II

Socrate. — PJatoii. — Aristote.

Socrate, par la disposition naturelle de son esprit, et par les circonstances dans lesquelles il se trouvait, dut mettre sa philosophie à la portée du plus grand nombre. Aussi futelle, comme on sait, moins un recueil de principes qu'une méthode. Dans cette situation du maître et des disciples, il amena peu à peu les esprits à user de la réflexion avec un succès proportionné à leur inégale étendue, et à se rendre compte ainsi de la valeur des diverses croyances ou j)réjugés qui les avaient enchaînés jus(|ue-là. Il est facile d'en conclure

l6 DES PREUVES

qu'il dut, dans la question de l'existence de Dieu, s'arrêter à la preuve la plus usuelle, la j)lus présente, à celle qui repose sur le principe de causalité. C'est aussi ce que nous apprenons par un long passage des Mémorables de Xénophon , d'après lequel il est facile de juger de la doctrine du maître (i). Toutefois, il est nécessaire de faireobserver quela cause invoquée par Socrate n'est pas une cause aveugle et fatale, mais une cause intelligente. C'est un nouvel élément introduit dans la question, et qui sort assez du cercle de la notion de cause pour que l'on aperçoive déjà l'influence de celle de raison.

Les germes déposés par Socrate devaient se développer dans l'enseignement de Platon, son disciple, le plus justement digne de ce nom; car la légèreté voluptueuse et insouciante d'Aristippe de Cyrène et de ses successeurs, le scepticisme

subtil des Mégariens, d'Elis et d'Erétrie, l'orgueil grossier d'Anthistènes et des cyniques , n'appartiennent qu'historiquement à l'école socratique, et ces disciples infidèles ne retinrent guère de leur maître que le point de départ de sa méthode, le doute, sage et limité dans sa bouche, exagéré jusqu'à la démence chez ces philosophes. Nous ne demanderons point d'ailleurs la solution du problème de l'existence de Dieu à des écoles qu'elle occupa peu , et de l'une desquelles sortit Théodore de Cyrène, surnommé l'Athée.

Malgré le respect que témoigne Platon pour son maître Socrate, et le soin avec lequel il en a conservé la doctrine, il est facile de voir qu'il a puisé à une autre source la plus grande partie des principes de sa philosophie, si l'on n'aime

(i) Xennphontis Metnorahilia.

DE L EXISTENCE DE DIEU. l J

mieux supposer que Socrate enseignait à un choix de disciples une doctrine ésotérique, cachée à la nuiltitude, supposition qui n'est pas probable. Quelque soHde que soit la méthode socratique , elle ne s'élève que peu au-dessus des données du bon sens; tout son effort ne va guère que jusqu'aux idées abstraites; tandis que la marche hardie de Platon arrivant tout d'abord à la théorie des idées, explique le monde réel par le monde intellectuel, et dégage Taperception pure de l'idée, de toute expérience comme de toute enveloppe matérielle. Cette disposition d'esprit qui domine tous les points de la doctrine de Platon , a dû influer d'une manière tout à fait décisive sur la conception en vertu de laquelle il parvient à la connaissance de Dieu. Les idées étant pour lui les types primitifs des choses intermédiaires, indispensables pour les connaître, et l'idée de Dieu renfermant dans une unité nécessaire l'ensemble de toutes les idées qui constituent le monde , ce philosophe est conduit à considérer l'idée de Dieu comme fournie par une conception à priori Aussi d'habiles critiques ont-ils remarqué avec raison que Platon ne donne qu'avec répugnance des preuves de l'existence de Dieu, persuadé que cette lumière se révèle naturellement à l'intelligence humaine, lorsque quelque sentiment pervers n'est pas venu l'obscurcir, et qu'une fois qu'il en existe dans le cœur, toute intervention de la logique et de la dialectique reste inutile. Cependant, malgré cette conviction , Platon a été conduit à présenter les preuves de l'existence de Dieu, quoiqu'il ne leur accordât lui-même que de la vraisemblance, une fois que l'on renonçait à la certitude intuitive de l'idée.

Maintenant, sur quelle notion s'appuie cette preuve.^ Il est facile de le conclure du procédé même de Platon. L'idée est

l8 DES PREUVES

à la racine même de son système ; les choses ne sont à l'état I créé, que parce quelles sont avant tout à l'état d'idée dans la f pensée divine. C'est ainsi que le plan , la première conception de l'ouvrage existe avant l'exécution dans l'intelligence de l'ouvrier. Quelque prédilection que montre Platon pour l'intuition à priori^ et la contemplation immédiate du monde intellectuel, il sait aussi y remonter en partant de l'expérience , et de l'observation des faits et des êtres dont l'idée type existait avant qu'ils fussent réalisés. Or, dans ce rapport étroit qui lie la chose à l'idée , quel rôle joue celle-ci .^ Dironsnous qu'elle est la cause de l'objet créé.^ Dirons-nous qu'elle en est la raison ? Nous reconnaîtrons qu'elle en est la raison. La cause du monde, c'est l'acte de la volonté divine, qui l'a créé dans un instant déterminé, qui l'a créé hors d'elle et s'en est séparé. Mais elle ne l'a créé qu'en vertu des idées qu'elle conr çoit, et dont elle a voulu qu'il fût l'image. C'est donc l'idée qui explique le monde; elle en est donc la raison. Immobile, ' et, en quelque sorte, indifférente à son passage à l'existence matérielle, elle ne porte point en elle cette virtualité inhérente à la cause , mais elle est , pour ainsi dire , la loi de cette cause, elle en dirige la marche, elle en règle l'action , elle en détermine les résultats.

Ce n'est pas que Platon ait dédaigné d'atteindre la connaissance de Dieu en partant du principe de causalité. Il l'a fait aussi, et en particulier dans le X'"® livre des Lois, oii il établit la nécessité d'une cause, en la fondant sur le mouvement communiqué aux êtres par un premier moteur; mais il est facile de voir que son point de vue le j)orte de préférence à la première preuve. D'ailleurs, à l'instant même où il atteint Dieu comme cause, comme point de départ

DE L EXISTENCE DE DIEU. ly

nécessaire d'un mouvement qui ne saurait prendre sa source dans les objets matériels, il est naturellement conduit à en développer les attributs divers , et dès ce moment il s'appuie de nouveau sur l'idée de raison. En effet, en partant de l'être le moins important, la feuille, la pierre, le polype, on arrive immédiatement par la notion de cause à la connaissance de Dieu; mais si l'on veut développer cette connaissance, et retrouver en lui le pourquoi de Tordre du monde, de la sagesse qui a présidé à sa création, etc., c'est en le considérant comme l'ordre et la sagesse absolue que l'on y parvient. Ces deux grandes idées d'ordre et de sagesse, parties nécessaires de l'idée plus vaste encore de Dieu , se présentent non plus comme les causes, mais bien comme les raisons, comme les causes immanentes de l'ordre et de la sagesse que nous admirons autour de nous.

Ainsi, par le principe générateur de sa philosophie, la théorie des idées , Platon est ap])elé de préférence à la notion de raison. Sans doute il voudrait ne pas en être réduit à prouver Dieu ; il voudrait que l'esprit et le cœur s'éclairassent et se purifiassent assez pour que ce premier être leur apparût immédiatement; mais il enseigne, et cette circonstance l'oblige de descendre , en faveur de ses disciples, du point élevé où il aimerait à se tenir (i).

La faveur que Platon montrait pour la doctrine de Pythagore, et l'emploi qu'il fit de la théorie des nombres empruntée à ce philosophe, dut le fortifier encore dans ce point de vue naturel à son esprit contemplatif. L'influence de cette

(i) Platon , Lois, liv. X. — Timée.

doctrine fut telle dans son école, cju'elle se fit sentir d'une manière plus décisive encore dans ses disciples immédiats. A travers l'obscurité qui couvre les travaux de Speusippe, resté à Athènes après la mort de son maître, et qui enseigna dans l'Académie, de Xénocrate et de Crantor ses successeurs, on aperçoit facilement combien les nombres préoccupèrent leurs esprits, quelle que fût d'ailleurs la portée qu'ils leur donnassent, ou les différentes manières dont ils les considérassent. Nous sommes d'après cela suffisamment autorisés à croire cjue leur marche, pour élever leur intelligence à la connaissance de Dieu, ne différa que peu de celle de leur maître.

Il n'en fut pas de même d'Aristote. La nature de son esprit le distinguait nettement de Platon. Celui-ci avait remarqué avec raison que les faits isolés fournis par l'expérience, quelque nombreux qu'ils soient, ne constituent pas la science; qu'elle ne peut résider que dans le lien qui les unit , dans l'idée qui les explique. Mais aussitôt , considérant d'une manière exclusive cette donnée vraie en ellemême , il avait rejeté l'observation , et s'appuyant sur les notions d'unité, d'ensemble, d'enchaînement rigoureux qu'il appliquait à l'œuvre de la création , il en avait conclu que l'idée d'une partie de ce vaste tout étant donnée, la pensée de l'homme devait en déduire le reste et s'élever ainsi jusqu'à la connaissance de l'ensemble des choses. Logiquement Platon avait raison; dans le fait il se trompait. Que cet enchaînement existe, on peut, sans doute, l'établir à priori; mais cette puissance de déduction n'appartient point à l'homme, au moins dans son état actuel, et l'expérience de chaque jour prouve que les faits sont nécessaires pour forcer l'idée à se révéler, à se développer, à se vérifier. Quel que

soit le mystère qui couvre encore le ra|)j)ort de ces deux éléments de la connaissance humaine, nous ne pouvons don ter de leur dépendance réciproque et de leur mutuelle influence.

C'est là ce qui paraît avoir surtout frappé l'esprit d'Aristote, esprit observateur et analytique, mais qui ne manquait pas de la profondeur nécessaire pour emprunter avec discernement à la théorie des idées. Aristote arracha l'esprit humain à ce rêve mystique, auquel semblait vouloir l'enchaîner Platon. Peu lui importait que l'âme humaine trouvât en elle-même la science tout entière et toute faite, ou que, réveillée d'un long sommeil, elle se souvint peu à peu d'une science acquise ou reçue dans une autre existence. Ce souvenir, même en l'admettant , dut lui paraître à chaque instant rappelé par les relations qu'établissent les sens entre la pensée de l'homme et le monde matériel. II partit donc de cette base tout expérimentale et seule certaine. Si la psychologie, telle que nous la concevons aujourd'hui, n'est pas explicitement présentée dans Aristote, elle y est du moins implicitement contenue.

C'est à tort que le sensualisme contemporain , quoique, le plus souvent peu respectueux pour l'antiquité , a cru jX)uvoir rendre Aristote complice delà philoso[)hie exclusive delà sensation. Ce grand homme, en réfutant quehpiefois peut-être, sans en apprécier toute l'étendue, la théorie des idées, ne la rejeta pas cependant. Il y puisa avant tout ce principe qu'il ne cesse d'invoquer : qu'il n'y a point de science du particulier, qu'il ne saurait y en avoir que du général. Il s'empressa de poser à priori quelques axiomes fondamentaux , quel(|ues formes prnnordiales , tels que le

principe de la contradiction , les catégories , etc. , pour en faire la base de ses procédés ultérieurs d'investigation. Aristote peut donc être regardé comme ayant tenté de modifier profondément par l'expérience la théorie des idées ; mais il était dans la nature même de cette tentative, qu'elle se fît au détriment du platonisme, et que l'observation en restreignît l'influence , en limitât sévèrement l'essor.

D'après ce que nous venons d'exposer du caractère de la philosophie d'Aristote, on voit qu'il se montra moins ennemi de Platon , que jaloux de donner à quelques |>arties de sa philosophie une base plus solide , en n'en séparant pas l'observation du monde sensible. Plus véritablement didactique que son maître, plus disposé à se mettre à la portée de toutes les intelligences, il n'éprouve pas, comme lui, une sorte de répulsion à entrer dans le détail des preuves qui peuvent légitimer la croyance en un premier être ; il pardonne à la faiblesse de l'intelligence humaine de ne pas saisir Dieu dans la contemplation immédiate de l'être absolu; il cherche des raisonnements qui amènent pour tous les esprits cette conséquence par voie d'induction et de déduction.

C'est du mouvement, tel que nous le percevons autour de nous, que part Aristote pour s'élever à la conclusion qui lui donne l'être premier, absolu, infini, etc., créateur de ce monde contingent, passager, fini. Quoique les raisons qu'il allègue soient empreintes de quelque subtilité, et manquent en partie de la solidité désirable, elles sont cependant dignes de remarque, en ce qu'elles constatent le besoin de s'arrêter dans la série ascendante des causes successives de mouvement, pour s'attacher à un premier moteur, qui porte, au sein de son iminobihté, la virtualité nécessaire à la création du mouve-

DE l'existence DE DIEU. 23

ment universel. Aristote a parfaitement bien vu qu'un enchaînement de mouvements de même nature , se déterminant les uns les autres, ne donne qu'une suite de causes à l'infini sans qu'on puisse jamais s'arrêter (i). Aussi a-t-il tenté de démontrer l'immobilité du moteur principe. S'il n'a point complètement réussi, c'est faute d'avoir distingué suffisamment l'essence du principe moteur de celle du mouvement. 11 faut un point d'appui fixe au mouvement , et l'immobilité du premier principe satisfait à cette nécessité; mais cette condition d'immobilité ne suffit pas à elle seule au moteur, car de plus, il est cause, et la cause se résout toujours à la fin en une volonté, c'est-à-dire en un acte de l'esprit; cette manière de concevoir nous est imposée par notre nature intellectuelle, et nous ne saurions y échapper. Aussi la difficulté n'est-elle pas d'arriver au moteur immobile, expressions qui ne sont nullement contradictoires. Elle résulte de l'impuissance où nous sommes de saisir le mode d'union possible entre la cause volontaire spirituelle et les corps naturellement ijiertes. Mais ici le fait commande ; l'expérience journalière des mouvements imprimés à la matière par la volonté ne permet pas de s'arrêter au problème de leur dépendance , encore qu'il ait paru jusqu'ici à peu près insoluble.

Ce qui, dans la distinction que nous avons faite, satisfait d'une part à l'immobilité nécessaire du principe moteur, et de l'autre à la nécessité que le mouvement commence en lui, c'est que la volonté , encore qu'elle puisse être considérée comme un mouvement, n'est pas l'être lui-même, mais un

(i) Aristote , Mctaphjs. , liv. XII, cliap. 6 et 7, pages 245 et suiv. de rédition de Brandis.

attribut de l'être ; ce qui suppose en celui-ci la possibilité de mettre cette faculté en exercice ou de la laisser en repos. L'objet matériel , la bille, par exemple, qui pousse une autre bille , ne se distingue pas en quelque sorte elle-même du mouvement qui l'entraîne, elle y est momentanément tout entière ; mais non-seulement l'être intellectuel distingue sa volonté du mouvement dont elle est cause, mais il se distingue lui-même de la volonté qu'il a conçue et qu'il produit. Son indépendance, sa spontanéité restent entières , et nous le concevons parfaitement , parce que ce phénomène s'accomplit en nous à chaque instant. Ainsi donc, dans la série ascendante des causes successives de mouvement , nous sommes forcés de nous arrêter à un premier moteur , immobile si nous le considérons en lui-même, et dans lequel cependant commence la mobilité. Nous aurions tort, sans doute, de donner toutes ces considérations comme formellement exprimées dans la déduction d'Aristote , mais nous pensons qu'elles y sont la plupart implicites et confusément aperçues (i).

A laquelle des deux preuves indiquées pouvons-nous rapporter ces considérations d'Aristote ?... Il est facile de le voir'. Evidemment elles sont dominées par le principe de causalité. Le mouvement une fois imprimé se détache du moteur, il s'en distingue complètement. Bien plus : la volonté qui lui a donné naissance disparaît elle-même , l'acte spontané du moteur principe a cessé et l'impulsion dure et se communique. La volonté est rentrée dans son repos, et, malgré cela, un monde de mouvements s'agite autour de l'être immobile

(i) hL, ihid.

qui les a voulus, et qui n'y pense peut-être déjà plus. Qui ne reconnaît ici les conditions de la cause? La volonté a trouvé le mouvement possible; la raison de cette possibilité était dans la forme ronde des billes, dans le poli de leur surface, dans la parfaite horizontalité du tapis, dans la loi mystérieuse qui fait obéir le bras à la pensée, etc. Toutes ces conditions, toutes ces raisons du mouvement existaient, et Tobjet restait immobile. Il fallait l'action d'une cause pour qu'elles entrassent en fonction , pour que le déplacement qu'elles rendaient seulement possible passât à l'acte. Le mouvement a été imprimé; cela suffit à la cause; elle s'arrête alors et suspend son action. La raison au contraire du mouvement, ce qui constitue les conditions sans lesquelles il ne pouvait être, subsiste avant, pendant, et subsistera encore après.

Sans doute la cause qui détermine le mouvement peut être considérée comme l'une des raisons en vertu desquelles il est possible ; mais il y a cette différence entre elle et la mobilité, que la mobilité reste inhérente à l'objet, tandis que la cause en est toujours parfaitement distincte. Ajoutons qu'un nouveau mouvement, imprimé au même objet, nécessiterait l'action d'une nouvelle cause , tandis qu'il aurait encore lieu en vertu de la même mobilité.

Du reste , si Aristote a employé ici le principe de causalité, c'est moins par une préférence scientifique, que parce que, prenant son point de départ dans l'expérience, le mouvement résumait plus que tout autre i)hénomène , les éléments nécessaires à sa démonstration. Chercher Dieu comme principe du mouvement, c'est le considérer surtout comme cause. Nous allons voir qu'Aristote savait l'atteindre autrement.

tl6 DES PREUVES

Parvenu ainsi à ce point élevé , le philosophe de Stagyre a voulu entrer plus profondément dans l'essence du premier principe , dans ses rapports avec la pensée. La pensée en effet paraît être ce qu'il y a de plus divin ; du moins l'intelligence suprême ne saurait-elle avoir d'objet plus digne d'elle. Mais peut-elle, sans manquer à sa double condition d'essence incorruptible et immuable, penser à des objets multiples ou divers, indignes d'elle, passagers ou corruptibles .^^ N'est-elle pas au contraire forcée par sa nature même, de ne pas penser tel ou tel bien en particulier, à tel ou tel moment, mais le bien en général , le bien éternel , le bien absolu ? Sans doute, et Aristote en tire cette conséquence, que la pensée est la pensée de la pensée , et encore cette autre qui est la même plus clairement exprimée : La pensée divine se pense elle-même pendant toute l'éternité (i).

Aristote en reste là. Satisfait d'avoir déterminé l'essence intellectuelle de la cause première, il ne descend pas à la pensée de l'homme. Il ébauche ainsi cette autre preuve de l'existence de Dieu , fondée sur le fait permanent de la pensée humaine, qui ne trouve sa raison que dans la pensée divine; il en pose le fondement, laissant à d'autres le soin d'en faire sortir les conséquences. En effet , si la pensée divine se pense elle-même pendant toute l'éternité , nous trouvons dans cette pensée infinie, immuable, éternelle, la raison de la pensée finie , mobile , temporelle , qui caractérise l'homme. Ici, la raison et non la cause exprime le rapport qui s'établit entre les deux termes. Dieu est la cause de

(i) Aristote, Métaphysique , liv. XII, chap. 9, pages 254 et suiv., édit. de Brandis.

DE LEXISTENCK 1)K DIKU. ^J

la. pensée humaine en tant qu'il a voulu, une fois pour toutes , que l'homme fut un être pensant ; il en est la raison en tant que la pensée humaine ne saurait être si la pensée divine n'était pas eomme son type et son modèle, comme son principe et sa source toujours persistants ; en tant qu'elle cesserait d'être, si lapensée divine pouvait disparaître un jour. C'est en voulant comme cause, que Dieu crée à un instant déterminé de la durée, l'être pensant secondaire qu'il rend possible de toute éternité comme raison , en tant qu'être absolu pensant.

Déjà se caractérise davantage la différence qui sépare les deux notions que nous regardons comme fondamentales dans cette question. On peut voir cependant par tout ce qui précède, qu'elle est souvent délicate à saisir, que quelquefois toutes deux se rapprochent au point de sembler devoir se confondre, tandis que sous d'autres rapports elles se distinguent avec la plus grande précision. N'est-il pas naturel de conclure que ces deux éléments entrent nécessairement dans l'ensemble des considérations par lesquelles l'esprit s'élève à la connaissance d'un premier être ? ne l'est-il pas encore de prévoir qu'elles se développeront et se coordonneront plus complètement à mesure que l'intelligence parcourra les phases imposées à sa marche par la loi providentielle qui la règle et la dirige ? Aussi serons-nous bientôt amenés à traiter cette question avec plus d'étendue ; mais il entre dans le plan de cette rapide esquisse que nous ne nous y arrêtions qu'autant que l'exige l'exposé des opinions philosophiques dont nous présentons la succession.

28 t>ES PREUVES

Affaiblissement du point de vue spiritualiste dans la philosophie grecque (stoïciens^ épicuriens, sceptiques, etc.) — Néoplatoniciens d'Alexandrie.

Nous avons vu qu'Aristote avait cherché à modifier la théorie de Platon plutôt qu'à la rejeter entièrement. Les esprits moins profonds qui embrassèrent sa doctrine, nen accueillirent guère que l'importance donnée à l'observation , et descendirent assez rapidement à un sensualisme que réprouvait la pensée de leur maître. Théophraste et Straton, les plus célèbres d'entre eux, se livrèrent surtout à Tétude de la nature et le dernier en particulier nia l'existence de Dieu. Nous ne nous arrêterons donc point aux écrits de ces interprètes incomplets d'une philosophie qui a mérité tant de gloire. Nous laisserons ces écoles stériles, comme aussi le 'doute subtil et sans sincérité des sceptiques, ou le sensualisme inconséquent d'Epicuie. Les grandes vérités de la philosophie sont restées étrangères à ces médiocres penseurs.

Il semblerait au premier coup d'œil que le stoïcisme dût ramener la pensée dans les régions élevées d'où Epicure et les sceptiques la faisaient descendre. I/importance de la morale , considérée d'une manière à peu près exclusive par Zenon, Cléanthe, Chrysippe, nous dispose à croire que ces philosophes ont eu de l'âme humaine une idée si haute, qu'on eût dû en voir sortir le système le plus favorable au spiritualisme. Il n'en est rien pourtant. Sous cette orgueilleuse exagération de la force du sage, se cache à peine un sensualisme systématique qui ne le cède en rien à

celui d'EpicLire, un doute iiiênie sur les autres points de la philosophie que ne désavoueraient pas toujours les sceptiques.

La raison en est dans l'histoire même du stoïcisme. Zenon avait commencé par le cynisme. Disciple deCratès, et plus tard de Stilpon , dont l'esprit subtil et la morale austère lui parurent préférables, il retint toujours le caractère matérialiste de la doctrine de ces philosophes. Comme eux , il rejeta dans un doute impénétrable tout ce qui s'élevait au-dessus des plus simples considérations du sens commun, et s'attacha avec force à la morale, à cause de sa valeur pratique et immédiate. La morale se trouva, il est vrai, de cette manière, sans base solide et sans principe fixe; mais la conséquence n'est pas la qualité particuHère des stoïciens, et il semble que plus la connaissance des premiers principes leur échappait , plus ils s'attachaient avec force à la pratique de la vie , comme à la planche qui devait les sauver dans ce naufrage de toutes les vérités.

C'est un fait digne de la plus sérieuse attention dans l'histoire de l'esprit humain, que cette chute de la philosophie spiritual iste immédiatement après Aristote; chute profonde, qui révèle dans la pensée humaine une impuissance funeste de se tenir longtemps à une certaine hauteur. Le stoïcisme a plus d'un rapport avec le sensualisme moderne, et la philosophie exclusive de la sensation s'y trouve formellement exprimée. Tout entiers au culte de la morale, effrayés d'ailleurs de l'élévation oii Aristote avait porté la logique, les stoïciens dédaignèrent assez souvent cette partie de la philosophie, et leurs travaux en ce genre sont plus empreints de subtilité et de timidité que de toute autre qualité qui puisse en racheter la faiblesse. Leur métaphysicjue, d'ailleins peu

3o DES PREUVES

digne de ce nom , se confond entièrement avec leur physique dominée par le principe, que tout être réel est matériel. Dieu , l'âme humaine subissent dans les écrits des stoïciens l'empire de cette loi informe, et leur essence s'altère inévitablement dans les grossières entraves du portique.

Aussi, au milieu des vacillations fréquentes de la doctrine stoïque, le Dieu de cette école, quelquefois conçu d'une manière un peu plus rationnelle, le plus souvent étroitement enchaîné à la nature, se confond avec le monde. Il est dans la matière la partie active que les stoïciens identifient volontiers avec le feu, et tous deux sont inséparables l'un de l'autre. Dans cette sorte de panthéisme ébauché. Dieu se présente quelquefois sous des rapports plus élevés ; par exemple, comme providence bienfaisante, raison éternelle, fondement de la loi naturelle; mais de quelque manière que les stoïciens le considèrent, comme principe vivifiant de l'univers, ou comme raison éternelle, ils le soumettent partout à des conditions matérielles, et enferment dans la force active de la nature la raison générale des choses. Ainsi enveloppé dans son oeuvre, qui ne se distingue pas le plus souvent de lui-même. Dieu ne s'élève jamais à cette condition d'absolu et d'indépendance où l'ont placé Platon, le christianisme et la philosophie moderne.

Dans cette manière de concevoir l'existence matérielle et inférieure attribuée à Dieu par l'école stoïque, doit cependant se trouver un procédé de l'esprit. Mécanisme régulier, quel que soit l'objet qu'elle atteint, l'intelligence humaine suit dans sa marche la loi qui la constitue. Nous pouvons donc nous demander si c'est la notion de cause ou celle de raison qui domine dans l'induction par laquelle les stoïciens se sont

DE f/eXISTENCE DE DIEU. 3l

élevés à une connaissance telle quelle du premier principe.

Tout système philosophique qui distingue Dieu du monde, cherche nécessairement en lui la cause créatrice et la raison de la matière et des formes diverses sous lesquelles il se manifeste dans la nature. Dans le semi-panthéisme des stoïciens, la vie du monde n'est point voulue et créée par Dieu comme par une cause, elle n'a pas sa raison dans la vie divine dont nous la concevrions comme une incessante émanation ; elle est Dieu lui-même, et dans cette présence du premier principe au sein de la matière, nous n'avons à chercher ni cause ni raison, car ces deux rapports ne sauraient exister qu'entre deux termes, et la philosophie stoïcienne semble n'en reconnaître qu'un.

Mais il n'est pas donné à l'esprit humain d'être partout conséquent avec lui-même, et la conception stoïcienne, en particulier , provoque par sa nature et par celle des lois de l'intelligence, de fréquentes contradictions. Aussi serait-il facile de montrer dans certaines parties du stoïcisme Dieu considéré comme cause, dans d'autres, Dieu considéré comme raison ; on y verrait aussi ces deux notions rapprochées et confondues sur certains points. Les tâtonnements contradictoires et la confusion du système réunissent nécessairement des données diverses et des éléments contraires. Il nous suffit donc de faire remarquer que l'école stoïcienne elle-même, malgré le peu d'élévation de sa théologie, n'a pu se soustraire complètement à l'intervention de ces deux grandes notions, sources fécondes de la connaissance que l'homme peut légitimement avoir du principe créateur (i).

(i) Ciceron. De naturâ deorum, I, 5. Diog. Laërce VII, 42, 46, f)i. —

Nous reconnaîtrons même que, dans l'existence persévérante du principe vital au centre de l'univers, il y a comme une vue encore confuse de l'immanence de la cause suprême.

Adversaire décidé des derniers stoïciens, la nouvelle académie, renfermée dans son scepticisme mitigé sous le nom de vraisemblance (i), resta, dans la question qui nous occupe, plus indifférente encore que les anciens stoïciens, et ne fournit rien à notre recherche. Carnéades même, en attaquant avec assez de force l'anthropomorphisme de ses devanciers, n'établit cependant rien sur la nature du premier principe, placé probablement à ses yeux hors des limites de notre connaissance possible. Nous en dirons autant des nouveaux stoïciens, malgré l'admiration de Panetius. l'un d'eux, pour Platon , admiration qu'il est difficile de considérer comme intelligente.

Là, on peut le dire, se terminent les mouvements propres de la philosophie grecque. Proscrite ou protégée par le génie de Pvome, elle ne se traduit dans la langue de Cicéron et de Sénèque que comme une contre-épreuve affaiblie , du moins sous le rapport de la pensée. Si Télégante et pleine élocution de l'orateur romain, le style piquant et spirituel du précepteur de Néron , ont servi à entretenir le goût de ces études sévères, et la tradition de la pensée philosophique, il faut cependant reconnaître qu'ils ne lui ont fait faire aucun progrès , et que l'éclectisme du premier n'a pas toujours été plus heureux que la subtilité du second. Il est difficile.

Plut, de Plac. pliilosophoruni; passim. — Ritter, Histoire de la Philosophie ancienne, traduction de M. Tissot, t. 111, p. 44^ ^^ suiv. (i) Voyez Uitter, id., il)id.

DE LEXiSTENCE DE DIEU. 33

malgré plus d'une page sublime, de trouver dans Cicéron une idée de Dieu bien entendue. Quant à Sénèque, le dieu qu'il révère, c'est son sage, dieu que, comme on sait, il n'a pas toujours jugé à propos d'imiter.

Le spectacle que présente la philosophie antique dans la Grèce et à Rome . est donc loin de satisfaire l'espoir des esprits sérieux , principalement sur la question qui nous occupe. Excepté Platon et Aristote . que leur supériorité incontestable , mais diverse , élève de beaucouj) au-dessus de leurs maîtres et de leurs disciples, aucun des philosophes que nous venons de citer n a laissé une conception notable des procédés fondamentaux , des formes nécessaires et de la |X>rtée de 1 intelligence humaine, ha notion de science est fausse ou au moins incomplète chez la plupart. Pvthagore, que nous sommes disposés à regarder comme ayant porté très-haut sa spéculation . nous est trop j^eu connu pour que nous nous prononcions d une manière décisive sur la valeur de sa doctrine considérée en elle-même.

Il résulte toutefois du résumé qu'on vient de lire, qu'à 1 époque oii le platonisme se réveille dans l'école d'Alexandrie , la philosophie a successivement abordé et abandonne toutes les voies qui lui ont paru devoir la conduire à la vérité. L idéalisme de Platon, 1 accord de l'expérience avec certaines idées premières tenté par Aristote, la tendance sensualiste du stoïcisme, la doctiine de la vraisemblance de la nouvelle académie, le doute absolu des sceptiques l'épuisent, et abandonnent ainsi les esprits à eux-mêmes, à l'instant où la prédication chrétienne promet au monde la solution des divers problèmes qui le préoccupent et lagitent.

Le néoplatonisme d Alexandrie résulta-t-il de la com-

biiiaisori des dogmes orientaux de la philosophie indienne l et de l'esprit grec ? Nous ne saurions l'admettre. IjC caractère f panthéistique de la religion de l'Inde est fort loin de celui des doctrines de Plotin et de ses disciples. Nous pensons qu'il serait mieux d'en chercher la source plus près de la Syrie et de l'Egypte, dans les traditions qu'avait reçues de sa nation Philon le juif, précurseur incontestable des Alexandrins. Nous ne serions pas même éloignés de croire qu'il est, au moins en partie, né spontanément, après que tous les autres points de vue philosophiques eurent été épuisés» Le platonisme, il est vrai, tend avec assez de force au mysticisme, pour qu'on soit disposé à y rattacher cette doctrine; mais la naissance spontanée du mysticisme est un fait reproduit plus d'une fois par la marche de l'esprit humain dans les temps modernes, et qui se vérifie surtout par l'exemple des mystiques chrétiens, dont plusieurs n'ont dû à aucune tradition ou école secrète les extases dans lesquelles ils ont puisé leurs principes. Encore en effet que la naissance spontanée de toute doctrine philosophique doive être regardée comme possible, on ne saurait disconvenir que c'est surtout au mysticisme qu'il appartient de revendiquer une pareille origine. Sorti de l'inspiration , il a donné naissance aux doctrines les plus fortement empreintes d'individualité. i Aucun mystique ne reproduit, sans les modifier profondément, les idées d'un autre. C'est ici Dieu qui parle à l'homme et qui modifie son langage à l'infini pour répondre aux milles formes diverses des intelligences privilégiées auxquelles il s'adresse; la tradition, les écoles disparaissent devant cette lumière des lumières.

Dans Plotin, chef vénéré de l'école d'Alexandrie, le mysti-

cisme atteint son point le plus élevé. Il ne s'agit pas seulement pour lui d'une doctrine révélée par la cause suprême dans le silence du recueillement et de la prière. Il fant atteindre Dieu lui-même, se perdre dans son vaste sein , s'oublier, s'anéantir dans l'infini de sa vie et de ses perfections insaisissables, là où rintelligence s'arrête, où la raison n*a pas de place, où le mot science n'a pas de sens.

Tel est l'état où Porphyre nous apprend que Plotin son maître se trouva plusieurs fois; état qui doit faire le but du sage et l'objet de ses plus ardents désirs; état auquel on ne saurait assimiler, comparer même les opérations divisées et discursives de l'intelligence, agissant sous les conditions que lui imposent ce monde et son existence temporelle (i).

Porphyre ne s'éleva point à la hauteur où était parvenu Plotin. [^e merveilleux dont cette doctrine était empreinte, le poussa aux pratiques de la théurgie et de la magie, véritable sensualisme des mystiques. 11 ne fut en cela que trop suivi par son disciple lamblique, et c'est surtout sous eux que l'école d'Alexandrie, vouée à servir les rancunes du paganisme contre la doctrine chrétienne, à opposer la sorcellerie aux miracles, et le polythéisme quelque peu spiritualisé au nouveau culte, tomba de l'inspiration mystique de Plotin dans l'état d'où Proclus essaya de la tirer.

(i) Voir la vie de Plotin par Porphyre. — Plotin, flans le chap. XVIII du livre VIJI de la 6^ Enneade, considère Dieu comme cause et comme raison de l'univers j mais il est facile de voir que c'est avec répugnance qu'il descend à des démonstrations; sa pensée va évidemment au delà. Elle nous paraît mieux exprimée dans ces paroles que lui met à la bouche son biographe et son disciple à l'instant de sa mort : îlsipaaOïo xo h i^uÀv Oâov àvavtiv irpoç xo Iv xto iravTt Ocïov.

11 est facile de voir que, comme le scepticisme, mais par des raisons tout à fait opposées, le mysticisme n'a rien à fournir à la recherche qui nous occupe. Le sceptique doute, il est tellement décidé à regarder la raison humaine comme impuissante , qu'il ne fait nul effort pour sortir de cette indifférence du prétendu sage, seul état auquel il s'étudie à parvenir. Le mystique au contraire croit, mais il ne croit pas en vertu d'une démonstration. 11 croit parce qu'il a vu, parce qu'il a touché, parce qu'il a senti son union immédiate avec la cause première. 11 dédaigne tout autre moyen de parvenir à la vérité , que cette expérience surnaturelle qui la lui livre en quelque sorte vivante. Ni l'un ni l'autre n'ont donc à se demander si Dieu est cause ou raison de l'univers, dans quelle mesure ces deux attributs existent en lui, et sous quelles lois ils agissent, soit divisés, soit réunis.

Nous avons cependant dû parler de l'école d'Alexandrie, et à cause de la place importante qu'elle occupe dans l'histoire de la philosophie, et aussi pour faire voir que les procédés purement rationnels ne sont point les seuls que la nature humaine, confiante dans sa dignité, trouve en elle pour atteindre la source de l'être dans toute sa fécondité.

Les extases de Plotin ne pouvaient atteindre la multitude, et les illusions théurgiques de Porphyre et d'iamblique n'eurent qu'un temps. 11 fallut ranimer les principes de l'école d'Alexandrie par une direction nouvelle, et, tout en faisant réserve des droits de l'inspiration, avoir recours à la forme rationnelle pour satisfaire les esprits. Proclus se chargea de cette tâche, dans le cours du V« siècle. 11 est de tous les alexandrins le plus pur platonicien. Il n'a guère fait que développer et expliquer le philosophe grec, peut-être avec

une tendance plus prononcée au mysticisme, mais il Ta fait en parfaite connaissance de cause, et avec le sentiment de vénération toute religieuse qu'il portait à ses écrits (i).