Contra IuUa7i., I

péchés postérieurs ». Mais il faut avouer que tout ceci est fort peu explicite. En somme, si la croyance en une déchéance de l'humanité par suite de la faute d'Adam est incontestable chez tous nos écrivains grecs du IV* siècle, l'idée qu'ils se font de cette déchéance reste en deçà de la conception que l'on s'en fait à la même époque en Occident : elle est moins complète et moins précise. Il faut peut-être excepter le disciple d'Origène, Didyme, et expliquer que l'influence d'Origène ne se soit pas en effet exercée plus fortement dans le même sens sur les Cappadociens par cette considération que ses affirmations sur la souillure originelle se trouvaient mêlées à son système de la préexistence des âmes.

Il y a donc eu déchéance. A-t-elle atteint la nature libre de l'homme et sa capacité de bien faire, au point de les anéantir? L'affirmer serait aller à l'encontre directe de tous nos auteurs : car il n'est rien sur quoi ils insistent plus, contre le manichéisme, que la persistance en l'homme, même déchu, de la liberté et de la responsabilité de ses actes. On l'a déjà vu pour saint Athanase. Les autres ne parlent pas autrement^ ; mais saint Chrysostome, en particulier, y revient constamment comme à un point capital de la morale chrétienne^. La liberté de l'homme est restée entière après la chute : le corps n'est pas devenu mauvais, ni contraire et opposé à l'âme en principe ; la concupiscence n'est pas, en soi, une faute ni un péché ^.

Est-ce à dire que l'homme, pour faire le bien, n'a pas besoin du secours de Dieu, qu'il peut se sauver lui-même? Cette difficile et délicate question — ques-

i. Grec. Naz., Or. XVI, 18; Ctrill. hier., Catech. lY, 18-21; Épiphan., Haer. LXIV, 49.

2. Par exemple, In Genesim, hom. XIX, i ; XX, 3. S. In epist. ad Rom., hom. XIII, 1, 2.

tion de la nécessité de la grâce — n'avait pas encore été posée en Orient, et il ne faut pas, dès lors, s'attendre à en trouver, dans les écrivains grecs du iv" siècle, une solution précise et de tout point irréprochable. On ne saurait cependant négliger les solutions même incomplètes qu'ils présentent.

Nous les tenons surtout des Cappadociens et de saint Clirysostome. Sans nier que nous puissions de nous-mêmes faire quelque bien*, saint Basile aflirme que du Saint-Esprit viennent aux âmes tous les secours dont elles ont besoin; que, sans lui, nul ne saurait prononcer une parole pour la défense de Jésus-Christ. Dieu, ajoute-t-il, nous aide dans le bien comme un sauveteur aide un enfant à se maintenir sur l'eau. Que personne ne pense s'être sauvé de soi-même, car le salut ne vient pas de la puissance de l'homme, mais delà science et de la grâce de Dieu-. Saint Grégoire de Nysse parle à peu près de même, mais avec cette nuance importante qu'il semble requérir la grâce seulement pour l'action, non pour l'inclination au bien et le désir du bien^. Saint Grégoire de Nazianze offre une doctrine plus ample. C'est surtout dans VOratio XXXVII , 13 et suiv. qu'il s'est occupé de fixer la part de la grâce et de l'activité humaine dans l'œuvre du salut. On en peut dégager ce qui suit : 1° Nous devons coopérer à la grâce : elle ne fait pas seule tout en nous : « Il faut que notre salut vienne de nous et de Dieu » (13)^. 2° La volonté libre a au moins une part dans le commencement de l'œuvre du salut. Dieu

\. Remarquons ici qu'il ne Taut pas toujours chercher dans ces aufurs la distinction du bien moral naturel et du bien surnaturel. Ils n'ont pns poussé aussi loin la précision.

2. De Spiritu Sanclo, 18, 55; Ilomil. in psalm. XXIX, 8; in psalm. XXXII, 2.

3. De oral, dominica, Or. lY (P. G., XLIV, 1165); De instituto ehristiano (P. G., XLVI, 30i).