Histoire des preuves de l'existence de Dieu ... jusqu'à la philosophie contemporaine

Des preuves de l'existence de Dieu, depuis les temps les plus reculés jus(|u'à Socrate.

Personne, en remontant le plus haut possible dans les souvenirs de sa première enfance, n'a retrouvé le jour et l'heure où l'idée de Dieu frappa sa |)ensée pour la première fois , et commença cette adhésion , muette d'abord , mais des-

tinée, à travers des phases diverses, à jouer dans la vie un rôle si important. Comme toutes les idées principales, constitutives de l'intelligence humaine, la notion de Dieu est née en nous , à notre insu. Sous l'empire de la voix maternelle et des leçons de l'éducation première , elle s'est développée insensiblement , et continue à le faire dans le cours de la vie, soit par l'étude, soit par les modifications que reçoivent des circonstances nos sentiments les plus délicats. Comme dans les idées de temps, d'espace, de beauté, de justice, d'infini, etc., nous vivons dans l'idée de Dieu , c'est une nécessité de notre être, c'est une partie de notre propre individualité.

On n'a pas , ce nous semble, assez remarqué la facile adhésion que donne l'enfant aux paroles de sa mère, lorsqu'elle confie à sa mémoire chancelante la courte prière qu'il répétera tous les soirs sur ses genoux. Lorsque aucun obstacle extérieur ne vient s'y opposer, lorsque de mauvais exemples dans la famille, ou l'influence funeste d'une corruption précoce, ne troublent pas l'enseignement religieux, il a lieu avec une extrême facilité, et des circonstances qui constatent cette disposition inhérente à l'homme dès l'âge le plus tendre. Sur ces données de l'expérience journalière, que peut-être on tentera d'explicjuer autrement, mais que certainement on ne niera point , on pourrait admettre en principe que lorsque l'homme se trouve dans les conditions normales de sa nature, l'idée de Dieu s'établit en lui sans effort, simplement, nécessairement. Aussi n'est-elle jamais repoussée par l'enfant que la subtilité de l'esprit ou les passions n'ont point encore jeté en dehors de la voie tracée par la loi même de la Providence.

Ce qui se passe ainsi dans l'enfance de Thonnue et aux pre-

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miers jours de sa vie, se répète avec une rigoureuse exactitude dans l'enfance des peuples ; soit que nous les considérions comme contemporains des premiers jours du monde, soit que nous les étudions à ces époques plus rapprocliées de nous, où une voix puissante réunit sous un dogme nouveau pour elles, des tribus jusque-là idolâtres, superstitieuses, ou seulement en possession d'une idée religieuse moins pure et moins développée. Dans le premier cas, l'histoire nous montre les premiers hommes partant de la notion en quelque sorte instinctive d'une puissance créatrice et conservatrice du monde, juste juge des actions des hommes, qu'elle récompense ou punit soit dans cette vie, soit dans une autre. Le doute même, à ces époques de spontanéité, ne se montre -sous aucune forme, et, par conséquent, la preuve rationnelle n'est provoquée par aucune nécessité. Dans le second, le besoin de démonstration, de raisonnement, de réflexion, ne se fait pas sentir davantage. Les hommes qui accomplissent ces grandes missions annoncent des vérités qu'ils placent audessus de toute discussion , en légitimant leur prédication par des actions extraordinaires ou par des victoires. Tels furent dans les temps les plus reculés Moïse , Zoroastre , les législateurs de l'Egypte, etc., et plus près de nous, Jésus- Christ et Mahomet. Dans la question particulière qui nous occupe , les preuves de l'existence de Dieu n'empruntent rien à Moïse, Zoroastre, aux prêtres de l'Egypte, qui ne firent que s'annoncer comme les ministres de la puissance suprême : Jésus-Christ continua la tradition juive, et partit de l'existence et de l'unité de Dieu comme d'un point incontesté et incontestable. Tl ne parut pas douter un instant que celte croyance ne fut partagée par ceux auxcjuels s'adressait

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sa parole, amis ou ennemis. Mahomet replaça l'unité de Dieu sur les débris du paganisme confus des Arabes qu'il avait pris à tâche de combattre. Mais, dans ses diverses prédications , rien n'annonce le désir de donner une démonstration rigoureuse. La vérité est enseignée, l'acquiescement sollicité, recommandé, imposé; nulle part, ou bien rarement du moins, ne se laisse apercevoir le besoin de satisfaire l'intelligence par voie logique ou dialectique.

Ainsi, ce que nous donne l'observation psychologique sur le mouvement de l'idée de Dieu dans l'individu, l'histoire de la philosophie le reproduit sur le mouvement de la même idée dans l'humanité. Ces deux observations, en se servant de mutuel contrôle , établissent réciproquement leur vérité , et nous pouvons désormais nous appuyer sur ce principe : que l'idée de Dieu apparaît spontanément dans Fenfance de l'homme comme dans celle de l'humanité; nous aurons occasion d'y revenir plus tard en le généralisant encore.

Mais la philosophie ne consiste pas dans la nomenclature ou le simple tableau de nos croyances. Elle est avant tout et nécessairement la réflexion appliquée à ces croyances, à la recherche de leur légitimité, Texamen des conditions aux- (juelles elles s'établissent dans notre esprit, l'ensemble enfin des considérations que peuvent faire naître dans l'intelligence, l'existence, l'origine et les développements de ces idées, objets de la foi de l'homme.

Jl n'y a donc point à proprement parler de philosophie dans les livres sacrés des Indous, des Perses , des Juifs, des Chrétiens, des Musulmans, et nous ne nous arrêterons pas à dégager de ces dogmes simplement annoncés, des preuves précises cpie nous v chercherions en vain. Ce])endant, comme il

n*y a rien d'entièrement isolé dans les opérations et les situations diverses de l'esprit, nous devons trouver dans ces premiers faits même quelque chose qui annonce les considérations ultérieures que l'intelligence en fera sortir. Aussi l'analyse exacte et l'observation rigoureuse des faits psychologiques nous conduisent-elles à une remarque importante, qui résume pour nous le caractère de ces temps reculés. Si les livres saints de tous les peuples ne nous donnent point de preuves proprement dites de l'existence de Dieu, si nous y cherchons en vain le développement du procédé logique appliqué à cette vérité , nous devons cependant reconnaître que la satisfaction de ce besoin de l'intelligence s'y trouve déjà, enveloppée, il est vrai, obscure, mais visible à une étude attentive. Il est certain qu'à ce moment de la croyance humaine, c'est le principe de causalité qui agit, instinctivement ( sans doute, sans être avoué, senti, aperçu par la réflexion j ou érigé en loi. Dieu créa le monde , disent ces livres. Dieu [ créa le ciel et la terre. C'est donc comme cause créatrice qu'il ; se manifeste avant tout. Cette condition énoncée par le révélateur arrive immédiatement à la multitude et entraîne son adhésion. Plus tard, la poésie elle-même continue longtemps à ne développer que cette loi, et lorsque David essaye de prouver l'existence du premier être [)ar le spectacle de la nature, c'est encore à l'aide du princi|)e de causalité; c'est lui sur lequel il s'appuie.

C'est donc, et il est important de le remarquer, la contemplation de l'univers et l'ordre de la création qui élèvent l'homme jusqu'à la cause première, à cette époque d'une culture intellectuelle à peine ébauchée. C'est par l'énoncé du rapport nécessaire qui rattache le monde créé à une force créatrice

quelconque, que les législateurs religieux commencent leur révélation. Toutefois, si, dans ce fait, la preuve par le principe de causalité est renfermée comme dans un germe, son développement n'y est pas même indiqué; elle n'y a subi aucune partie de l'élaboration que lui réserve la réflexion; elle n'est pas encore entrée dans le domaine de la métaphysique; nous ne l'apercevons encore que comme un élément psychologique. Mais on doit s'attendre qu'aussitôt que la réflexion interviendra, aussitôt que la philosophie soumettra ce fait à son examen, le principe de causalité devra en sortir avec toutes ses ccmditions. Ainsi, dans cette histoire rapide de l'élévation successive de l'intelligence humaine à la connaissance de Dieu , le point de départ est le mouvement spontané de l'homme vers son créateur, en vertu de la notion de cause, notion encore confusément aperçue, incomplète, indéterminée, mais dont la présence n'est pas moins réelle.

Si de l'Orient, patrie naturelle de tout dogme imposé, nous passons à la Grèce , réservée, on peut le croire, à voir éclore les premiers germes de la philosophie, nous rencontrerons également des commencements obscurs, au milieu desquels nous ne saurions distinguer dès l'abord l'action précise de la réflexion dans la question qui nous occupe. Orphée, le plus ancien des Grecs, dont la vie presque mythique fut vouée à des études cosmogoniques, fait descendre l'unité orientale à un dualisme qui accuse une pensée incomplète ou une réserve calculée (i). En face du principe créateur,

(i) On pourrait objecter ici que la dualité est empruntée à l'Orient , niais on est maintenant plus éclairé sur ce point. On sait que les prin-

tel que l'établissent, jjar exemple, les livres de Moïse, il place le chaos, être indéfini, substance indifférente à toutes les modifications qu'on voudra lui faire subir; conception du reste plus poétique que rigoureuse et qui implique l'éternité de la matière. L'esprit créateur, dès l'origine de la philosophie grecque, descend donc à la simple condition d'organisateur, et l'on est autorisé à demander dans quelle unité supérieure doit se résoudre l'antagonisme de la matière et de l'esprit. Au reste, cette doctrine est énoncée sans démonstration, à la manière sacerdotale des Orientaux, et ne semble pas destinée à subir l'épreuve de l'analyse philosophique.

L*école ionienne , et Thaïes à sa tête, portèrent sur le même principe un commencement d'attention. Nous avons déjà vu que le spectacle de la nature avait été le mobile primitif delà pensée humaine travaillant à s'élever jusqu'à Dieu. Tl était par là nécessaire que la première science qui sortirait de ce mouvement fût fortement empreinte d'un caractère physique. Aussi la philosophie ionique n'est-elle guère qu'une physique, non pas telle que nous concevons aujourd'hui cette science, comme la recherche des lois particulières qui régissent tel ou tel ordre de phénomènes, mais comme l'exposition du principe le plus général, et de la loi la plus générale qui président à la marche des phénomènes visibles. Tandis qu'Orphée place en regard l'un de l'autre l'esprit organisateur et la matière à organiser,

cipes Ormuzd et Ahriman se réunissaient, selon la doctrine des Perses, dans une unité supérieure. L'unité divine était de môme fortement empreinte dans la religion des Hindous. — (Voir Ritter, Histoire de la Philosophie ancienne ^ liv. II, chap. 2. — Manuel de V Histoire de la Philosophie, par Tennemann , § 70.)

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les Ioniens, concevant la plupart le dualisme à leur manière, ont enfermé le premier dans les principes qui constituent la i seconde, et d'où ils font tout émaner (i). C'est partout la ï même idée fondamentale, malgré la diversité des points de I vue, dynamique dans Anaxagore et ses disciples, mécanique ! ou plutôt purement matérialiste dans les autres. Quel que soit le principe qu'ils adoptent, l'eau , le feu , sur lesquels ils sont également divisés, l'esprit organisateur est considéré par eux comme une force enfermée dans la matière , et qui la modifie d'une manière incessante. C'est le mens agitât inolem de Virgile, c'est le Dieu captif dans son œuvre, mais non le créateur suprême distinct de ce qu'il crée, et dont la fécondité n'enchaîne pas l'indépendance. Encore que l'idée de Dieu se dégage avec un peu plus de pureté dans la doctrine d'Heraclite et dans celle d'Anaximandre, toujours est-il que l'influence générale du système la rabaisse , et la circonscrit dans les limites d'un principe physique, ou tout au plus d'une force purement animale.

Au naturalisme de l'école ionienne, Pythagore et ses disciples opposèrent la doctrine des nombres, qui témoigne déjà d'un Jiaut degré d'abstraction. Quoique la physique ne soit ])oint étrangère à l'école italique, elle se soustrait toutefois à l'influence de l'expérience matérielle (2). Le Dieu un des Pythagoriciens se développe dans la multitude infinie des êtres particuliers, comme l'unité du nondjre qui en est le symbole se combine avec elle-même et forme de cette ma-

(i) Aristote Trspi ^u/r;<; i, 2,5. — Cioéron , Quœst. académie. II , Sj. De nat. deorum , I , lo. — Riuer, liv. III , chap. 6.

(2) Métaphysique d'Aristole, liv. T''. p. 16, edit. de Brandis.

nière la multitude infinie des nombres possibles. Quoique cette doctrine, familière à plusieurs écoles de l'antiquité, soit parvenue jusqu'à nous incomplète et obscure, quoiqu'elle nous présente souvent des subtilités évidemment absurdes, il y a dans la conception pythagoricienne une incontestable grandeur, et le développement de l'unité par elle-même, la résolution de tous les nombres dans l'unité, présentent un ensemble qui, dans l'application qu'en font ces philosophes, ne manque pas tout à fait de vérité. Au reste, l'école pythagoricienne expose ce principe, va jusqu'à l'identifier avec Dieu, sans en apporter d'autres preuves que l'évidence du rapport. Si cependant nous cherchons, comme nous l'avons fait pour les essais déjà indiqués, quelle est la nature de la preuve cachée sous cet enseignement, nous n'y retrouvons plus, du moins comme élément dominant, le principe de causalité. Ce principe, en effet, suppose entre le fait et la cause une séparation nécessaire; l'effet n'est pas la cause, la cause n'est pas l'effet; renfermé un moment dans sa cause, le fait une fois accompli, s'en distingue irrévocablement. Avec le principe de causalité admis exclusivement, il n'y a pas lieu au panthéisme. Il n'en est pas de même du principe pythagoricien. Si Dieu est l'unité , et que les autres êtres soient les multiples de l'unité se redoublant et se combinant à l'infini avec elle-même, les êtres que nous considérons comme créés sont de la nature de Dieu, comme les * nombres sont de la nature de l'unité. Comme les nombres sont les diverses combinaisons de l'unité, les êtres créés sont les diverses combinaisons des éléments divins. Dieu, dans cette pensée, ne crée pas, il se développe; mais il ne peut développer que sa propre substance, et rien, dans

l'ordre de l'esprit, comme dans celui de la matière, ne saurait être autre que lui. Dieu donc n'est plus cause que de luimême, c'est-à-dire qu'il n'est plus cause. Le panthéisme sort complet de cette hypothèse, et une telle conséquence disposeà soupçonner l'analyse pythagoricienne d'une appréciation peu rigoureuse des données psychologiques.

Mais en même temps commence à paraître dans l'histoire de l'intelligence une preuve de l'existence de Dieu, différente de celle qui résulte du principe de causalité, quoiqu'elle n'exclue ce principe ni d'une manière générale, et en luimême, ni en particulier dans la doctrine pythagoricienne. Elle est fondée sur une induction par laquelle l'être fini et contingent demande à un être infini et nécessaire la raison de son existence; obéissant en cela à une loi de la pensée qui le force de s'élever spontanément du sentiment de son existence propre à la connaissance d'une existence absolue et indépendante.

Au premier abord, sans doute, il pourra sembler que la notion de raison et celle de cause sont identiques, et que, par conséquent, on remonte de l'être individuel à l'être général, par la même loi qui conduit de l'effet à la cause; il n'en est rien cependant, et une simple observation suffira pour le faire comprendre. Lorsque l'intelligence de l'homme, saisissant une idée principale, la développe dans une multitude d'autres qui l'expliquent et en sortent naturellement, on dit que toutes ces idées secondaires ont leur raison dans l'idée ' première et générale qu'elles analysent dans tous ses éléments, et qu'elles présentent sous toutes ses faces; on dit que cette idée première est leur raison, parce qu'elle contient en elle, à tout instant, l'existence de ces autres idées; celles-ci repo-

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sant dans son sein, alors qu'aucune opération ne les en fait sortir, et s'y rattachant encore, après même que le travail de l'esprit les en a tirées. Il serait impropre de dire que l'idée générale est la cause des idées particulières qu'elle renferme, parce que ces idées ne sont point autres, en quelque manière, que celle d'où elles sortent, parce quelles sont cette idée même, sous un mode plus complet de manifestation. Si l'on rapproche ces considérations sommaires de quelques mots que nous avons dits plus haut;, en caractérisant l'idée de cause^ elles suffiront pour faire comprendre la différence qui sépare la notion de cause de celle de raison. Dans les limites où nous venons de la faire, notre observation est en rapport avec le point où nous en sommes de notre recherche. Nous la développerons plus tard, lorsque nous y serons amenés par les progrès mêmes de l'intelligence humaine. Qu'il nous suffise d'énoncer ici , comme la base des considérations suivantes, ce fait : que l'esprit humain, dans la question qui nous occupe, a longtemps oscillé entre la notion de cause, de cause confusément ; aperçue et transitoire, et celle de raison , ou , comme l'appelle ' Spinosa, de cause immanente ; ç\v\e la notion de raison, déjà clairement invoquée par Pythagore, portée plus tard à un j haut degré de valeur philosophique dans Platon, est arrivée j à son expression la plus précise dans les ouvrages d'Anselme, | au XI^ siècle , et que, renouvelée par Descartes, elle est devenue depuis le fondement exclusif des preuves de l'existence l de Dieu.

Ainsi , à l'aurore de la philosophie, nous constatons deux | procédés de l'intelligence, pour remonter des êtres individuels à Dieu, leur cause selon l'un, et, selon l'autre, raison de leur existence.

Si nous devions déterminer d une manière précise le véritable commencement de la philosophie, nous n'hésiterions pas à l'attribuer à l'école d'Elée, et surtout à son illustre maître, Xénophane de Colophon. Avant lui, les doctrines que nous avons rapidement indiquées se produisent comme une prédication faite d'autorité, elles s'annoncent comme sortant d'un sanctuaire , et n'ayant pas besoin de descendre jusqu'à solliciter l'appui de la raison. On sait au prix de quelles initiations longues et difficiles , Pythagore communiquait sa doctrine à ses disciples. Xénophane est le premier qui ait appliqué la dialectique, sinon directement à démontrer l'existence de Dieu , du moins à découvrir les conditions nécessaires de cette existence, soit qu'il prouve avec évidence que Dieu n'a pu commencer et ne saurait finir, soit qu'il déduise de l'idée de Dieu sa toute-puissance et sa toutebonté (i). Sous certains rapports, et lorsque , du monde qui est son ouvrage , elle sépare l'unité absolue, Técole d'Elée procède en vertu du principe de causalité; sous d'autres, lorsqu'elle se concentre dans l'unité absolue, elle obéit à Tautre loi que nous avons indiquée.

Du reste, les raisons qui démontrent la légitimité des croyances du genre humain , ne se développent jamais qu'à l'occasion des contradictions qu'elles éprouvent; les contradicteurs, il est vrai, manquent rarement.

A Protagoras, banni d'Athènes pour son athéisme, à Gorgias, qui proclamait que lors même quil y aurait quelque

(i) V. l'excellente notice de M. Cousin sur Xénophane d'Elée dans la Biographie universelle on às^us ses Noinf eaux Fragments ^ 1829.

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chose y nous a aurions aucun moyen de le connaître , nous ne demanderons pas les preuves de l'existence de Dieu. I^e doute, ou plutôt raffirniation des contraires, est le caractère de l'école sophistique. Nous n'accorderons pas non plus à ces philosophes l'importance que leur a donnée un système contemporain. Hegel ayant placé avant tout autre élément intellectuel la marche logique de l'idée, devait donner une grande part à la dialectique, quelque but qu'elle se proposât; l'école sophistique devenait ainsi nécessairement une phase du développement de l'idée, et, par là, appartenait à l'histoire de la philosophie. Nous nous bornerons à faire observer que la subtilité avec laquelle les sophistes détruisaient tous les fondements de la raison humaine, éveilla l'attention et excita la colère de Socrate, dont le bon sens s'aiguisa à leur école pour renverser le vain échafaudage de leur funeste savoir.