THEOLOGIE

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essences premières sont des dieux, alors on verra que c'est une tradition vraiment divine. Une explication qui n'est pas sans vraisemblance, c'est que les arts divers et la philosophie furent découverts plusieurs fois et plusieurs fois perdus, et que ces croyances sont des débris de la sagesse antique, conservés jusqu'à noire temps. Telles sont les réserves sous lesquelles nous acceptons les opinions de nos pères et la tradition des premiers âges.» Le second passage que nous signalons est moins respectueux et plus expressif. Il montre le peu de compte que le philosophe doit faire de la tradition, lorsqu'il n'a réellement en vue que la vérité : « Hésiode et tous les théologiens, est- il dit dans la Métaphysique, n'ont cherché que ce qui pouvait les convaincre eux - mêmes , et n'ont pas songé à nous. Des principes ils font des dieux , et les dieux ont produit toutes choses ; puis , les théologiens ajoutent que les êtres qui n'ont pas goûté le nectar et l'ambroisie sont destinés à périr. Ces explications avaient sans doute un sens pour eux ; quant à nous, nous ne comprenons môme pas comment ils ont pu trouver là une cause. Car si c'est en vue du plaisir que les êtres touchent à l'ambroisie et au nectar, le nectar et l'ambroisie ne sont nullement causes de l'existence; si, au contraire, c'est en vue de l'existence, comment ces êtres seraient-ils éternels, puisqu'ils auraient besoin de nourriture? Mais nous n'avons pas besoin de soumettre à un examen approfondi des inventions fabuleuses. Adressons-nous donc à ceux qui raisonnent et qui se servent de démonstrations. » *

Dieu est le moteur immobile de l'univers. Il n'est pas nécessaire de reproduire ici tous les raisonnements d'Aristote pour démontrer qu'il y a un premier ciel, mu directement par l'Être premier et qui communique à tout le reste le

• Pol., II, chap. I. — Met., III, 2, i; XII, 9.

mouvement : sans quoi il faudrait dire que tout provient de la nuit et de la confusion primitive. La sçrie des causes ne peut aller à l'infini: il faut s'arrêter. Le mouvement des causes mobiles doit donc avoir son principe dans un être qui meut sans être mu, être éternel, essence pure et actualité pure. « Or, voici comment il meut , dit Aristote. Le désirable et rintelligible meuvent sans êlre mus, et le premier

désirable est identique au premier intelligible Or, la

pensée en soi est la pensée de ce qui est en soi le meilleur ou le bien par excellence. L'intelligence se pense elle-même en saisissant l'intelligible ; car elle devient intelligible ellemême à ce contact, à ce penser. Il y a donc identité entre l'intelligence et l'intelligible; car la faculté de concevoir l'iur telligible et l'essence , voilà l'intelligence ; et l'actualité de l'intelligence, c'est la possession de l'intelligible L'intelligence est, ce semble, la plus divine des choses. Mais si elle ne pensait à rien , si elle était comme un homme endormi, où serait sa dignité? Et si elle pense et que sa pensée dépende d'un autre principe , son essence n'étant plus alors la pensée, mais un simple pouvoir de penser, elle ne saurait être l'essence la meilleure ; car ce qui lui donne son prix,

c'est le penser Il est clair qu'elle pense actuellement et

éternellement ce qu'il y a de plus excellent et de plus divin, et qu'elle ne change pas d'objet; car changer ce serait passer du meilleur au pire , ce serait déjà un mouvement. L'intelligence se pense donc elle-même, puisqu'elle est ce qu'il y a de plus excellent; et la pensée même et parfaite est la pensée de la pensée. Ce caractère divin de l'intelligence se trouve au plus haut degré dans l'intelligence divine; et la contemplation est la jouissance suprême et le souverain bonheur. La vie est en Dieu; car l'action de l'intelUgence est une vie, et Dieu est en soi l'actualité même de l'intelligence : cette actuahté en soi , telle est sa vie parfaite et éternelle.

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DEFAUTS DE SES DOCTRINES

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La vie et la durée continue et éternelle appartiennent donc à Dieu : car cela njème , c'est Dieu. » *

L'intellig-ence , se pensant éternellement elle-même, tel est le principe auquel sont suspendus le ciel et toute la nature. L'être immobile meut donc comme objet de l'intelligence et de Famour ; et tout ce qu'il meut se coordonne pnr rapport à lui. Dieu est le bien du monde. Mais comment? <( L'est-il comme un être qui existe en soi et par soi , ou bien comme l'ordre universel, ou bien enfin de ces deux manières à la fois, ainsi que dans une armée? En effet, le bien d'une armée, c'est l'ordre qui y règne et surtout son général: car ce n'est pas l'ordre qui fait le général, mais le général qui est la cause de l'ordre. Tout a une place marquée dans le monde, poissons, oiseaux, plantes; mais il y a des degrés dilTérents et les êtres ne sont pas isolés les uns des autres : ils sont dans une relation mutuelle, et tout est ordonné en vue d'une existence unique. » Aussi tous les êtres conspirentils dans leurs fonctions diverses à l'barmonie de l'ensemble.**

Jamais, il faut le dire, la pensée grecque ne s'était énoncée avec cette précision et cette fermeté. Jamais aussi elle n'avait si clairement et si profondément distingué l'essence première, simple , immatérielle, immuable et toute en acte des essences mobiles, toujours en puissance et, par conséquent, matérielles ])ar quelque endroit, si parfaites d'ailleurs qu'on les suppose. On ne peut dire avec certitude , si le Dieu de So- <*rate est une intelligence séparée , ou s'il n'est que l'âme du monde. Celui de Platon se distingue mieux de la nature; mais ou il est trop indéterminé, quelque effort que le philosophe ait fait pour échap[)er à cette unité vide et abstraite de Parménide, où toute existence réelle s'abîme et s'évanouit; ou bien, s'il devient une cause effective et vivante, on ne voit

* iMét.,xn, 7, 9.

** Met., XII, 7, 10.

point comment il ne tombe pas dans le mouvement et la multiplicité. Aristote, au contraire, s'est attaché, jusqu'à l'exagérer peut-être, à la perfection simple et immuable de Dieu, sans cependant lui ôter l'action, la réalité et la vie. Il est encore plus explicite sur l'unité de Dieu. Elle est incontestablement dans la pensée de Socrate; on l'y sent partout; partout on la devine; mais peut -on dire qu'il la proclame formellement quelque part? Aristote est injuste lorsqu'il ne veut point la voir dans Platon , puisqu'elle est le fond même de la théorie des Idées. Il faut bien toutefois qu'elle y soit voilée et qu'on ait besoin d'un certain travail pour la dégager de cette tliéorie , moitié métaphysique et moitié logique, puisque Aristote pouvait, sans mauvaise foi, la méconnaître. Mais avec Aristote nulle iticertitude, nulle hésitation, nul besoin d'une interprétation plus ou moins sure, plus ou moins aventureuse. S'il admet encore des dieux secondaires, comme Platon, il n'en affirme pas moins avec force et sans détour, qu'il n'y a , qu'il ne doit y avoir qu'un seul premier principe et, par conséquent, qu'un seul être véritablement Dieu : «Ceux qui admettent; dit-il, une succession infinie d'essences et des principes différents pour les différentes essences, font de l'être de l'univers une collection d'épisodes ; car qu'importe alors à une essence qu'une autre existe ou n'existe pas ? Enfin l'on a ainsi une mulutude de principes ; mais les êtres ne veulent pas être mal gouvernés : le commandement de plusieurs n'est pas bon* : il ne faut qu'un seul chef. » *

Mais la doctrine théologique d'Aristote a de graves défauts: Ce Dieu, qui n'est que la pensée pure toute concentrée en

t. Vers d'Homère : il n'est pas besoin de dire qu'il ne s'agit pas dans ce vers de l'unité de Dieu, mais simplement de l'unité du commandement dans une armée.

* iMét. , XII, chap. 9.

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elle-même, n'a point fait le monde, ne le gouverne point, et s'il lui communique le mouvement et Tordre, c'est sans le savoir et sans le vouloir, à peu près comme l'aimant attire le fer. Objet suprême de la «raison spéculative , mais sans rapport avec la raison pratique, il n'est ni le principe , ni la fin de la vertu. Aristote a beau nous dire: «Il ne faut point, comme quelquesuns le recommandent n'avoir que des pensées et des sentiments humains, parce que nous sommes des hommes; que des pensées et des sentiments mortels, parce que nous sommes mortels; il faut, au contraire, nous affranchir autant que possible de la mortalité.» La vertu, dans ses actes et dans ses espérances, est toute renfermée dans le cercle des choses qui passent. Si l'homme est le seul des animaux, qui soit capable de bonheur, parce que seul il possède la faculté divine de l'intelligence, si même il peut jouir quelquefois de la félicité parfaite ou bien ce n'est que l'éclair d'un instant, et ce bonheur ne vient pas de la vertu morale, mais de la contemplation; ou bien, si ce bonheur a quelque chose de durable et s'il peut être pris pour le but de la vie, non-seulement des particuliers, mais encore de l'État, il vient alors de la vie vertueuse, j'en conviens; mais je ne vois pas, d'après les principes d' Aristote, quels rapports il y a entre Dieu et la vertu. La science des mœurs est la science du bien sans doute, mais d'un certain bien, de celui de l'homme, et non pas du bien même. Elle n'est donc pas cette science souveraine et maîtresse , à laquelle toutes les autres doivent obéir en esclaves. Elle est subordonnée à la science du bien en soi; je le veux, mais comme une chose inférieure Test à une supérieure, et nullement, comme l'effet l'est à la cause et la conséquence au principe. Car alors que deviendraient les objections d'Aristote contre Platon? Et comment pourrait-il dire « qu'il n'y a pas d'idée du bien en soi, qui puisse s'appliquer à tous les biens; qu'alors même que cette idée existerait, elle n'aurait point

d'influence sur la vie humaine, puisqu'elle n'aurait aucun rapport avec l'action et qu'elle ne saurait être possédée par l'homme; et qu'enfin il n'est point probable qu'elle soit comme un exemplaire , dont la connaissance nous éclairerait sur notre propre bien, puisque tout le monde désire le bien et que personne cependant ne pense à connaître cette prétendue idée universelle, type et mesure de toutes les choses bonnes? » *

L'erreur capitale de la morale d'Aristote, celle qui engendre toutes les autres, c'est de séparer absolument la raison spéculative de la raison pratique, comme en métaphysique il séparait absolument Dieu du monde. Aussi, tout son système est-il plein d'incertitudes. 11 parle sans cesse de l'honnête, et il ne peut le définir. Il ne faut point se laisser prendre par quelques beaux mots comme celui-ci : « Il en est de l'univers, comme d'une famille. Là les hommes libres ne sont point assujettis à faire ceci ou cela suivant l'occasion; toutes leurs fonctions ou presque toutes sont réglées, tandis que les esclaves ne concourent que faiblement à la fin commune, et que leurs fonctions dépendent des circonstances: Le principe du rôle de chaque chose dans l'univers, c'est sa nature,» et le rapport de sa nature avec Dieu*. Car si l'homme vertueux concourt plus que les autres à l'ordre universel, comme le maître fait plus pour le bien de la famille que les esclaves, cela pourrait arriver sans que l'homme vertueux s'inquiétât même de penser à Dieu, de la même manière que Dieu l'attire et le meut, lui et le monde, sans en avoir ni la volonté ni la conscience. La morale n'a donc point son principe dans la science suprême ; Dieu n'est donc point l'objet et la mesure de la vertu; et c'était une nécessité logique pour

* Éth. Nic.,I, 3;X, 7. -

1. J'ajoute ce mot pour compléter la pensée; car, dans la phrase précédente, il est dit que tout est ordonné en vue d'une existence unique.

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Aristote d'affirmer que la seule règle de rhonncteté, c'est l'honnête homme.*

Je sais que se proposant surtout de traiter la question du bonheur, il pouvait jusqu'à un certain point glisser sur les autres. Mais je dis que même dans les limites de cette question Aristote ne saurait nous satisfaire, parce que, dominé par l'idée fausse de la séparation absolue de la prudence et de la sagesse, il nous. donne une solution à la fois double et incomplète. Il y a, selon lui, deux sortes de bonheur, parce qu'il y a deux ordres de vertus, les vertus morales et les vertus intellectuelles. La vie heureuse par excellence, c'est la vie contemplative, c'est la vie du sage, semblable à celle des Dieux, qui sont trop parfaits pour n'être pas au-dessus des vertus morales. Or quels rapports y a-t-il entre la contemplation et la vertu? Je hs bien dans Aristote, que «de même que l'intendant d'une grande maison veille sur tout, règle tout, pour que le soin desaflaires domestiques n'empêche point le maître de s'occuper de ses devoirs de citoyen : de même la prudence, en comprimant et en tempérant les passions, procure à la sagesse le loisir de s'acquitter de ses célestes offices.» Mais outre que ce rapport n'est point absolument nécessaire, je dis que, si la science ou la sagesse n'est point l'origine et la règle de la prudence, il y aura toujours deux bonheurs complètement distincts, deux vertus et, par conséquent, deux fms de la vie, comme il y a la raison pratique et la contemplation, l'homme et Dieu, sans aucun lien nécessaire de toutes ces choses les unes avec les autres. L'homme le plus excellent, selon Platon, est celui qui ne s'occupe que de son salut et de celui des autres; car cela même est la sagesse; et rien n'est plus conséquent que cette vertu si humaine avec le fond général du système platonicien. L'homme le plus excellent, selon Aristote, est le contem-

♦ Met., XII, 10;Éth. Nic.,X,5.

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platif, parce qu'il cultive la partie la plus haute et la plus divine de lui-même ; et ce contemplatif peut-être complètement inutile h la société: singulière conclusion d'une morale toute politique, et pourtant conclusion nécessaire, si l'on fait attention aux principes de l'auteur de la Métaphysique. C'est que Platon et Aristote se sont fiiit deux idées toutes différentes de Dieu et de la perfection absolue : pour l'un Dieu pas seulement le Bien; il est encore la Bonté même; pour l'autre Dieu n'est le Bien qu'en tant qu'il est la pensée par excellence, ou la pensée de la pensée. Le sage de l'un est bon , il suffît à celui de l'autre d'être sage. Aristote devait donc admettre deux ordres de vertus et;, par conséquent, avoir une double solution sur la question du bonheur.*

J'ajoute que cette solution est insuffisante et pleine de difficultés inévitables. Aristote nous montre avec une profondeur merveilleuse qu'en général la vertu est et doit être la source du bonheur; mais il n'ose et ne peut affirmer qu'elle le soit toujours. La misère du méchant est assurée ; le bonheur de l'homme de bien l'estautant que le permet la nature des choses. Aristote ne voit point au delà. Car l'immortalité de l'âme est pour lui une question de pure métaphysique et non de morale. Ne lui demandez pas si ce qu'il y a d'immortel dans l'âme sera puni ou récompensé. C'est une essence impassible et incorruptible ; il n'en sait pas davantage. Aussi ne se trouvet-il pas dans un médiocre embarras sur la question même du bonheur. Il voudrait bien pouvoir dire comme Antisthène que l'homme de bien, mis en croix ou sur la roue, est au comble de la féhcité : mais son bon sens se refuse à cette inflexible logique. Il en est donc réduit à hésiter et à balbutier des contradictions: «Nous pensons, dit-il, que le bonheur est quelque chose de ferme et d'inébranlable en soi ; mais la fortune , changeant sans cesse , nous ballotte

* Éth. Nie, X, 7,8. Gr. Mor., I, 34.— Platon, I, Gorgias, 512, D.

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