IMPASSIBILITÉ, ETC

de quels parents il était ne, dans quelle patrie, en quel temps, comme s'il eût rougi et se fût indigné de se voir jeté dans un corps, lui, âme céleste et pur esprit. Le sage a-t-il une patrie? des parents? des enfants? Sa patrie est au ciel; son père, c'est Dieu; et sa famille, les âmes pures qui contemplent sans fin l'essence première et ineffable. S'inquiéterat-il en laissant sa dépouille mortelle à la terre de la conduite future de ses enfants? S'ils sont raisonnables et dignes de lui, ils agiront bien; sinon, en quoi méritent-ils l'attention du sage? 11 ne gémira ni sur la perte de ses amis les plus chers, ni sur la mort même d'un fils. Que lui font les misères des hommes? Les épidémies et les guerres ne sont ni des fléaux pour l'espèce, puisqu'en poussant des milliers d'êtres hors du monde , elles y font place pour d'autres acteurs, ni des maux pour celui qu'elles enlèvent, parce qu'il échappe par une prompte mort à là vieillesse et aux infirmités. La mort est si peu de chose que la guerre même se fait avec pompe et comme. en cérémonie. Ce ne sont que jeux de théâtre. 11 faut assister comme à un spectacle aux meurtres, aux carnages, aux prises et aux pillages des villes : changements de personnages et de scènes, comédies de pleurs et de génussements. Dans tous les actes de la vie, ce n'est point l'homme véritable qui pleure et qui gémit; c'est l'ombre extérieure de l'homme , c'en est le personnage et le masque. Les enfants ne se lamentent-ils pas pour des maux ridicules et sans réalité?*

On chercherait vainement un tel mépris de la vie et de l'humanité dans tous les philosophes grecs qui ont précédé Plotin : pour le trouver, il faudrait aller jusqu'à l'Inde et à ses grands poëmes panthéistiques. Aussi tandis que tous les

* Plot., Enn. I, liv. II, chap. 1, 3, 4, 6, 7; liv. IV, U; II, liv. IX, 9;- III, liv. Il, 15; - VI, liv. IX, 7. — Porph., Sent., art. VIII, IX, XLIX-LV.- Abst., I, chap. 1, 2, 3, 30, 31, 32, 33. - Lett. à Marcella, chap. 5,6, 7, 9,26,35.

autres moralistes de la Grèce sont pleins d'enseignements sur la société antique, les Néo-platoniciens, à l'exception de leur lutte contre le Christianisme, ne présentent rien qui rappelle qu'ils ont vécu à une époque plutôt qu'à une autre. Socrate, Platon, Aristote sont des citoyens : nous retrouvons en eux toutes les grandeurs et toutes les misères de la société grecque. Nous voyons se dresser à côté de Sénèque et d'Épictète les Néron et les Domitien, les Pallas, les Tigellin et les Narcisse; nous entendons l'humanité réclamer en faveur des gladiateurs et des esclaves; et nous sentons, jusque dans la fière impassibilité du sage , les indignations et les cris étouffés de la liberté qui expire. L'homme a presque disparu de la philosophie des Alexandrins. L'administration, le palais impérial et la fiscalité dévoraient la substance des peuples ; des provinces se dépeuplaient et faute de culture n'étaient plus habitées que par les bêtes feuves; les curiales étaient attachés par les lois à leur propriété, comme à un instrument de supplice; des bandes de colons, d'esclaves fugitifs et de propriétaires désespérés se formaient en Gaule et en Espagne, toutes prêtes à se joindre aux barbares, qui avaient commencé leurs incursions sur les terres de FEmpire : jeux d'enfants! changements de scènes et de décorations I Tout cela valait-il la peine qu'on détournât son cœur et sa pensée du ciel qui nous attire? Le mysticisme est en apparence tout sentiment, tout amour : d'où viennent donc cette sécheresse de cœur et ce défaut d'entrailles qui nous rebutent dans toute philosophie mystique? N'est-ce point surtout de ce mépris ou de ce désintéressement indiscret de la vie, dont Plotin et ses disciples font tant de gloire? Porphyre avait raison : le fondement sur lequel s'élève la piété véritable est la philanthropie ou l'amour de l'humanité; mais où donc ce sentiment a-t-il sa place dans l'orgueilleux et oisif ascétisme des Alexandrins?

contemplation; extase. 345

Cette négation de la vie et de tout ce qu'il y a d'humain dans rhomme est pour l'histoire morale la seule partie vraiment importante du Néo- platonisme. Nous ne sommes cependant qu'au secpnd degré de l'échelle que l'âme doit monter pour arriver à la perfection. Au-dessus des vertus sociales et des vertus purificatives est la contemplation; au-dessus de la contemplation, l'extase. Nous avouons ici notre embarras : comment faire connaître deux états de l'âme que nous ne connaissons point? Rêves ou non, il faut pourtant que nous en disions quelque chose, ne serait-ce que pour faire voir dans quelles imaginations s'endormait ce qui restait de vie intellectuelle dams le. monde antique. Que Plotin donc nous explique la contemplation et l'extase.

La vertu est la condition , mais non l'intermédiaire de la contemplation : ce qui conduit l'âme à l'intelhgible ou à l'intelligence, c'est la beauté. Nous allons, comme le disait Platon, d'un beau corps à un beau corps, de la beauté physique à la beauté des mœurs, puis excelle des vertus et des sciences pour arriver à l'Intelligence. C'est donc par le spectacle du beau hors d'elle et en elle-même, dans la nature et dans [a conscience que l'âme parvient à la contemplation du monde intelligible ou de la beauté véritable. De la beauté corporelle qui l'inquiète et qui l'agite, elle va à la beauté des vertus et des sciences, qui la remplit d'une douce ivresse, sans toutefois la satisfaire entièrement; car elle sent que cette beauté supérieure n'est encore qu'une beauté empruntée. Ne pouvant s'arrêter là, l'âme est plutôt enlevée qu'elle ne s'élève à l'Intelligence, principe de toute beauté. Alors non-seulement elle est transportée, ravie par ce magnifique spectacle; mais elle est comme transfigurée par la lumière divine qui l'enveloppe et la revêt tout entière. De belle qu'elle était, elle devient la beauté même; de puissance contemplative.

elle devient objet de contemplation; elle se confond avec rintelligence ou le Verbe de Dieu. « C'est par cette vision bienheureuse, dit Plotin, qu'on atteint la béatitude: celui qui en est privé est malheureux. Ou n'est pas misérable pour ne pas voir de belles couleurs ou de belles formes , ni pour ne pas acquérir le pouvoir et la royauté ; on est misérable, lorsqu'on est privé de la possession du seul objet, auprès duquel les royaumes et l'empire de la terre, de la mer et du ciel ne méritent que nos dédains. ï> Cette félicité est un acte pur qui ne consiste point dans le mouvement, mais dans le repos ; elle n'a rien de commun avec les voluptés des SOTS, quoique la pauvreté du langage nous force de dire qu'elle est unie au plaisir, à peu près comme les poëtes parlent de l'ivresse du nectar, des festins de l'Olympe, et du rire des dieux et de Jupiter lui-même.

Mais là n'est pas encore le terme de la perfection et de la félicité absolue : il y a un degré plus sublime d'abstraction et de simplicité. La contemplation implique deux choses , ce qui contemple et ce qui est contemplé , la raison qui nous parle, et nous qui l'écoutons dans le ravissement. H faut que cette dualité disparaisse pour que l'âme soit au bout de ses forces et pour qu'elle s'abîme dans le Bien. Mais comment se fait cette union complète et cet anéantissement bienheureux? C'est ce que Plotin ne daigne pas nous dire: c'est là le mystère que la parole ne saurait exprimer, et qui est aussi incompréhensible qu'ineffable , même aux initiés. Plotin affirme seulement que l'Un apparaît dans l'âme, qu'elle le contemple face à face, qu'elle le possède et qu'elle en est possédée, qu'elle s'identifie pleinement et absolument avec lui; et telle est l'intimité de cette union que l'âme ne se sent plus distincte de l'objet de sa contemplation et de son amour. Dépouillée de toutes ses facultés, des sens, de la passion, du mouvement, du désir, de la pensée, même de la conscience et de

contemplation; extase. 34T

la personnalité, elle se fond, elle se consomme en un avec Dieu: sa perfection et son bonheur sont accomplis, puisqu'elle est parfaite de l'absolue perfection du premier Être,, heureuse de sa béatitude. «Ceux à qui cet état supérieur est inconnu, nous ditPlotin, peuvent s'en faire quelque idée par les amours d'ici-bas, lorsqu'on aime ardemment et que l'on obtient ce qu'on aime. Mais les amours de ce monde ne s'adressent qu'à des objets mortels et à des fantômes. Jh passent et changent, parce que nous n'aimions pas réellement et que nous nous étions attachés à ce qui n'est pas notre bien, le but de nos désirs. LVhaut seulement est le véritable objet de l'amour, avec lequel on peut s'unir, parce qu'il n'est pas recouvert d'une enveloppe extérieure de chair. Là il n'y a plus rien entre ce qui aime et ce qui est aimé ; ils ne sont plus deux; mais tous deux, ils ne sont qu'un. » L'union^ oui, l'union complète, absolue, substantielle avec l'Un san& forme et sans essence, mais qui est supérieur à toute forme,. à toute essence et, par conséquent, à nnlelligence et à la Beauté : voilà le souverain bien et la fin suprême de Fâme. Ainsi la fin de notre activité est quelque chose d'indépendant de notre activité et qui dépasse infiniment sa portée et ses forces ; la perfection de la pensée et de la vie est l'anéantissement même de toute vie et de toute pensée. U ne faut donc point se fatiguer à poursuivre l'objet infini qu'on ne peut atteindre , mais qui se donne lui-même. U faut attendre en repos qu'il apparaisse, comme l'œil attend le lever du soleil qui, surgissant de l'Océan au haut de l'horizon, s'offre tout à coup et de lui-même aux regards éblouis. C'est ce que Plotin exprime encore par cette vive image. Lorsque l'âme est parvenue aux dernières limites de l'Intelligible, voilà que, soulevée par le flot de l'Intelligence qui s'enfle et comme portée sur la cime d'une vague, l'âme aperçoit soudain le Bien infini sans savoir comment : l'intuition remplit nos yeux

de lumière, et cette lumière ne nous fait pas voir un autre objet qu'elle-même; mais elle est elle - même et la vision et son objet. On ne peut en douter, c'est Dieu qui fait tout dans cet acte suprême. J'ajoute que Dieu est tout , et que l'âme a disparu pour se transformer en lui ou plutôt pour lui faire place. Seule à seule avec Dieu , ou plutôt tout entière à Dieu et en Dieu, elle ne se sent plus, et dans le silence extatique où elle s'abîme, elle n'affirme plus rien d'elle-même, ni qu'elle est homme, ni qu'elle est animée, ni qu'elle est être et pensée , ni quoi que ce soit au monde. Ce transport, ce ravissement, cette absence de tout mouvement, de tout désir et de toute pensée, cette absorption sans conscience dans l'unité, tel est le comble du bonheur, telle la fin divine à laquelle toute intelligence aspire. Ne dites pas à Plotin qu'on ne saurait comprendre un bonheur sans conscience. Pourquoi non? répondrait-iL L'homme de bien n'est-il pas heureux, même quand il dort? «La conscience paraît se produire, quand l'acte spirituel se réfléchit et se répercute, comme un objet sur une surface polie. L'image a lieu , lorsqu'un corps est devant un miroir; mais le corps n'existe pas moins, quand il n'y a pas de miroir qui le réfléchisse. De même, l'acte spirituel n'en existe pas moins, quand son image est absente. Il n'est pas nécessaire, lorsqu'on Ut, de réfléchir qu'on lit, surtout si on lit avec la plus profonde attention; et celui qui fait une action énergique ne se dit pas nécessairement à lui-même qu'il fait une action énergique. Même ces réflexions , qui accompagnent quelquefois les actes, loin de les rendre plus parfaits, ne font que les aflaiblir et que diminuer leur intensité. » La vie , comme le bonheur, est dans l'énergie pure et parfaite de l'essence , et cette énergie ne s'endort point dans le sommeil, ne se perd point dans l'absence de tout sentiment Nous l'avouons toutefois, nous n'en comprenons pas mieux, malgré les

explications de Plolin, ce cpie peut être une félicité dénuée de conscience , et nous désespérons de faire entendre ce que nous n'entendons pas.*

A Dieu ne plaise que nous méprisions et que nous tournions en ridicule cet amour du divin, qui anime et tourmente les Néo-platoniciens d'Alexandrie, et après eux, ceux d'Athènes I Certes, aucun philosophe n'a plus vivement senti ces vagues ^et puissantes aspirations, qui emportent les âmes au-dessus des choses changeantes et périssables , et Platon , le divin Platon n'est point ravi d'un plus saint enthousiasme; aucun n'a écarté avec un soin plus religieux toutes ces imaginations et tous ces anthropomorphismes, qui dégradent la haute magesté de Dieu ; aucun n'a mieux et plus fermement établi l'infinité incompréhensible et l'inefTable perfection du premier Être ; aucun enfin n'a parlé plus fortement de la spiritualité de l'âme, de sa céleste origine et de ses immortelles espérances. Ce qui manque aux Alexandrins, ce n'est pas la grandeur, c'est la mesure; ils n'ont jamais su s'arrêter , ni connu la sobriété de la sagesse. Dieu, disaient -ils avec raison, est l'Incompréhensible; mais au heu de conclure avec la sagesse, qu'il ne faut pas chercher à le comprendre en lui-même, mais qu'on doit se contenter de l'entrevoir et de l'aimer dans les œuvres de son Verbe éternel, ils allaient imaginer au-dessus de la raison je ne sais quelle puissance, par laquelle l'âme entre en commerce et en communion avec ce Dieu caché. L'adoration , ce sentiment qui abat et anéantit le cœur de l'homme devant la perfection infinie de l'Être suprême, en même temps qu'il l'élève et le vivifie par le désir de retracer quelque ombre de la sagesse et de la bonté de Celui qui e»t toute sagesse et tout bien , ne

* I,liv. VI, 1.2, 4,5, 7,8,9;- IV, liv. III, 24; IV, 3; VII, 11; - V, liv. V, 7,12; VIII, 10; IX, 10, 12; - VI, liv. HI, 11 ; VII, 11 , 22, 30, 33, 34 35; IX, 8, 9, 10, 11. — Porph., Sent. , XXVII.

suffisait pas à leur enthousiasme : ce n'est plus en imitant Dieu dans nos actions, c'est en aspirant à nous abîmer en lui, que nous devons Tadorer. De là ce qu'il y a d'austérité excessive , d'ascétisme inhumain et d'oisiveté contemplative ^ans les nouveaux Platoniciens. Ils ont beau dire que la vertu est ce qu'il y a de plus gTand après Dieu, et que devant json éclat pâlissent l'étoile du soir et l'étoile du matin : ils mettent cependant le délire et la quiétude de l'extase au-, dessus de la sagesse et de la vertu. Ds répètent sans cesse que c'est la vertu qui nous mène à comprendre et à sentir Dieu, et que sans elle il n'est pour nous qu'un vain nom; toute leur doctrine se réduit en fin de compte à cette maxime que Plotin relève si vivement dans les Gnostiques : Contemplez Dieu.

A force de penser à cette contemplation sublime, dont on s'enivre par avance, ne court- on pas risque d'oublier le moyen lent et pénible qui y conduit ? La vertu est agisijante; elle lutte contre les événements et les hommes; elle ^'efforce de servir le droit et la société. Mais ce monde vautil qu'on se dérange et qu'on se fatigue pour lui? Ce vil troupeau des hommes, comme l'appelait Proclus, est -il digne qu'on expose la sérénité de son âme ? On s'est créé un monde imaginaire où l'on aime à se retirer et à tout oublier. Auprès de la vie parfaite et bienheureuse après laquelle on soupire, celle-ci est bien pâle et bien méprisable. Elle ne peut exciter que nos dégoûts et nos ennuis : la perfection idéale nous dégoûte de la verlu, comme la vie divine de la vie humaine. Porphyre se fût tué pour échapper à ce monde et pour revoir la patrie dont il gémissait d'être exilé, si Plotin ne lui eût fait honte de ce dessein pusillanime. Ainsi l'on s'endort, en des rêves , inutile à sa famille, inutile à sou pays, inutile à l'humanité, et pesant à .soi-même. On n'a point le courage de dire avec cet empereur romain près de mourir : « J'ai été toutes choses, et rien ne

vaut Travaillons. j> Ou préfère la molle quiétude du rêve à Fénergie de la lutte et de Teffort. Il se cache au fond de tout mysticisme un dégoût profond pour les œuvres , qui mène à l'indifférence pour la vertu. « L'homme n'est ni ange ni bêfe, a dit Pascal , mais le malheur est que qui veut faire l'ange fait la^bête. » Les Néo-platoniciens n'ont pas échappé à cette fatale nécessité du mysticisme , et s'ils ne sont ni des bêtes ni des Dieux, il ne sont certes plus des hommes. Qu'on ne se méprenne point sur ma pensée. Je ne suis pas de ceux qui ont peur des esprits et qui proscrivent toutes les hautes pensées et tous les instincts supérieurs comme des hallucinations. C'est encore le sentiment du divin qui est la meilleure partie et la grandeur de l'âme humaine, et j'ai peine à reconnaître la philosophie là où je ne le trouve plus. Mais lorsqu'il règne seul , à l'exclusion et au préjudice de tout le reste; lorsque l'homme, impatient de sa condition, ne sait plus se tenir dans la région moyenne, où réside sa perfection ici bas; lorsqu'il s'enfonce sans cesse dans des pensées sans bornes et des aspirations infinies : il est saisi de vertige , la raison et la vertu lui échappent , et le feu sacré que Dieu a déposé dans son âme , au lieu de l'échauffer et de le fortifier en l'éclairant, l'énervé et le consume.

Mais d'où venait chez les Grecs si amis du mouvement et de l'action ce triste détachement de la vie ? La contagion de l'indolence contemplative des Orientaux suffit -elle pour expliquer une telle altération du génie grec et de la philosophie de l'Occident*. 11 n'est pas douteux que le mysticisme des Néo-platoniciens n'ait beaucoup emprunté au mysticisme purement oriental , et que Plotin et ses disciples n'aient subi

1. Sans doute, Plotin, Porphyre, Jamblique sont des orientaux; le Néo-platonisme est né dans la ville demi -grecque et demi - orientale d'Alexandrie; mais Plotin prêcha longtemps à Rome, où il avait de nombreux auditeurs; et lui et ses disciples, ils ont contribué plus que personne à importer dans POccidcnt cette maladie du mysticisme.

la secrète influence des idées qu'ils voulaient combattre. Mais telle est la tendance active et morale de l'Occident , qu'il eût victorieusement repoussé un quiétisme antipathique à sa* nature et à ses habitudes, si les circonstances n'avaient puissamment aidé à sa défaite. On peut établir comme un fait général de l'esprit humain , que les mystiques ont siyrtout abondé dans les pays et dans les temps, où les âmes, refoulées sur elles-mêmes soit par les calamités publiques , soit par le triste spectacle de la décadence des civilisations vieillies, ne savent plus où se prendre et se jettent de désespoir dans l'abîme de l'infini. Or, quelle époque fut jamais plus désastreuse que celle où s'éleva l'école d'Alexandrie? Un moment l'empire avait respiré des extravagances et des fureurs du pouvoir impérial, et les contemporains des Antonins avaient célébré à l'envi la paix romaine et la civilisation universelle qui l'accompagnait. Des espérances et des sentiments jusqu'alors inconnus avaient fait battre les cœurs et frappé les imaginations : l'Empire devait être éternel pour la paix et pour le bonheur toujours croissant du genre humain. Mais à Marc-Aurèle avait succédé Commode ; les guerres civiles avaient suivi la mort de ce monstre, et le monde avait eu à subir un Caracalla et un Héliogabale, moins funestes encore que l'anarchie qui bouleversa tout par l'usurpation et la lutte des trente tyrans. Il se produisit au miheu de cette effroyable convulsion un mépris de la vie et du monde, qu'on avait ignoré jusqu'alors dans l'Occident. Depuis longtemps le patriotisme et ses fortes passions n'existaient plus ; le spectacle de la servitude universelle avait éteint tout sentiment de dignité politique ; les désastres et les guerres civiles sans objet , qui remplirent la première partie du III® siècle, détruisirent la sécurité, qui pouvait seule donner quelque prix à une vie égoïste et mesquine. Si l'on sentait toute la vérité delà grande maxime d'Épicure,

on né pouvait plus la pratiquer comme autrefois en se cachant dans un bonheur obscur et tran(JuiMe : tout Vous échappait, k volupté et Finsouciance , comme le reste. Le détachement d'un Épicurien consistait à ne vivre que pour soi ; mais qui donc eût conservé ce dernier attachement dans le trouble et l'ébranlement d'une société qui menaçait ruine jusque dans ses fondements ? Il ne restait qu'un seul refuge , celui d'un monde meilleur. Aussi le sentiment qui faisait déjà désirer à Cicéron et à Sénèque l'immortalité de l'âme , tourna alors toutes les pensées de l'homme vers la félicité sereine et toujours sûre du monde invisible.

L'égoïsme désespéré désertait la terre pour le ciel. Ohl si délivrée de l'esclavage du corps « l'âme pouvait dès cette vie s'unir à l'assemblée des bienheureux, où régnent la concorde, les saints désirs, la joie et l'amour tout entier attaché à Dieu! Elte y trouverait les fils des dieux, Minos, iEaque et Rhadamanthe et tous ceux avec qui la divinité aime à converser. Elle y jouirait de la société de Pythagore , de Platon et de tous ceux qui ont formé, pour ainsi dire, le chœur de l'amour immortel et divin. Elle s'y mêlerait à ces démons tout heureux qui tirent leur origine et leur vie du ciel et qui passent leur existence en des fêtes et des joies sans fin. Elle y glorifierait les dieux qui la glorifieraient eux-mêmes à leur tour.» Quel jour béni que celui de la mort! Le divin s'y dégage de la génération * et de la mortalité. Nous avons déjà rencontré cette passion pour la mort et pour un autre monde dans les Stoïciens de l'Empire. Mais ils y mêlaient autant d'indignation contre l'injustice et la tyrannie que de dégoût pour la vie et pour les choses d'ici-bas. C'était pour apprendre à vivre libres et avec dignité, qu'ils embrassaient avec amour la pensée de la mort et d'une autre vie. « Selon

i. Le terme de génération, emprunté au langage de Platon, sipifle choses qui naissent et qui passent.