De libero arbitrio, HI, 56; De duabus animabus
3. De gratia et libero arbitrio, 1; De ijeccat. merit, et remiss.. Il, 28.
Au De peccatorum meritis et reinissione, m, 3, il admet l'objection pélag-ienne : « Si nolumus, non peccamus, nec pracciperetDeus liomini quod esset humanae impossibile voluntati »; mais il remarque que, si nous péchons, c'est parce que nous ne déployons pas toutes les forces de notre volonté, ce qui serait parfois nécessaire. Au môme traité, i, 26, il écrit : « Cum voluntatem liumanam gratia adiuvante divina, sine peccato in hac \\idi possit homo esse, cur non sit possem facillime ac veracissime rcspondere quia homines nolunt : sed si ex me quaeritur quare nolunt, imus in longum ». Au De spiritu et littera, 58, notre auteur suppose encore formellement que les infidèles peuvent résister à la grâce de la vocation à la foi, parce que Dieu, en les appelant, respecte leur libre arbitre. C'est donc volontairement et librement que ceux qui croient répondent à l'appel de Dieu, et que ceux qui n'y répondent pas le repoussent '. Mais d'où vient chez eux cette différence de conduite? Peut-être, ajoute saint Augustin, de ce que les uns ont été appelés par une grâce en harmonie [congruenter) avec leurs dispositions actuelles, les autres, non. Voilà la grâce congrue, non efficace par elle-même, mais efficace par suite de la prescience divine : « Illi enim electi quia congruenter vocati : illi autem qui non congruebant neque contemperabantur vocationi, non electi, quia non secuti, quamvis vocati ^ ». Et enfin au De natura et gratia. 78, saint Augustin approuve complètement le mot de saint Jérôme : « Liberi arbitrii nos condidit Deus, nec ad virtutem, nec ad vitia necessitate trahimur, alioquin ubi nécessitas nec corona est », en ajoutant cependant : « sed in recte faciendo ideo nullum est vinculum necessitatis quia libertas est charitatis ».
1. De divers, quaest. ad Simplic, I, qu. II, iO. S. De div. quaest, ad Simplic, I, qu. II, 13.
Dans les entraînements de la délectation de la grâce dont parle l'évêque d'Hippone, il ne faut donc voir que des entraînements relatifs auxquels on peut résister. Evidemment sa théorie, s'il en avait une, se rapprocherait davantage de la théorie de la grâce efficace par elle-même que de la théorie moliniste ; mais cette efficacité de la grâce, il la mettrait plutôt dans une puissance d'attraction morale que dans une force de prémotion physique. Le système dit augustinien n'a pas, en somme, trahi sa pensée.
Une dernière preuve qui établirait, s'il était nécessaire, que saint Augustin a admis la persistance de la liberté humaine sous l'action de la grâce efficace est sa doctrine sur le mérite, car il remarque bien lui-même qu'il n'y a pas de mérite sans liberté : « Quando enim volens facit (homo) , tune dicendum est opus bonum , tune speranda est boni operis merces ab eo de quo dictum est Qui reddet unicuique secundum opéra sua*. » Or, on ne peut mériter les grâces premières, nous l'avons vu, mais on peut, ayant la foi, mériter d'une certaine façon la grâce de bien faire et la justilication : « Nec ipsa romissio peccatorum sine aliquo merito est si fides hanc impetrat : neque enim nullum est meritum fidei^. » On ne saurait non plus mériter la persévérance finale : on peut seulement l'obtenir par ses prières. Quant à la gloire, elle est proprement l'objet que mérite la justice présente : « Plane minor ista iustitia quae facit meritum; maior illa fit praemium^. » « Post hanc autem vitam merces perficiens redditur, sed eis tantum a quibus in hac vita eiusdem mercedis meritum comparatur*. » Et cela n'empêche pas que,
i. De gratia et lib. arbilrio, 4.
