les devoirs des fidèles vis-à-vis de ces directeurs de l'Eglise ? Au fond il y en a qu'un : leur rester uni de sentiment, de foi, d'obéissance. Ignace ne suppose pas qu'il soit jamais permis de se séparer de l'autorité dans ses vues ou sa conduite : il faut être soumis à l'évêque, au presbyterium, aux diacres [Eph,, II, 2;v, 3; xx, 2 \ Magn., ii, m, l;vi, 1, 2;xiii, 2; TralL, ii, 1, 2 ; xiii, 2; Philad., vu, 1; Smyrn., viii, 1; Polyc, VI, 1) : il ne faut rien faire sans eux dans l'Eglise (Tra//., ii, 2; vu, 2 ; Philad., vu, 2 ; Smyrn., VIII, 1; Polyc, IV, 1). Plus particulièrement, Jésus- Christ étant la sentence du Père, et les évêques qui

142 LA THÉOLOGIE ANTÉNICÉENNE.

vivent sur toute la terre étant dans la doctrine de Jésus- Christ (Iv 'Ir,aoo XpiffTou yvwixtj), il convient de partager la doctrine de l'évêque [Eph., m,* 2; iv, 1). C'est en ne se séparant pas de Jésus-Christ, de l'évêque et des préceptes des apôtres que l'on se nourrira de l'aliment chrétien, et que l'on s'abstiendra de l'herbe étrangère qui estl'hérésie [TralL,\i, 1; — vu ,1). Puis, ceux qui sont de Dieu et de Jésus-Christ sont avec l'évêque : les schismatiques n'hériteront pas du royaume des cieux [Philad., III, 2, 3). — Et comme l'évêque est le centre doctrinal et disciplinaire, il est aussi le centre liturgique de l'Église : « Que cette Eucharistie soit tenue pour légitime (peêaia) qui se fait sous l'évêque ou sous celui à qui il l'a accordé... Il n'estpermis, sans l'évêque, ni de baptiser, ni de faire l'agape (ou l'Eucharistie) : ce qu'il approuve est ce qui plaît à Dieu, afin que tout ce qui se fait soit ferme et valide » [Smijrn., viii, 1,2; cf. Polyc, V, 2).

Maintenant, entre ces Eglises ainsi conçues et organisées, Ignace en distingue-t-il une d'une autorité supérieure ? L'inscription de son épître aux Romains — dans laquelle d'ailleurs il n'est pas fait mention de l'évêque — tend à le faire croire. Non seulement il y multiplie, en faveur de l'Église de Rome, les termes laudatifs, mais il la désigne comme présidant dans le lieu du pays des Romains (viTiç xat TrpoxxÔTiTai Iv TOTTw /topiou'Pw|xaiwv), comme dignement chaste et présidente de la charité (à^ioaYvoç xai TTpO/caÔrj;jL£vri T^ç àyctTtrjç).

Quelle est la portée de ces expressions? — Remarquons d'abord que, dans le premier texte, les mots IvTOTTtjj x-X. nindiquent pas les limites de la présidence de l'Église romaine, mais le lieu où elle est établie et s'exerce : -TrpoxaôrjTai est au mode absolu : il n'est question à cette époque ni de patriarcat romain ni d'Eglises suffragantes : l'Église de Rome préside, et le siège de

cette présidence c'est la ville de Rome, Iv tottw ;(topîou *P(0|jLaio)v. D'autre part, l'expression aYocTtr, du second passage pourrait fort bien désigner la fraternité chrétienne en général, les chrétiens eux-mêmes. Quatre fois au moins dans saint Ignace le mot est pris dans ce sens concret [TralL, xiii, 1 ; Rom., ix, 3; Philad.^ xi, 2\Smyrn., xii, 1), et il est bien probable qu'il l'est aussi dans Roui., ix, 1. Nous aurions donc ici un témoignage en faveur de la primauté romaine, mais sans qu'Ignace explique d'ailleurs à quoi il la rattache, si c'est à l'importance politique de la ville de Rome ou à la personne du fondateur de son Église.

Entre les sacrements, l'évêque d'Antioche signale d'abord le baptême : il ne fait guère que le nommer [Polyc, II, 2; Smyrn., viii, 2; cf. Eph., xviii, 2). Sur l'Eucharistie il est plus explicite. Notons que déjà chez lui le mot eô/apiaxta désigne les éléments consacrés eux-mêmes [Smyrn.,\u, 1). Or « de l'Eucharistie et de la prière [les hérétiques] s'abstiennent, parce qu'ils ne confessent pas que l'Eucharistie est la chair de Notre Sauveur Jésus-Christ qui a souffert pour nos péchés et quele Pèrea ressuscitée dans sa bonté » (5ià to (xy] ôfxoXoYeïv T^lv sù^^apiffTtav ffdtpxa eîvai toj GOiTy^po; yjjjiwv'Iyjaou Xptaxoïï, Tr,v ÔTcèp Twv àjxapTiwv •^|[jlwv -rraôooaav xxX., ibid.]. Ecrivant aux Éphésiens (xx, 2), il leur recommande l'union avec l'évêque et le presbyterium « rompant un seul pain qui est le remède de l'immortalité, l'antidote pour ne pas mourir, mais pour vivre toujours en Jésus-Christ ». Le premier de ces textes accuse en saint Ignace une vue réaliste de la présence de Jésus-Christ dans l'Eucharistie. Il faut cependant, pour n'en pas exagérer la portée, se souvenir que les hérétiques auxquels l'auteur fait allusion étaient docètes, et tenaient leurs assemblées à part (cf. viii, 1). Puis s'adressant aux Romains (vu, 3), bien qu'il ne parle pas directement

144 LA THÉOLOGIE ANTÉNICÉENNE.

du corps et du sang eucharistiques de Jésus, le saint martyr emprunte évidemment à ce mystère ses expressions et ses images : « Je ne prends point plaisir à l'aliment corruptible ni aux voluptés de cette vie : je veux le pain de Dieu qui est la chair de Jésus-Christ [né] de la semence de David : je veux pour boisson son sang qui est la charité incorruptible '. »

L'Eucharistie est le symbole et le lien de l'union entre les chrétiens : « Ayez soin d'user d'une seule Eucharistie, car il n'y a qu'une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ, et un seul calice dans l'unité de son sang, un seul autel, comme un seul évêque avec le presbyterium et les diacres » (Philad., iv). Ailleurs, il parle encore de ceux qui sont au dedans ou en dehors de l'autel, c'est-à-dire qui sont purs ou impurs, à propos de la soumission à Tévêque, aux prêtres et aux diacres (TralL, vu, 2).

Le mariage lui-même est placé sous la surveillance de l'évêque : il doit se contracter avec son agrément (\Lfzk YvojuLiriç Tou eTTiaxoTTou), afin que les noces soient selon le Seigneur et non suivant la passion [Polyc, v, 2). Ignace cependant conseille de garder, si on le peut, la chasteté parfaite pour Ihonneur de la chair du Seigneur ; mais il y faut vivre dans l'humilité, et ne pas se croire pour cela supérieur à l'évêque, sinon on est perdu [ibid.].

Cette idée que l'évêque d'Antioche nous donne de la vie et de l'organisation des Eglises se complète par ce qu'il dit de la vie chrétienne dans chaque fidèle en particulier. Il nous la présente évidemment comme il la concevait, comme il s'efforçait de la vivre lui-même dans l'ardeur de l'amour, dans la passion du martyre qui le possédait. Jésus-Christ en est le principe et le

1. Ou • l'Eucharistie incorruptible, aYazy) açôapto;»» d'après le sens que saint Ignace semble donner au mot àydcTiïi dans Smyrn., VIll, 2.

centre. Il est notre vie, non seulement en ce sens qu'il nous a apporté la vie éternelle, mais en ce sens que, demeurant personnellement en nous, il est en nous principe véritable et indéfectible de vie (Toàot-ixpiTovvijjLwv i^ïiv, TO Ôià iravTOç yjfxwv C^v, to àXr,6ivov r,jjiwv J^rjv, eiç ToàAvjOivbv Ç-^v, Eph.^ III, 2 ;xi, 1; Magn., i, 2; cf.xv; Smyî^n., iv, 1 ; cf. TralL, ix, 2). 11 habite en nous et nous sommes ses temples : il est notre Dieu en nous [Eph., xv, 3 ; cf. Magn., XII, xiv; Rom., vi, 3). Delà le nom de ôsocpopo? qu'Ignace prend pour lui-même dans le titre de ses épîtres, et les épithètes de ôeocpopoi, vaocpopoi, •/pi(yTOï>opot, àyiocpopot qu'il donne aux Ephésiens (ix,-2) ; de là l'union qu'il souhaite aux Eglises avec la chair et l'esprit de Jésus-Christ, avec le Père et Jésus [Magn., i, 2).

La condition et l'expression tout ensemble de cette vie de Jésus- Christ en nous sont la foi et l'amour : « Rien ne vous sera caché si vous gardez parfaitement la foi et l'amour en Jésus-Christ, qui sont le commencement et la fin de la vie : la foi, le commencement, la fin, l'amour (ap^^y) fxsv ttictiç, tsXoç U à^i-Kr^) : ces deux choses unies ensemble sont Dieu même, toutes les autres en découlent pour la bonne conduite » {Eph., xiv, 1). « Le tout, c'est la foi et la charité, il n'y a rien de plus précieux » {Smyrn. ,yi, 1 ; cf. Philad., ix, 2 ; Eph., IX, 1). Ignace va jusqu'à dire que celui qui professe la foi ne pèche pas, de même que celui qui possède la charité ne hait point (Eph., xiv, 2), et c'est en ce même sens sans doute qu'il assure que « les charnels ne peuvent faire les œuvres spirituelles, ni les spirituels les œuvres charnelles, pas plus que la foi [ne peut faire les œuvres] de l'infidélité, ni l'infidélité celles de la foi. Les choses que vous faites selon la chair sont spirituelles, car vous faites tout en Jésus-Christ » {Eph.,Yiii,2).

Cette charité, vivace au cœur de l'évêque d'Antioche, le conduit cependant lui-même à l'amour des souf-

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146 LA THÉOLOGIE ANTÉNICÉENNE.

frances et à la soif du martyre. On connaît sur ce point les passages classiques de l'épître aux Tralliens (iv, 1, 2) et surtout de Tépître aux Romains (iv, 1; V, 2, 3, et passim) ; mais elle lui inspire aussi des accents d'un mysticisme passionné : « Mon amour est crucifié, et il n"y a point en moi de feu pour la matière ; mais il y a une eau vive et parlante qui me dit intérieurement : Viens au Père » (Rom.^ vu, 2) !

Ces souffrances, Ignace sait d'ailleurs qu'elles seront récompensées. Tandis que les faux docteurs et ceux qui les écoutent iront au feu éternel (eU fo Trùp to àaSEciov, Eph.^ XVI, 2) s'ils ne se repentent — et Ignace pense qu'ils se repentiront difficilement, bien que Jésus- Christ puisse les changer [Smyrn., iv, 1; cf. Eph., x, 1; Philad., m, 2) — , les martyrs vont à Dieu [Eph., ii, 12). Dieu ressuscitera en Jésus-Christ ceux qui croient en Jésus-Christ (Trall., ix, 2). Plus grande est la peine, plus belle sera la récompense (^ttou ttXsiwv xottoç, TioXù xEpSoç, Polyc.^ I, 3), et nos bonnes œuvres sont comme des dépôts que nous retrouverons (Polyc.^ vi, 2). Ici, le prix proposé est l'incorruptibilité et la vie éternelle (to 6é[JLa àcpOapîjia xai ^ojTjaîwvioç, Polyc.^ Il, 3).

§ 6. — L'épître et le • Martyrium » de saint Poly carpe. — Papias.

L'unique épître de saint Polycarpe qui nous soit restée se rattache étroitement à celles de saint Ignace dont elle fait mention (xiii, 2). Ce n'est guère qu'une exhortation morale, dans le genre de la première épître de saint Clément, qui nous représente assez bien ce que devait être la prédication dans ces temps reculés. Il s'y trouve cependant quelques éléments dogmatiques.

Comme saint Ignace et comme saint Jean, dans

leurs épîtres, l'auteur affirme énergiquement contre les docètes l'existence en Jésus d'une chair et de souffrances réelles (vu, 1). De plus, Jésus-Christ, dit-il, était saint, mais il a porté pour nous nos péchés sur la croix; il est mort pour nos péchés, et par là est devenu notre espérance, les arrhes de notre justice (i, 2; vin, 1). Fils de Dieu, pontife éternel, maintenant glorifié à la droite du Père, il sera un jour le juge du genre humain (il, 1 ; VI, 2 ; XII, 2). Arrière la '|£o8o5iôaaxa).ia qui nie la résurrection et le jugement : celui qui la professe est le premier-né de Satan (vu, 1, 2).

C'est par grâce, par la volonté de Dieu, non par nos œuvres que nous sommes sauvés (;^àpiTi... oux I; spYwv, aXXà ôeXr^aaTi 6£ou Sià 'IrjfjouXpiffTou, i, 3) ; mais néanmoins il faut que nous marchions dans les commandements de Dieu, que nous vivions d'une façon digne de Jésus- Christ, si nous voulons ressusciter et régner avec lui (ii, 2; V, 2). La foi est suivie de l'espérance, mais précédée de la charité envers Dieu, Jésus-Christ et le prochain : quiconque pratique ces vertus a accompli la justice (m, 2, 3).

Quant à la hiérarchie ecclésiastique, Polycarpe la suppose évidemment à trois degrés. Au chapitre vi, 1, il nous parle des vertus que les prêtres (irpE^êuTepoi) doivent pratiquer, et dans l'adresse de son épître, il associe à sa personne ceux de son Église. Le chapitre v, 2 nous parle également des diacres et des qualités exigées d'eux. Aux prêtres et aux diacres il faut obéir comme à Dieu (v, 3).

Plus riche, à certains égards, en données dogmatiques est la relation du martyre de saint Polycarpe envoyée, dans l'année qui suivit sa mort (155-156), par l'Église de Smyrne à celle de Philomelium. Le chapitre xiv, 3 contient une doxologie trinitaire précise.

148 LA THÉOLOGIE ANTÉNICÉENNE.

Polycarpe termine sa prière en glorifiant le Père par le Fils, mais avec lui et avec le Saint-Esprit : oC o&

(TraiSoç) doi ffùv aùrto xai TrvsuuaTi àyiip oo^axxX. Jésus-Christ est le TraTç ôeou, Traî; {xovoyevyiç 6eou (xiv, 1,3; XX, 2, formules liturgiques), mais aussi uîbç tou 6£oïï, que Ton adore (Trpoaxuvouasv) par opposition aux martyrs que l'on aime seulement (xvii, 3). Il est le pontife céleste et éternel (xiv, 3); il est mort pour le salut de tous les élus, lui, innocent, pour les pécheurs (xvii, 2).

L'auteur du Martyrium regarde déjà l'Église catholique comme formant un tout : sa relation est adressée « à l'Église de Dieu qui pérégrine à Philomelium, et à toutes les communautés (Trapoixiaiç) de la sainte et catholique Église en tout lieu » (Suscript., cf. viii, 1; XIX, 2). A remarquer cependant que l'épithète xaôoXixrj est donnée à l'Église de Smyrne isolément (xvi, 2).

On ne doit point de soi-même se présenter aux persécuteurs et au martyre : l'Évangile ne le conseille pas (iv); il faut seulement, à l'occasion, endurer courageusement les supplices en vue des biens réservés aux patients. Par une heure de souffrances, en effet, onse délivre d'une peine éternelle, du feu éternel réservé aux impies (ii, 3; xi, 2) : on mérite au contraire la résurrection du corps et de l'âme pour la vie éternelle, la couronne d'immortalité (xiv, 2; xvii, 1 ; xix, 2).

Mais les passages dogmatiques les plus importants du Martyrium sont, sans contredit, les chapitres xvii et xviii, relatifs aux reliques de saint Polycarpe. On y voit clairement marqués : 1° La différence entre le culte rendu à Jésus-Christ (<7e6E(j6ai, 7rpoffxuvou|jt.£v) et l'amour que l'on porte aux saints et à leurs reliques (àyaTrtoaev) ; — 2** Le soin de recueillir les restes des martyrs et les honneurs qu'on leur rend; — 3° Enfin la célébration du dies natalis des confesseurs de la foi, et la joie que donne le souvenir de leur triomphe.

De Papias ^ nous ne possédons que de rares fragments dont le principal, au point de vue qui nous occupe, est celui que donne saint Irénée {Adi^. haeres., v, 33,3, sqq.). Papias y décritavec un réalisme naïf l'extraordinaire fécondité du sol pendant le futur règne terrestre du Christ. Nous savons en effet par Eusèbe (Hist. eccles., m, 39, 12) que l'évêque d'Hiérapolis admettait après la résurrection des morts un règne de Jésus-Christ sur la terre pendant mille ans. — On a déjà noté l'estime que Papias faisait de la tradition orale; on notera également son témoignage sur la rédaction des évangiles de saint Matthieu et de saint Marc, témoignage qui a attiré surtout l'attention des critiques (Eusèbe, H. E., m, 39, 15, 16).

§ 7. — La doctrine des douze apôtres 2.

La Doctrine des douze apôtres est une sorte de catéchisme à l'usage des fidèles, qui se divise nettement en trois parties : une partie morale (i-vi), une partie disciplinaire (vii-xv) et une partie eschatologique (xvi).

« Il existe deux voies, l'une de la vie, l'autre de la mort, mais il y a une grande différence entre les deux » (i, 1). C'est ainsi que débute la Doctrine. Puis, les chapitres i-iv exposent ce qu'il faut faire ou éviter pour rester dans la voie de la vie, le chapitre v ce qui constitue la voie de la mort. A relever au chapitre iv, 14 : « Dans l'Eglise tu confesseras (eçoixoXoYria?)) tes péchés,

\. E. H. Hall, Papias and his contemporaries, Boston, 1899.

2. G. Knoop, Der dogmatische Inhalt der Aioa'/T) tcov Sw^sxa àno- CTToXwVjPosen, 1888. C.Taylor, An essay on the theology of the Didache, Cambridge, 1889. E. Jacquier, La doctrine des douze apôtres et ses enseignements, Paris, 1891. N. Biesenthal, Die urchristliche Kirche in Lehre und Leben nach der Aioa/riT. o. a., Insterburg, 1893. G. Moe, Die Apostellehre und der Dekalog im Unterrichte der alten Kirche, Giitersioli,

150 LA THEOLOGIE ANTENICEENNE.

et tu ne viendras pas à la prière avec une conscience mauvaise » ; au chapitre vi, 2,3, une allusion aux conseils évangéliques (cf. i, 4), et la défense de manger des viandes immolées aux idoles.

La section disciplinaire s'occupe des rites et du ministère ecclésiastiques. Le baptême doit être précédé d'une instruction morale donnée au catéchumène (vu, 1) ; il se confère eî<;TO ovoaa tou Tratpb; xaWou uîou xai tou àyiouTCveuixaTo; (vu, 1, 3), bien que le chapitre ix, 5 nous parle de ceux qui sont baptisés sîç ovotjta xupiou. On se sert, pour le donner, d'eau vive et froide ; à son défaut, d'eau dormante et chaude (vu, 1, 2). Que sila quantité d'eau ne suffit pas pour l'immersion, on versera (eî^xsov) trois fois de l'eau sur la tête au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit (vu, 3). Avant le baptême, celui qui l'administre et le baptisé doivent jeûner, et d'autres personnes encore, si possible (vu, 4).

Les jours de jeûne sont le quatrième et le sixième jour de la semaine (viii, 1). La prière prescrite est le Pater ^ trois fois le jour (viii, 2, 3).

De l'Eucharistie il est question dans la Didaché certainement au chapitre XIV, probablement aussi aux chapitres IX et X ^ Le mot eu/ apirrTia désigne sûrement les éléments matériels sanctifiés (ix, 5), comme le mot x)vaa[xa désigne et la fraction du pain (ix, 3) et le pain rompu lui-même (ix, 4). Les formules liturgiques du chapitre ix ne contiennent ni le récit ni les paroles de l'institution de l'Eucharistie ; et aux versets 2 et 3 l'action de grâces pour la coupe est placée avant celle qui se récite sur le xXà<7(jLa, bien qu'au verset 5 il soit

1. Plusieurs auteurs ont voulu voir dans tout ou partie de ces deux chapitres un règlement de l'agape. P. Ladecze, L'Eucharistie et les repas communs des fidèles dans la Didachè, Revue de l'Orient chrétien, 1902, pp. 339-3o9. FuNK, Patres apostolici, tom. I, p. 22, note. Cf. Batiffol, L'Agape, dans Études d'histoire et de théologie positive, S'' édit., pp. 294 suiv.

question de manger d'abord, puis de boire de l'Eucharistie. Dans ces formules et celles du chapitre x, Jésus- Christ est nommé Tcaïç 6eou (ix, 2, 3; x, 2, 3); le pain rompu est présenté comme un symbole de la réunion des membres de l'Eglise dans le royaume de Dieu (ix, 4); l'Eucharistie est appelée une nourriture et un breuvage spirituels (x, 3) que les baptisés seuls doivent recevoir, « car à ce sujet le Seigneur a dit : Ne donnez pas aux chiens ce qui est saint (ix, 5). »

Au chapitre xiv, encore qu'on parle seulement de rompre le pain, il n'est pas douteux que cette locution ne désigne toute la liturgie eucharistique (cf. Actes, ii, 46; XX, 7, 11 ; I Cor., x, 16). Il y est dit que l'action de grâces doit être précédée d'une certaine confession des péchés (1). Deux fois (1, 2) l'acte liturgique est appelé Ôuffia, et l'on fait allusion au texte de saint Matthieu V, 23, 24; celui de Malachie i, 11, est cité expressément.

Deux fois aussi, on l'a vu, la Didachè nous parle d'une confession des péchés (iv, 14; xiv, 1), mais sans en indiquer la nature précise ni la forme ; elle suppose seulement que cette forme offre un certain caractère

ofliciel (Iv ey.xXrjGta, iv, 14).

Quant au ministère ecclésiastique, notre document distingue cinq ordres de personnes qui l'exercent : l'apôtre (aTToaxoXoç), le prophète {■Kpo^mc,), le docteur (5iSaffxaXoç), les épiscopes (sTriaxoTroi) , les diacres (oiaxovoi) : il n'est nulle part fait mention de TrpeaêuTepoi.

L'apôtre est le missionnaire sans cesse en route, allant de communauté en communauté ou évangélisant les païens. On doit le recevoir comme le Seigneur (xi, 4), mais il doit ne séjourner dans la communauté qu'un jour ou deux (xi, 5) et, en partant, ne recevoir que le pain suffisant pour le nourrir jusqu'à la prochaine étape (XI, 6).

Le prophète est celui qui parle et enseigne en Esprit

152 LA THÉOLOGIE ANTÉNICÉENNE.

(XaÀwv Iv TcvEuixaTi, XI, 7, 8). S'il a été déjà éprouvé et reconnu véridique, on ne l'éprouvera pas de nouveau ni on ne le jugera point, encore qu'il fasse des choses dont on ne saisit ni la signification ni le but (xi, 7, 11) ; sinon' c'est à ses œuvres surtout qu'on le reconnaîtra (xi, 8- 12). La Doctrine donne aux prophètes le premier rang en importance parmi les ministres des Eglises : elle les assimile aux grands prêtres de l'ancienne Loi (àp/ispeîç ufxwv) et leur accorde, en cette qualité, le droit de recevoir les prémices de toutes choses (xiii, 3-7); mais elle suppose d'ailleurs qu'il n'y en avait pas dans toutes les communautés (xiii, 4).

Le docteur ou didascale avait sans doute pour fonction d'instruire les fidèles, mais, au contraire du prophète, il ne parlait pas en Esprit : sa science était acquise, sa parole préparée. Il était, lui aussi, soumis à une épreuve (xi, 1, 2; xiii, 2).

A la suite des apôtres, des prophètes et des didascales, la Doctrine nomme les épiscopes et les diacres. Le lieu où elle les mentionne — immédiatement après ce qui concerne le service liturgique du dimanche — et la particule oOv (xv, 1) par laquelle elle rattache ce qu'elle en dit à ce qui précède, montrent qu'elle les regarde comme les ministres de la fraction du pain, dont elle vient de parler. Chaque communauté doit se choisir, parmi les hommes vertueux, des épiscopes et des diacres, qui remplissent eux aussi les fonctions des prophètes et des didascales, et que l'on doit également honorer (xv, 1, 2).

Notre document, nous l'avons dit, se ferme, au chapitre XVI, sur une instruction eschatologique. Elle reproduit à peu près les détails des synoptiques et de saint Paul : l'incertitude de l'heure de la venue du Seigneur (1, 2); les signes précurseurs de cet avènement (3, 4); l'apparition d'un séducteur comme Fils

de Dieu (4) ; le scandale d'un grand nombre (5) ; les préliminaires de la parousie et la résurrection des morts (6), non pas cependant de tous, mais des saints seulement (7), et enfin l'apparition de Jésus-Christ sur les nuées du ciel (8). Ici s'arrête \d.Didachè : nous n'y trouvons point d'autre détail sur le sort des justes et des méchants.

§ 8. -- L'épître de Barnabe i.

L'épître du Pseudo-Barnabe, qui paraît être d'un auteur médiocre, se divise en deux parties fort inégales : les chapitres i-xvii, et les chapitres xviii-xxi. Cette dernière section, toute morale, reproduit d'assez près l'exposé des Deux voies que nous avons trouvé dans la Didachè. La première est une apologie ou plutôt une diatribe contre le judaïsme et ses observances. Non seulement l'auteur présente celles-ci comme la figure et la préparation de la Nouvelle Loi, qui devaient disparaître devant elle ; mais il assure que le sens littéral dans lequel les Juifs les ont entendues n'était à aucun degré celui que Dieu avait, même immédiatement, en vue. Ainsi c'est uniquement d'un cœur contrit et de l'éloignement du mal, de la mortification des sens et des passions qu'il fallait comprendre et les sacrifices sanglants et les jeûnes et la circoncision que prescrivait la Loi (il, 4-10; III, 1-5; ix). Voilà l'intelligence plus profonde, la gnose (yvwcriç) quen'ontpoint eue les Juifs, trompés qu'ils ont été par un ange mauvais (vi, 9; xiii, 7; IX, 4). On reconnaît la méthode : un allégorisme à

1. 0. Braunsberger, Der apostel Barnabas, sein Leben und der ihm beigelegte Briefe, Mainz, 1876. D. Vôlter, DerBarnabasbriefneu untersucht, JahrbO. f. prolest. Theol.,tom. XIV, 1888. P. Ladeuze, L'épître de Barnabe, Louvain, 1900. D. Volter, Die apostolischen Vàler neue U7itersucht, I, Leyde, 193 i.

154 LA THÉOLOGIE ANTÉNICÉENNE.

outrance tournant contre le judaïsme la Loi même qui était sa gloire.

Dans cet étrange écrit les éléments doctrinaux sont assez rares. Quelques-uns cependant, et qui tiennent au point de vue de l'auteur, méritent d'être relevés. Le Pseudo-Barnabe est très affirmatif sur la préexistence de Jésus-Christ : C'est au Seigneur, au Fils que le Père a dit, au commencement, ces paroles : « Faisons l'homme à notre image « (v, 5; vi, 12). Ce Fils a apparu dans la chair, voile nécessaire, caries hommes n'auraient pu directement le contempler, eux qui ne sauraient fixer le soleil, œuvre de ses mains (v, 6, 10). Il n'est pas fils de l'homme, mais Fils de Dieu manifesté en figure dans la chair (tuxw ùï h aapxi oavspwôeiç), et comme on devait prétendre plus tard que le Christ était fils de David, David lui-même a déclaré par avance qu'il était non pas son fils, mais son Seigneur (vu, 2; xii, 8, 10, 11).

Le but de la venue de Jésus-Christ était double : combler la mesure des péchés des Juifs (v, 11, 12) et nous racheter. Cette rédemption (XuTpwjiç, xiv, 6), il Taccoraplit en livrant sa chair à la destruction, en l'offrant en sacrifice (T^poccpÉpeiv, 6uaia), en nous aspergeant de son sang (v, 1 ; vu, 3, 5). Elle a eu pour effet de remettre nos péchés, de détruire la mort, de procurer la résurrection d'entre les morts, de nous vivifier et de faire de nous un peuple nouveau, un peuple saint, héritier des promesses à la place de la nation juive (v, 1, 6, 7; VII, 2; xiii;xiv, 4-6; iv, 7, 8).

On entre en participation de cette rédemption par le baptême, lequel nous apporte la rémission des péchés : « Nous descendons dans l'eau remplis de péchés et de souillures, et nous en sortons portant des fruits, possédant dans le cœur la crainte, et dans l'esprit l'espérance en Jésus )> (xi, 11, 1, 8). Une confession des

péchés est signalée au chapitre xix, 12 d'après les Deux Ç'oies : É^ofjLoXoyoaYi i-rà à(j.apTiai(; aou.

Ce qu'est la vie nouvelle à laquelle le baptême nous engendre, Fépître de Barnabe nous l'expose au chapitre XVI, 8, 9 : « Parla rémission des péchés que nous recevons et l'espoir dans le nom [du Seigneur] nous devenons nouveaux, derechef intégralement créés. C'est pourquoi Dieu habite vraiment en nous, dans notre habitacle. Comment? Sa parole de foi, sa vocation, sa promesse, la sagesse des commandements, les préceptes de la doctrine, lui-même prophétisant en nous, luimême demeurant en nous, nous ouvrant à nous, qui sommes livrés à la mort, la porte du temple, c'est-àdire la bouche, nous donne la pénitence et nous introduit dans le temple incorruptible. » Quant aux bonnes œuvres, l'auteur en proclame sans hésitation la nécessité pour le salut. Sans doute, la nouvelle Loi est avsu ^uyoîî àvocYxriç, et par opposition aux sacrifices anciens, elle a un sacrifice (jly] àv6pojTroir,To<; (ii, 6); mais il faut néanmoins travailler de ses mains (Siàye'.pwv ffou) pour la rédemption de ses péchés (xix, 10). « Celui qui accomplira ces [préceptes du Seigneur] sera glorifié au royaume de Dieu ; celui qui s'en éloignera périra avec ses œuvres. De là la résurrection, de là la rétribution » (àvTaTcoûojjia, xxi, 1; cf. IV, 12; xix, 11). Aux uns la vie éternelle, aux autres la mort éternelle dans les supplices (viii, 5; XX, 1).

La pensée du jugement est un des grands motifs de bien vivre qu'invoque l'auteur de notre épître, et nous trouvons chez lui non seulement la préoccupation du dernier jour, mais encore des supputations intéressantes. 11 semble parfois considérer la fin du monde comme toute prochaine(iv, 3; xxi, 3; cf. vu, 7, 8, 24); mais au chapitre xv, 4-9, il nous donne des calculs précis. Les six jours de la création représentent 6000 ans, car un jour

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du Seigneur est de 1000 ans (cf. Ps. xc, 4; U Pétri, m, 8). Le monde doit donc durer 6000 ans dont la majeure partie est déjà écoulée. Le septième jour, c'est-à-dire au commencement du septième millier d'années, apparaîtra le Fils de Dieu; il détruira le temps de l'impie (tov xaipov Toti àvdjjLou) — c'est-à-dire de l'Antéchrist — , et jugera les méchants (cf. vu, 2). Ce sera le repos. Tout étant renouvelé, les justes sanctifieront le septième /w//lenium avec le Christ. Mais ce sabbat ne sera lui-même qu'une préparation au huitième jour, qui marquera le commencement d'un nouveau monde. Et c'est pourquoi nous passons dans la joie le huitième jour, le jour de la résurrection de Jésus.

§9. — Les symboles de foii.

Cette étude de l'état de la théologie dans la première moitié du ii^ siècle, pour être moins incomplète, demande

\. CaSpari, Queîlen zur Geschichte des Taufsymbols, Christiania, 4866. G. A. SwAiNSox, The nicene and Apostles' creed, London, 1875. J. R. LuMBY, The history of the Cree-s, 2» édit., London, ISSO. G. A. Helrt- LEY, A history of the earlier formularies of failli of the western and caslern Chwxhes, London, 189-2. Th. Zaun, Das apostoHsche Symbolum, eine Skizze seinèr Geschichte und eine Prûfung seines Inhalts, 2« édit., Erlangen, 1893. S. BaQmer, Das apostoHsche Glaubensbekenntniss. Seine G'^schichté und sein Inhalt, Mainz, 1893. Gl. Blume, Das aposto- Hsche Glaubensbekenntniss. Ein apologetisch-g'Schichtliche Studie, Freiburg, 1893. Kattenbusch, Das apostoHsche Sywiio?, Leipzig, 1894. A. Karnack, Das apostoHsche Glaubensbekenntniss. Ein geschichtlicher Bericht nebst einem Nachwort, 27» édit., Berlin, 1894. J. Klnze, Glaubensregel, Heilige Schrift und Taufbekenntniss, Leipzig, 1899. A. E. BiRN, An introduction to the Creeds and to the Te Deum, l.ondon, 1899. II. B. SwETE, The Apostles' Creed, its relation to i^rimitive Christianity, 30 édit., Cambridge, 1899. E. Vacandard, Les origines du Symbole des apôtres, dans la Revue des questions historiques, tom. LXVI, 1899. G. Sanday, Récent research on the origin of the Creed, dans Journal of theolog. Studies, tom. 1, 1900, A. G. Mortimer, The Creeds. An historical and doctrinal exposition of the apostles,... Creeds, London, 1903. A. Seeberg, Das Evangelium Christi, Leipzig, 1905. V. Batiffol, article Apôtres [Symbole des) dans le Dictionnaire de Théologie catholique, tome I.

LE TÉMOIGiNAGE DES PERES APOSTOLIQUES. 157

que nous ajoutions quelques mots sur les symboles de foi reconnus à cette époque.

Il est naturel qu'il ait existé de très bonne heure une formule courte, aisée à retenir, qui résumât l'enseignement des apôtres et des catéchistes, et que l'on fît répéter aux candidats avant de les admettre au baptême. On a voulu en voir des vestiges dans I Co/-., xv, 3, 4; I Tim., VI, 13; II Tim., ii, 2, 8; iv, 1. Mais plus dignes d'attention sont les passages que Ton relève dans un certain nombre d'écrivains du ii® siècle, et qui paraissent être des traces de symbole, ou rappeler du moins des formules fixes de la prédication et de la foi chrétiennes.

Tels sont, pour l'Orient d'abord, les textes d'Origène, du presbyterium de Smyrne, d'Aristide, de saint Ignace réunis et reproduits par Hahn dans sa Bibliothek der Symbole \ §§ 1, 2, 4, 8. Plusieurs auteurs en ont conclu que, dès ces temps reculés, l'Orient possédait un symbole à peu près fixe, et ils ont ajouté que ce symbole, usité dès le commencement du ii® ou même à la fin du i" siècle, notamment en Asie Mineure, était passé de là à Rome pour y devenir la formule du symbole dit des apôtres, ou du moins pour influer sur sa rédaction. Mais cette théorie est loin d'avoir conquis tous les suffrages. Entre autres arguments, on a fait valoir contre elle le fait que les confessions de foi orientales, antérieures au concile de Nicée, que nous possédons — celles de saint Grégoire le Thaumaturge, d'Arius, d'Alexandre d'Alexandrie, du De recta in Deumfide (Hahn, §§ 14, 15, 185-186) — présentent au contraire entre elles une diversité d'agencement qui reste inexplicable dans l'hypothèse d'un type fondamental commun. Ce n'est qu'à partir du concile de Nicée que les symboles orientaux

4. A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der allen Kirche 3« édit., Breslau, 18U7.

158 LA THÉOLOGIE ANTÉNICÉENNE.

offrent dans leur composition la même ordonnance, ordonnance qui rappelle celle du symbole des apôtres : preuve que ce symbole, loin d'avoir été exporté de l'Orient à Rome, a été plutôt importé de Rome en Orient lors des grands débats suscités par Farianisme.

N'y avait-il donc, au ii® et au m" siècle, aucune formule baptismale généralement adoptée? — Si, et l'on a signalé, comme ayant dû probablement servir alors à la redditio sxjmboli, une courte formule dont on trouve la trace dans la XIX* catéchèse de saint Cyrille de Jérusalem, et que l'on peut ramener aux termes suivants : IliaTguo) eîç... TraTspa, xoieiçTOv uîov, xai eîç to 7rveu{jt.a TO ayiov, xat etçlv pocTrTiaj/a (jieTavoîa; siçoccpeaiv à(i.apTitov.

En Occident, les choses sont beaucoup plus claires. Dès le milieu du ii^ siècle, nous rencontrons une formule fixe que l'on a appelée le symbole des apôtres, et qui n'est autre chose que le symbole baptismal de l'Éerlise romaine ^ .

Le plus ancien texte grec que nous en ayons est celui que Marcel d'Ancyre a reproduit dans sa lettre au pape Jules, et qui date de 337 environ ^ ; le plus ancien texte latin est contenu dans une Explanatio symboli ad initiandos qui se trouve parmi les œuvres de Maxime de Turin, mais que l'on a attribuée à saint Ambroise {t397; Hahn, §34), —dans celle de saint Nicéta de Remesiana au v** siècle (Hahn, § 40) ; — ou encore dans le Commentarius in symholum apostolorum de Rufîn (vers 400, Hahn, § 36). Rufin témoigne^ que l'Eglise de Rome avait, dès le principe, conservé ce texte sans changement, tandis que les diverses Églises (d'Occident) y avaient fait des additions. Ce dernier renseignement

1. s. IRÉNÉE, Adv. haeres., I, ix, 4 : O-jtw ôày.al ô tôv xavôva Tri; ^'f- Oôla; àx).tvïi èv éauTû xaTr/cov, ôv Stà toO [BaTCxicxjxaTo; siÀrjçe.