PLOTIN

lé vertueux Pythagore, en un mot tous ceux qui ont formé le chœur de Tamour immortel ^ »

Plotin possédait tous les dons nécessaires pour agir fortement sur Tesprit et sur l'imagination de ses contemporains. Il avait, en outre, vivement ressenti les tourments et les aspirations de son temps. Nous avons vu que plusieurs des principaux docteurs de l'Eglise trouvèrent précisément dans les douloureuses expériences d'une jeunesse consumée en recherches ardentes et stériles l'éloquence émue avec laquelle ils plaidèrent la cause du christianisme. On n'eût pas écouté, même quand elle fût descendue du ciel, une parole à laquelle eût manqué cet accent attristé. Les néoplatoniciens n'eurent tant de succès que parce que, comme les Justin Martyr et les Clément d'Alexandrie, ils avaient beaucoup souffert. Porphyre nous montre Plotin écoutant avec avidité dans sa jeunesse les philosophes d'Alexandrie, et revenant toujours de leurs leçons triste et découragé jusqu'à ce qu'ayant été conduit auprès d'Ammonius Saccas, il s'écria : « Voilà ce que je cherchais ^. » Porphyre lui-même fut pris d'un tel dégoût de la vie qu'il fut au moment de se suicider. Il ne fut détourné de son projet que par son illustre maître. Les néoplatoniciens parlaient sans cesse de retraite, d'isolement, et du devoir pour le sage de fuir le monde. Aucun précepte ne plaisait mieux à l'élite morale d'une génération profondément dégoûtée de ce qu'elle voyait, alarmée de ce qu'elle pressentait, et lasse à mourir. Tous

» Vie de Plotin, p. 25, 26.

* Vie de Plotin, p. 4.

ees philosophes ascètes et mystiques étaient, à leur manière, des adorateurs du Dieu inconnu. Malhenreu sèment ils demandaient au passé ce qu*il fallait cherckerprès d'eux, et ils se contentaient de restaurer là oi il fallait renouveler hardiment.

Maintenant que nous connaissons le milieu dans lequel se produisit la philosophie néoplatonicienne, le pro- Même qu'elle voulait résoudre et la direction générale de ses spéculations, il est temps de donner un aperçu de son système. Il suflBt de s'en faire une idée exacte pour mesurer l'abîme qui la sépare du christianisme. Où faut-il placer le premier principe? telle est la ([uestion que se pose tout d'abord Plotin. Ce premier principe sera évidemment, ce qu'il y a de plus simple, de plus étranger à la pluralité et au changement. H n'est pas dans le monde de la matière où tout est périssable et entraîné dans un mouTement incessant et irrésistible. En nous élevant d'un degré, nous trouvons on monde mixte où la matière n'est plus seule, mais est unie à l'âme ; c'est ce qui nous frappe dans la nature humaine. Il est évident que nous n'avons pas encore atteint le principe absolument simple au delà doquel il n'y a plus rien, car le mélange implique la dualité, qui est le contraire de l'unité. L'être humain, qoi a toujours été considéré avec raison comme un modèle du monde en proportions réduites ou un microcosme, nous révèle la constitution intime du monde. C'est dire que nous trouvons également le mélange dans l'univers qui nous entoure; une âme immense ranime et le pénètre, répandue et circulant partout

dans ce vaste corps comme le sang dans nos veines. Là encore est la dualité, la diversité, le changement. Mais cette àme du monde procède d'un principe supérieur, d'une âme non encore mêlée à la corporalité ; sera-t-elle pour nous le premier principe? Non, car cette âme originelle renferme en elle tous les germes des choses; elle les contient virtuellement, mais déjà distincts les uns des autres. Elle est le multiple idéal. Elle procède donc d'un principe supérieur, qui est la raison, la pensée. Aristote et Platon s'étaient arrêtés à ce point comme au point culminant. Eh bien! ils se sont trompés, car la raison renferme encore une dualité. On ne peut se figurer la pensée sans son objet. Or, l'objet de la pensée, c'est l'être. Nous avons donc dans la raison suprême la pensée et l'objet pensé, l'intelligence et l'être. La dualité n'est pas vaincue. Il faut monter plus haut encore, et alors nous atteindrons le véritable principe premier, \Un pur, qui est au-dessus de l'être et de la raison, qui ne peut ni se définir ni se penser, régnant dans le vide et le silence, au-dessus de tout ce qui a vie et intelligence, et dont on ne peut dire qu'une chose, c'est qu'on n'en saurait rien dire qui le fasse connaître et qu'il est Y Un absolu et ineffable. C'est de ce néant qu'une dialectique subtile doit tirer la vie multiple de l'univers.

Plotin la fera descendre comme par cascades, d'être en être, par une série non interrompue d'émanations.

Gomment se représenter ces émanations? Gomment de cet Un solitaire, qui ne possède ni la pensée, ni le mouvement, verrons-nous jaillir la vie si riche, si variée qui

anime l'univers * ? Plotin ne répond à cette question que pardes images ; il n* est jamais parvenu à la résoudre, car ÀïUn renferme yirtuellement le monde dans ses obscures profondeurs, il n*est plus r^n absolu; il cache en lai la dualité, la multiplicité. Passons sur cette inconséquence et considérons le développement du système. L*{7)i produit l'intelligence, et celle-ci produit l'âme de iamême manière que le soleil produit la lumière, sans mouvement et sans changement, par un simple rayonnement^. « Il ne faut pas recourir, dit Plotin, à d'autres principes que les trois hypostases divines, mais assigner le premier rang à VUn, le deuxième à l'intelligence cpii est le premier principe pensant, puis le troisième à Tàme. » On peut se représenter le premier principe comme une source qui n'a point d'autre origine qu'ellemême, qui se verse à flots dans une multitude de fleures, sans être épuisée par ce qu'elle leur donne ^. Qu'on se figure encore la vie qui circule dans un grand arbre, sans que son principe sorte de la racine où il a son siège, pour aller se diviser entre les rameaux : en répandant partout une vie multiple, le principe demeure cependant exempt en lui-même de toute multiplicité, il en est seulement l'origine. * Plotin explique par des

1 ^ï iJ.àv 7ap Tt Tcpb irivrcov eTvat àiuXouv touto xai icivTOJV IrEpov TÛv ijl£t' auTb, èq)' èauTOu ^v, où jjLSiJi.tYp.evov toÎç déic' au- •»«,. Bv 0VT(0ç êv. {Ennéadesy VI, 9, 6.)

* EÎKÔva Z\ l%svfO^ XéYO[JL£V etvai tov vouv. [Ennéades, V, 1, 7.) Tb dhc6f^60V èx voî5 X6yoç. (/rf., 6, 28.) 'H [xév ^e ^\)X^ 'zà twv 5VTWV etSiQ Ix^uffa, eTSoç o3aa xai au-rt) 6[jlou icavra iyet. [Id.)

* Ennéades, 11^ 9^ 2.

* Id., Vni, 18, 19.

images analogues les émanations de FinteUigence et celles de Fâme. Comme il y a dans le feu la chaleur latente et la chaleur qui rayonne à l'extérieur, de même il faut distinguer dans FinteUigence Fessence intelligente qui y demeure, et qui en est comme Fàme intérieure, de Fâme rayonnante qui en est le verbe et la manifestation * . Ainsi l'intelligence est le verbe de VUn^ Fâme est le verbe de FinteUigence et le monde à son tour est le verbe de Fâme. De cette manière, la virtualité pure passe à F état d'acte et prend corps en quelque sorte. Cette corporalisation devient de plus en plus sensible, et les êtres s'éloignent toujours davantage du type idéal du bien qui demeure invariablement VUn placé au-dessus de la pensée et de l'être. Il y a donc dégradation forcée des êtres. La création est une lumière immense qu% s'affaiblit en s'éloignant de son foyer.

Le premier rayonnement de Y Un est FinteUigence ; le rayonnement de celle-ci est l'âme qui contient en elle tous les êtres particuliers. L'âme produit le mouvement et la sensation, et le monde en procède par une émanation continue. Tout d'abord Fàme hypostatique produit Fâme du motide, qui lui est unie comme notre âme F est à notre corps et qui façonne la nature d'après Farchétype des idées ^; puis elle enfante les âmes individuelles dont les plus élevées en rang sont celles qui animent les astres, vrais ministres de la puissance céleste. Grâce à cette théorie, le néoplatonisme sanction-

* Vacherot, Hist. crit. de VEcole d'Alexandrie, t. I«% p. 432. « "ivBaAjJLa <ppcvTf)ff£(»)ç r\ q)uaiç. [Entiéades, IV, 4, 12.)

nait tous les préjagés de Fastrologie. Ces âmes indiYidaelles sont à Fàme uniyerselle ce qu*est Factualité à h virtualité, la réalisation à la possibilité; elles sont la manifestation des idées contenues dans Tàme univerfldle. « Li'âme étant toujours illuminée, illumine ellemême à son tour les choses inférieures, qui subsistent par elle, comme les plantes se nourrissent de la rosée; elles participent à sa yie, chacune selon sa capacité : de même an feu échauffe les objets qui Tentourent, diacon proportionnellement à sa nature ^ » Le monde est ane expansion nécessaire et éternelle de la vie divine^. Lia nécessité de la création entraîne la nécessité du mal. En effet le bien étant identique à VUn immobile n'existe qu'à l'état de virtualité pure; le mal commence donc avec la dualité et la multiplicité, c'est-à-dire avec l'être lui-même et la pensée ; il est inhérent à la vie et au mouvement. L'élément de division et de multiplication est la matière, qu'il ne faut pas confondre avec la corporalité grossière, bien qu'elle y arrive nécessairement par une série d'émanations successives toutes renfermées en germe dans la première de ces dégradations'. « Puisque le Bien ne demeure pas dans sa solitude absolue, le Mal existe nécessairement par l'effet de l'épuisement de la puissance divine, qui va en diminuant dans la série des émanations^. Au reste le Mal n'est pas sans mélange du Bien; il en est encore

& Ennéades, U^ 9^ 3.

* Oùx îjv ÎT£ OÔK è^u/ouTO T^Ss ih Tcav. [Ennéades, IV, 3, 9.)

» ÏÇ àva-pcTQç 5à eTvai ih p.eTà Tb TzpGno'f^ ôore xat xb lox»- Tcv, TOUTO 8à il uXyj, xa\ olMi ^ àvi-ptiQ tou xaxou. [Enn,, I, 8, 7.)

* Id., I, 8, 7.

pénétré ; il est comme un captif que la Beauté couvre de ses chaînes d*or afin que les dieux ne le y oient pas dans sa nudité, et que les hommes ne Talent pas toujours sous les yeux, ou que s'ils Font quelquefois sous les yeux, ils se rappellent le Bien lorsqu'ils en aperçoivent une image affaiblie * . »

Il est évident qu'en partant de données semblables, la notion morale du bien et du mal est complètement sacrifiée. La liberté ne saurait rompre cette chaîne non interrompue d'émanations qui sont liées entre elles par une logique inflexible, par l'éternelle et invincible loi de la création. Il n'est pas possible que VUn ne laisse pas rayonner de lui l'intelligence; que l'intelligence ne produise pas l'âme, que l'âme ne produise pas le monde et que dans le monde les êtres divers ne s'échelonnent pas dans une ligne descendante, par une série de dégradations auxquelles ils ne sauraient se soustraire. Il en est de l'univers comme d'un drame où chacun a son rôle déterminé d'avance. « Dans ce drame de la vie, c'est l'âme qui est l'acteur ; cet acteur reçoit son rôle du Créateur, comme les acteurs ordinaires reçoivent du poëte leur masque, leur vêtement, leur robe de pourpre ou leurs haillons. Le sort d'une âme est conforme à son caractère; elle chante son morceau, c'est-à-dire elle fait les actes qu'il est dans sa nature de faire ^. » Quand Plotin essaye de faire une part à la liberté humaine en disant que dans ce drame de la vie l'acteur peut jouer son rôle bien ou mal, il tombe dans une

« Ennéades, I, 8, 15. « Id., III, 1, 17.

eontradiction qui fait plus d*honneur à son sens moral qa*à son sens philosophique, et il n'en conclut pas moins que ce qui est mauyais pour Tindividu est bon pour Fensemble. D'ailleurs par le fait seul qu'elle est forcément éloignée de VUn ou du bien absolu, la créature est condamnée au mal ; son péché originel c'est d'exister, puisque le mal se mesure à la distance où nous sommes du premier principe et que, cette distance, nous ne pouYons ni la supprimer ni la diminuer. J'aurai beau jouer mon rôle admirablement, je n'en jouerai pas moins un mauvais rôle sur ce triste théâtre de la ne changeante. Puis dans la manière même dont je le jooe je suis déterminé par ma nature première que je He me suis pas donnée. Il ne faut pas trop s'en tour- Benter, car le mal au fond n'est qu'une privation du tien et cette privation dans un sens est un bien, puisqn'il est nécessaire que la création sorte éternellement de sa source cachée, et que la diminution du bien est la eondition de cette émanation. La déchéance humaine n'est point un égarement de la volonté. « Descendre dans la matière voilà la chute de l'âme * . » Mais cette chute étant la condition même de la création, n'est point un mal réel, et nous n'avons plus qu'à conclure à l'optimisme. « Le monde est un tableau dans lequel rombre fait ressortir la lumière. C'est un concert où se produisent des sons graves et des sons aigus, qui en se combinant se fondent dans une harmonie ravissante. Les bons et les méchants sont conduits à faire

* Ennéades, HI^ 8^ 4.

Si SYSTÈME DE PLOTIN.

des choses opposées^ par Tart qai dirige Famyers comme on dirige un chœur de danse : une partie en est bonne et Tautre mauvaise, mais Tensemble est bon*. C'est la raison qui, en gouvernant le monde, produit toutes choses et qui veut qu'elles soient telles qu'elles sont ; c'est elle qui produit conformément à sa nature rationnelle ce qu'on appelle des maux, parce qu'elle ne veut pas que tout soit également bon ^. » Au reste, si tous les êtres sont sortis du premier principe par voie d'émanation, ils tendent à y retourner. L'homme revient à Y Un par la mort : « Jupiter, le père des âmes, prenant pitié de leurs peines, a fait leurs liens mortels et leur accorde du repos à certains intervalles en les délivrant du corps afin qu'elles puissent revenir habiter la région où l'âme universelle demeure toujours sans incliner vers les choses d'ici-bas ^. » Elles passent par une série plus ou moins prolongée de transmigrations qui sont déterminées par leur mérite. L'ascension est d'autant plus longue que la descente a été plus profonde*. Plotin admet que nous avons eu plusieurs existences avant celle-ci ^. Mais dans cette vie le sage peut déjà rejoindre Y Un. Les vertus ordinaires commencent sa purification, mais des vertus plus hautes sont nécessaires pour Tarracher à lui-même. L'ascétisme est la première condition de l'union avec le Dieu suprême. « Le corps attire sur nous une multitude de maux. Il faut donc que nous fuyions d'ici-bas, que

» Ennéades, III, i, 16, 17. > Id., III, 2, 11.

» Id., IV, 3, 12. * Id,, IV, 3, 14.

» Id., III, 3, 4.

nous nous séparions du corps, qae nous nous appliquions à n^ètre pas cet animal, ce composé dans lequel prédomine la imture du corps. L*àme raisonnable n*est pas dans le corps; elle s'élëye aux choses intelligibles, an bien , au dirin ; elle tâche de leur devenir identique, et elle Tit d*une manière conforme à la Diyi- Bité quand elle s'est retirée en elle-même ^ » L'ascétisme amène le sage à mépriser la douleur. Il n'excitera pas la pitié au milieu des souffrances, il ne laissera pas éteindre en lui la lumière qui lui est propre : c'est ainsi que la flamme continue à briller dans le fanal malgré la tempête déchaînée^. Toutefois l'ascétisme ne suffit pas pour consommer cette union avec le Bien. L'ancienne dialectique platonicienne est également insuffîsante. En effet elle ne conduit pas au premier pnncipe, mais seulement au second, qui est l'intelligence. Pour monter plus haut il faut s'élever audessus du raisonnement, et alors il n'y a plus que fextase qui nous plonge dans l'absolu, en anéantissant BOtre indiyidualité, et en noyant le sentiment de notre eostence et notre pensée. « L'âme s'ayance dans son ascension vers Dieu jusqu'à ce que, s' étant élevée audessus de tout ce qui lui est étranger, elle voie^ seule à leui, dans sa simplicité, dans toute sa pureté. Celui dont tout dépend, auquel tout aspire, duquel tout tient r^dstence, la vie, la pensée. Quels transports d'amour le doit pas ressentir celui qui le voit! avec quelle ardeur ne doit-il pas souhaiter s'unir à lui! Celui qui ne

^ Ennéades, U, B, 9. * Id., 1, 4^ S.

Ta pas encore tu le désire comme le bien, celui qui Ta Yu Tadmire comme la souYeraine beauté, et frappé à la fois de stupeur et de plaisir il dédaigne les choses qu'il appelait autrefois du nom de beauté. C'est ce qui ar<riYC à ceux auxquels sont apparues les formes des dieux et des démons : ils ne regardent plus la beauté des autres corps. Que pensons-nous donc que doiYe éprouver celui qui Yoit le Beau même, le Beau pris en dehors de la terre et du ciel. Celui qui est malheureux, ce n'«st pas celui qui ne possède ni de belles couleurs, ni de beaux corps, ni la puissance, ni la domination, ni la royauté; c'est celui-là seul qui se Yoit exilé de la possession de la beauté, possession au prix de laquelle il faut dédaigner la royauté, la domination de la terre entière, de la mer, du ciel même, si Ton peut, en abandonnant et en méprisant tout cela, obtenir de contempler la Beauté face à face * . »

« Fuyons, fuyons, ajoute Plotin, dans notre Yraie patrie. Notre patrie est aux lieux que nous avons quittés. Comment y reyenir? Nos pieds sont impuissants pour nous y conduire, ils ne sauraient que nous transporter d'un coin de la terre à l'autre. Ce ne sont pas non plus des navires qu'il nous faut, ni des chars emportés par de rapides coursiers ; laissons de côté ces inutiles secours. Pour revoir cette chère patrie il n'est besoin que d'ouvrir les yeux de l'âme en fermant ceux du corps *. L'âme s'élève à la beauté, puis à la beauté et au bien suprême. Elle s'unit à lui dans l'amour et la contem-

* Ennéades, I, 6, 7. « Id., 1, 6, 8.

phtion ; bien plus elle se transfigure à sa ressemblance, eur la beauté suprême rend beaux ceux qui Taiment. De même que ceux qui ont gravi une haute montagne briOent tout à coup, au sommet , des couleurs du sol relétées par la lumière ; de même Tàme n'a pas plutôt contemplé le monde intelligible qu'elle en reyêt la couleur, c*e8t-à-dire la beauté * . » Plotin développe admiiri>lement la théorie de la contemplation, qui doit être idon lui la vue de Tin visible et exige une affinité morale entre Fàme et ce qu'elle contemple. Il demande, comme k ferait nn apologiste chrétien, que Fhomme se purifie poor dégager Tœil intérieur de tout ce qui Tobscurcit. < Ce n'est, dit-il, que par Tœil qui s'ouvre en toi que tu peax apercevoir la beauté suprême. Mais si tu essayes d'ittacher sur elle un œil souillé par le vice, impur et douille d'énergie, ne pouvant supporter Féclat d'un abjet aussi brillant, cet œil ne verra rien, quand même m toi montrerait un spectacle naturellement facile à MHitempler. H faut d'abord rendre l'organe de la vision maloçue et semblable à F objet qu'il doit contempler. Tout konme doit commencer par se rendre beau et divin pour obtenir la vue du Beau et de la Divinité '. » En snvant cette noble méthode l'homme arrive non-seulesent à contempler le bien absolu, mais il s'identifie à I1B9 il devient Dien lui-même. « Le but auquel l'homme iq^re, dit Plotin, c'est de devenir Dieu. ' » C'est le dernier mot dn système, parce qu'il n'y a rien au ddA d'une telle promesse. Enivré d'enthousiasme comme

« Sfméades, Y, 9, il. < M., l, €, 9.

58 DIFFÉRENCE ENTRE LE NÉOPLATONfSME ET L*ÉVANGILE.

d*uQ nectar céleste, Thomme qui est arriYé à Fidentification divine, ne connaît plus ni le mouYementi ni rintelligence. Il est en effet parvenu au-dessus de Tàme et de la raison, dans cette haute et solitaire ré* gion de YUn absolu, où expirent à la fois la vie, l'être et la pensée * .

Après cette exposition du système alexandrin, il nous est facile de mesurer la distance qui le sépare de r Evangile. Un écrivain savant et distingué a vu dans ces deux grandes doctrines une double manifestati<m d'une même tendance. « Tous deux engendrés du même principe, dit M. Vacherot en parlant du christianisme et du néoplatonisme, mais issus d'origine différente, ils manifestent, par leur ressemblance et leur diversité, cette unité de principe et cette différence d'origine. C'est l'alliance de l'Orient et de la Grèce qui les constitue également, mais c'est la tradition orientale qui a préparé l'un, et la tradition grecque qui a préparé l'autre. Dans le christianisme, le principe oriental do* mine ; dans le néoplatonisme, c'est le principe grec. » Un tel jugement a lieu d'étonner quand on connaît les deux doctrines. Tout d'abord le néoplatonisme est bien plus rapproché de l'Orient que de la Grèce. Il a reçu de celle-ci une tradition d'école et une langue encore admirable; mais il est semblable à ces citoyens d'un pays qui ne le représentent que pour le sacrifier dans un traité désastreux. Il porte ses hommages bien moins

* "Oti ii.Y)8l Çy) è>teîvo, àWà. biàp Tb Çî^v, oû8à vouç, 5ti jAiQJè V0€Î. 'OixoiouaOat yàp 8et. (Ennéades, VI, 7, 85.)

auxaatels du Dieu inconnu qu'à ceux des dieux étrangers, et il renie avec éclat, au profit de la théosophie orientale, rhumanisme de la grande époque de Thellénisme. Ce qu'il relève dans Fancienne Grèce, c'est précisément Télément venu du dehors, en rejetant la forte sè^e morale qui le neutralisait. Au fond, le christianisme, par son spiritualisme et son caractère moral, a bien plus d'affinité que le néoplatonisme avec les grands côtés de rhellénisme, tels qu'ils se trouvent chez Socrate, dans la partie non orientale de Platon et dans cette noble poésie des Eschyle et des Sophocle, dont la muse inspiratrice est la conscience. Mais TE^angile n'a point péniblement amassé son trésor; il n'est pas yrai « qu'il se soit assimilé la science de toutes les écoles pour la convertir en sa propre substance ! » Il a apporté sa doctrine du ciel, sans être obligé de la mendier à la terre, et c'est ce qui lui imprime cette uidté vivatite qui manquera toujours aux fusions artificielles composées d'éléments hétérogènes. Entre le néoplatonisme et le christianisme, les analogies sont tout extérieures, la diiSërence est profonde et fondamentale. Us se meuvent dans une même sphère ; ils se disputent les mêmes hommes^ ils s'efforcent de répondre aux mêmes besoins. De là une certaine ressemblance dans la langue, dans les formules, dans les procédés de discussion. On n'est pas trop dépaysé en passant d'Origène à Platon. Gardons-nous d'oublier que les philosophes néoplatoniciens ne se sont pas fait faute d'imiter ce qu'ils voulaient combattre, et qu'ils connaissaient très bien la doctrine rivale. Ils appelaient

60 DIFFÉRENCE ENTRE LE NÉOPLATONlSBfE ET L'EVANGILE.

dédaigneusement saint Jean un barbare ^ , mais ils ne Ten citaient pas moins, et ils ne se contentaient pas de lui emprunter un texte isolé. Clément d'Alexandrie avait développé longtemps avant Plotin la théorie si belle de la contemplation de Tin visible, et il avait écrit ces mots significatifs que Plotin n'a fait que commenter : « Le semblable se perçoit par le semblable. » Les néoplar toniciens comme les chrétiens parlent de Trinité, de chutQ, de relèvement et d'union avec Dieu ; mais les mots seuls se ressemblent. La Trinité chrétienne est absolument distincte du monde ; elle se présente à nous comme T éternelle réalisation de Tamour divin qai se sufiBt à lui-même, qui est souverainement libre et n'est point contraint de chercher son objet et son complément dans la création de l'univers. Le Dieu de l'Evangile est un Dieu personnel placé au-dessus et en dehors de la création ; il crée parce qu'il le veut bien, et la création, étant un acte souverain de sa liberté, n*est point une limite à sa puissance; elle ne renferme donc pas nécessairement le mal. La Trinité néoplatonicienne, au contraire, est une simple construction dialectique placée dans le vide qu'elle ne remplit pas et dans le néant qu'elle ne parvient pas à animer^ Quelle analogie peut-on établir entre le Très-Haut et le Très-Saint, celui qui est le Père au sens le plus élevé et le plus tendre, et cet Un abstrait, qu'on ne peut atteindre ni par la pensée, ni par le cœur, et qui met sa gloire à n'être pas^? Le Dieu du théisme chré-

^ Jules Simon^ tom. 11^ p. 72.

• Voir sur ce point Jules Simon^ ouvr. cité, liy. n, c. iv.

tien s'appelle : Je suis celui qui suis. Le Dieu néoplatonieien ne se lasse pas de dire : Je ne suis pas ^ car il est tn-dessns de Tétre et de la raison. Et pourtant si haut qa'fl se soit placé par delà l'être concret et réel, il n'a pas réussi à s'en distinguer; il n'a pu, comme le Dieu Al christianisme, élever une haute barrière entre lui et le monde. Le monde, en définitive, procède de lui eomme un fleuve de sa source, comme un arbre de sa ncine, et ces images, usitées dans l'école d'Alexandrie, font retomber son Dieu de sa grandeur usurpée. Au fond de ces nues profondeurs d'un ciel terne et ▼îde, nous retrouvons la vieille idole de tous les paganismes ; seulement elle est dépourvue de ses ornements, mais nous sommes encore en présence de la nature; si elle est réduite à un principe abstrait, elle n'en est pas moins soumise à un développement nécessaire. La liberté bannie de la théodicée néoplatonicienne ne se retrouve pas dans la psychologie du système. Si l'école parle de chute comme l'Evangile, cette chute pour elle n'est pas une déviation de la volonté, elle consiste uniquement dans la descente des âmes dans le monde de la matière. La déchéance est la loi de l'univers, car elle est la condition de l'émanation qui implique la diminution du bien. La morale devient de la mmogonie. Quant au relèvement, tandis que le chris- Ganisme le rattache tout entier à une grande œuvre de ftdemption, à une libre immolation que l'être déchu ne s'assimile qu'en s'y associant, le néoplatonisme le fait dépendre de l'ascétisme et de l'extase, c'est-à-dire de l'homme seul livré à lui-même ; celui-ci triomphe

du mal dans son corps et dans son âme par le simple déploiement de ses forces jusqu'à ce qu'enfin , par une série de migrations, il s'unisse parfaitement an bien absolu. Les conséquences de Tune et Fautre méthode de salut ne diffèrent pas moins que les procédés recommandés. Le christianisme, par rhumilité et la mortification, conduit à la plénitude de ta yie, et sa morale se résume dans cette parole du Christ : « Si quelqu'un perd sa vie, il la retrouvera. » Le néoplatonisme, parFascétisme etFextase, yeutamener Fhomme à F anéantissement, car le dernier terme du progrès, selon lui, c'est de perdre toute conscience de soi, c'est d'être semblable à celui qui n'est pas, c'est donc de ne pas être. Lui aussi dit à Fhomme : « Ecoute-moi et tu seras comme un Dieu; » mais ce Dieu auquel il faut ressembler, c'est l'abstraction pure, c'est le non-être, c'est le néant imparfaitement dissimulé par un langage brillant, poétique, semblable à ces tapis de neige étincelante qui, dans les hautes sommités, recouvrent d'affreux abîmes. Ainsi finit la noble philosophie grecque; elle va se perdre dans la Nirvana du boudhisme ; elle pousse Fidée orientale jusqu'aux dernières conséquences, jusqu'au suicide moral que les sombres forêts de FInde semblaient devoir seules abriter.

La philosophie de la nature a parcouru le même cycle que la religion de la nature; elles arrivent Fune et Fautre au même terme, c'est-à-dire à l'anéantissement, tant il est vrai qu'en s'enfermant dans le monde inférieur, en cherchant la vie dans la nature, on s'éloigne de la source véritable de Fêtre. Le principe de la nature

est au-dessus d*elle et en dehors d'elle; elle ne se sufSt pas à elle-même, et quiconque ne s'élèye pas à la £é* gion plus haute où réside le principe de toute vie, ne rencontre en bas que la mort, et ne s'arrête sur cette pente que quand il est arrivé au néant. Le naturalisme s'enseTelit nécessairement, comme religion et comme philosophie, dans le monde inférieur où il croyait trouver une vie sufSsante.

L'accord entre la philosophie et la religion, également tombées sous l'obsession de l'idée orientale, va devenir de plus en plus sensible. Le néoplatonisme commence par dédaigner la religion populaire, tout en subissant son influence. Comme le dit un de ses maîtres % il institue, au moyen de savantes théories, des espèces de mystères philosophiques à l'usage des esprits distingués ; ces mystères sont d'un accès plus difficile que ceux d'Isis et de Mithra; leurs symboles sont plus sévères, mais ils reposent sur les mêmes principes. Peu à peu il descend de ces hauteurs de l'abstraction ; il accepte et justifie les superstitions de la foule, car il y a place pour tous les dieux dans la chaîne de ses émanations. Porphyre multiplie les hypostases et les divinités pour ménager la transition entre le premier principe et le second. Jamblique, partant de l'idée que l'âme et la matière sont unies par des liens subtils et qu'il est possible au sage de faire mouvoir, imagine une théurgie compliquée ; il prétend se servir de la magie pour obtenir l'intervention de ces

* Ennéades, ï, 6, 7.

âmes plus éthérées qui s*appellent les dieux. Il triomphe facilement des objections de Porphyre, indigné d*un si grossier charlatanisme, et le pacte est définitif Tement passé entre Técole et le temple ; ainsi se forme la coalition entre les représentants du passé pour battre en brèche la religion nouvelle. Essayons de retracer les phases diverses de cette polémique. Nous verrons que si la société païenne vouait les chrétiens à une mort cruelle, elle ne les traitait pas comme les victimes sacrifiées dans ses temples ; au lieu de les couvrir de fleurs, elle les insultait jusqu'au pied de Tautel où elle les immolait.