TRENTE

Chez les catholiques, la définition du concile ne permet pas de mettre en question la canonicité d'un livre quel qu'il soit du Nouveau Testament, et l'on peut dire que, pour nous, l'histoire du canon finit à la promulgation du décret De canonicis Scripturis. Mais il est intéressant de voir comment la définition a été comprise, et de quelle manière on a interprété les faits anciens concernant la formation du recueil scripturaire. De même, il convient de dire comment s'est conservée dans les sectes séparées, chez les schismatiques orientaux et chez les protestants, la collection du Nouveau Testament.

Section première. — Le canon du Nouveau Testament dans V Église catholique.

On a vu déjà, par l'histoire du canon de l'Ancien Testament (1), que l'entraînement de la polémique avec les pro-

testants exerça une certaine influence sur l'interprélalion du décret de Trente concernant le recueil des Écritures canoniques. Nous ne reviendrons pas ici sur la portée de la définition conciliaire en ce qui regarde l'autorité des livres inspirés. L'opinion de Lamy et de Jahn, qui maintenaient une difi*e'rence d'autorité entre les protocanoniques et les deulérocanoniques, s'appliquait surtout aux livres de l'Ancien Testament mous avons dit assez clairement que cette opinion sans être en opposition directe avec le décret de Trente, n'est pas mieux fondée en théologie qu'en critique, si on l'entend rigoureusement dans le sens de ceux qui l'ont professée (1).

L'enseignement du concile touchant l'origine des livresinspirés, et son décret sur la Vulgate laline n'ont jamais, que je sache, été expliqués dans un sens trop large par les théologiens catholiques du xvie et du xvii^ siècle ; mais ils ont eu souvent des défenseurs qui, par opposition aux nouveautés du protestantisme, ont exagéré la portée des déclarations que l'assemblée de Trente avait faites touchant la provenance des Livres saints et l'authenticité de la Vulgate,

Contre les doutes ou les négations de Luther et de ses premiers disciples, on affirma d'abord énergiquement l'authenticité de toutes les Écritures jadis contestées, et, pour la démontrer, on s'appuya parfois sur des arguments fragiles, pas plus fragiles néanmoins que n'étaient souvent les objections j on atténua les témoignages anciens qui n'étaient pas favorables à la thèse conservatrice, ou bien on les expliqua d'une manière défectueuse. 11 y a même certaines de ces réponses qui ont acquis, en quelque sorte, droit de cité dans l'apologétique chrétienne et n'en sont pas moins d'une valeur très contestable.

Ainsi, depuis le concile de Trente, nos théologiens ont été

unanimes à reconnaître, en même temps que la canonicité, l'authenticité de l'Épître aux Hébreux ; mais il y a eu dans cette unanimité des nuances qui méritent d'être signalées. « C'est une hérésie, dit Melchior Ganus, de ne pas mettre l'Épître aux Hébreux parmi les Ecritures canohiques, et il est au moins téméraire d'avoir des doutes au sujet de son auteur, lequel, d'après les témoignages les plus certains est évidemment Paul (1). » Et Melchior Canus supplée au silence de l'ancienne tradition latine en citant les fausses Décrétales d'Anaclet et d'Hygin ; il s'écrie dans un mouvement de sincère indignation : c< Yoilà quinze cents ans que l'Église lit cette Épître sous le nom de Paul, et nous oserions douter d'un fait que tous les catholiques depuis tant de siècles ont cru sans hésiter (2) ! » Il trouve que saint Jérôme, dans la lettre à Dardanus, attribue à saint Paul l'Épître aux Hébreux (3) ; il fait intervenir l'autorité du concile de Nicée, qui a dû s'occuper de la question, puisque saint Thomas le dit (4). Bellarmin se sert des mêmes arguments. Saint Clément de Rome est constamment cité comme favorable à l'authenticité paulinienne de l'Épître, parce que, n'ayant pas le texte de sa lettre aux Corinthiens, on interprétait dans le sens d'une citation expresse et nominale le témoignage d'Eusèbe, d'après lequel Clément a employé l'Épître aux Hébreux. « Deux ou trois Latins seulement, dit Bellarmin, ont douté que cette Épître fût de Paul, et cela n'est pas suffisant pour balancer le suffrage explicite de tous les autres : Clément de Rome est plus ancien que Caius ; Clément d'Alexandrie, que Tertullien ; et Denys

(1) De loG. theol. ii, 11, sujir. cit. p. 252.

(2) Ibid.

(3) Ibid.

(4) Ep. ad Hebrœos recepta est in concilio Nicœno, ut auctor est D. Thomas in commentariis super eamdem. Rem vero adeo gravem vir sanctus non adstrueret, nisi compertunt habuisset. Ibid. c. 9, (C. T. I. 106). De mêiToe, Bellarmin. De verbo Dei, i, 17 {Controv. 1,49).

l'Aréopagyte est plus ancien que tous les deux (i). Il a soin néanmoins, comme Ganus (2), d'observer que, si l'Épître aux Hébreux était de Luc ou de Barnabe, elle n'en serait pas moins canonique (3). Baronius (t 1607) déclarait simplement qu'Eusèbe avait menti, et que saint Jérôme s'était trompé, en disant que la tradition latine ne recevait pas l'Épître aux Hébreux (4). Richard Simon lui-même est très précautionné sur ce point. « L'Épître aux Hébreux, dit-il, semble avoir été contestée dans l'antiquité, principalement dans les Églises d'Occident, dont quelques-unes ont refusé de la lire dans les assemblées publiques » ; mais « on doit compter pour rien l'autorité de ces écrivains occidentaux (qui ne recevaient pas l'Épître) puisque saint Clément, évêque de Rome, qui a vécu avant eux, l'a citée » ; l'opinion qui rapporte cette lettre à saint Paul « était fondée sur une ancienne tradition des Églises » ; on peut croire « avec Origène qu'elle a été composée en grec par quelqu'un des scribes ou interprètes de saint Paul, à qui toute l'antiquité l'a attribuée à cause de la grandeur de ses pensées (5). » Si l'antiquité n'a pas eu d'autre motif que celui-à, on peut le trouver insuffisant, et Richard Simon ne s'es^ pas fait illusion à cet égard. Il paraît avoir évité soigneusement de formuler un doute qui, au moment où il écrivait, aurait fait grand scandale, puisque Bossuet voyait « le torrent

(1) Non débet duorum aut triuni Latinorum dubitatio anteponi certissimœ confessioni omnium aliorum.., Resjpondeo inepte dici vetustateyn de hac epistola dubitasse, cum, unum solum Caium, ex Grœois et duo vel très ex Latinis proferre passent^ cum, nos contra tôt ponti/ïces, tôt concilia ... pro nobis habeam^us. Et si de antiquitate, non de viultitudine agatur, aatiquior est Clemens Romanus Caio etc. De verbo Dei i, 17, supr. cit.

(2) Supr. cit. p. 274.

(3) Sed quando etiam aut Lucœ^ aut Barnabœ esset, apostolici vir. esseli, nec apostolica auctoritate carere deberet. Ibid.

(4) Annales eccles. ad an. G. 60, n. 43. V. à ce sujet R. Simon, Histi crit. du N. T., c. 16, p. 174-176.

(5) Hist. erit. du N. T. c. 16, p. 171-174.

des Pères latins comme des grecs citer l'Épître aux Hébreux comme canonique, dès le temps de saiut Jérôme et auparavant (1)! » Richard Simon pense que certaines Églises d'Occident ont pu retirer l'Epitre aux Hébreux de l'usage public à cause des novatiens. D. Calmet (2) re'pète cette explication sans la rendre plus soulenable ; et c'est en vain que certains modernes ont jointaux novatiens les montanistes. On a dit que les écrivains ecclésiastiques n'avaient plus cité cette Épitre parce que les hérétiques en abusaient ; que certaines Églises avaient cessé de la lire pour la même raison, sans l'exclure pour cela du canon, et qu'un petit nombre d'individus sans autorité avaient pris de là occasion d'en contester l'origine paulinienne et la canonicité (3j. Mais force nous est de recon-

(i) Lettre a Leibniz, du 1er août 1701, n. 50.

(2) Commentaires, viii, 629 [in-fol. Paris, 1726;.

(3^ Voici les conclusions du card. Franzelin [De div. tradit. et Script. 50S), touchant le crédit de l'Ép. aux Hébreux dans l'ancienne Église latine ; In Occidente eadem {epistolà) continebatur semper (?) inter libros s. Scripturœ, et in omnibus catalogis occidentalibus (et le canon de Muratori 1) œque ac in orientalibus numerata est inter ibros canonicos. Propter abusum, tamen m.ontanistarum, et novatia^ norum III sœcuîo, aliqui scriptores catholici occidentales (où sont les écrivains latins qui l'ont citée au iii^ siècle?) libentius abstinebant ab appellationibus ad illam, aîicubi etiatu cautius legebatur (c'est-à-dire qu'on ne la lisait pas du tout, ni à Rome ni à Cartilage) in ecclesia. Inde nonnulli eam alteri quam Paulo tribuere malebant (caprice d'irénée, de Tertullien, de Caius, d'Hippolyte !) non traditione sed argum,entis nisi internis (erreur ; ce sont les Alexandrins qui ont fait les premiers des observations sur la forme de l'Epitre ; les Occidentaux ne discutent pas l'origine de l'Épître ; ils savent ou croient savoir d'où elle vient) ; txini aliqui etiam canonicam aiicto, ritateni in quœstionem vocabant, qui nec -niulti nec magnœ auctoritatis esse poterant, cum yiullus scrijHor su^^ersit qui ita sense^it^ sed id unice proditum sit ab aliis (erreur plus grave : ce sont les Églises qui n'avaient pas l'Épître dans leur canon, et ne songeaient pas à l'y mettre, parce qu'elles ne la croyaient pas de s. Paul). Alqui talis ab externa occasione i^.) postliminio superveriiens {^ œconomia et aliquorum (?) dubitatio {?) profecto traditioyiem apostolicam {}.)et persuasionem communem (?) inturbare non poterat. VA, Gornely, IntrO' ductio, III, 530.

naître, avec tout le respect qui est dû aux auteurs de ces assertions, que l'histoire ainsi entendue est en contradiction avec la vérité des faits. Le cas de l'Épître aux Hébreux n'est pas le même que celui de l'Apocalypse. Le montaniste Tertullien n'emploie pas cette Épître comme un livre canonique ; il sait pertinemment qu'elle n'est pas, et il ne soupçonne pas qu'elle ait jamais été dans le canon romain ni dans le canon africain. Croit-on que saint Irénée et saint Hippolyte auraient abandonné une Épître de saint Paul à cause de l'abus qu'en aurait fait la première secte venue? N'est-il pas évident que tous les témoignages occidentaux, entre l'an 170 et l'an 220^ supposent ou placent expressément l'Épître aux Hébreux hors du recueil script uraire, parce qu'on n'y voit pas un écrit apostolique ? L'attitude des communautés occidentales à l'égard de cette Epître n'a qu'une explication plausible: c est que l'Église romaine, ayant connu, avant la fin du 1" siècle, l'Épître aux Hébreux, ne l'a pas connue comme œuvre de saint Paul ; elle a su ou pensé savoir de science certaine que cette lettre était d'un autre personnage, lequel n'était pas un apôtre. Était-ce Barnabe, comme l'affirme Tertullien? Nous l'ignorons. Si Clément de Rome, ou seulement saint Irénée avait attribué expressément l'Épître à Barnabe, on peut dire que la question d'origineseraittranchéeenfaveurdela tradition romaine contre celle d'Alexandrie. Le fait que les Alexandrins ont donné à Barnabe une épître qui n^est pas de lui pourrait venir de ce qu'ils avaient commencé par lui prendre, sans s'en douter, un écrit qui lui appartenait. Mais, dans l'état des documents, voici comment se résument les données du problème qui nous occupe en ce moment: durant les trois premiers siècles, à Rome et en Occident (1), l'on sait ou croit savoir que l'Épître aux Hébreux est d'un autre personnage que saint

(1) On pourrait même joindre aux Eglises d'Occident celles d'Asie Mineure,, puisque s. Irénée n'attribue pas à s. Paul l'Ep. aux Hébreux.

Paul; à Alexandrie, on sait ou croit savoir qu'elle est de l'Apôtre. Si nous en connaissions avec certitude les premiers destinataires, nous saurions aussi laquelle de cesdeux traditions a le plus de valeur, et si Rome a été en mesure d'être mieux renseignée qu'Alexandrie. Il y a bien certaines chances pour que l'Epître aux Hébreuxait été composée à Rome ou adressée à l'Eglise romaine, tandis qu'il n'y en a guère pour qu'elle été écrite d'Alexandrie ou adressée aux fidèles de cette ville, l'Eglise d'Alexandrie étant d'ailleurs moins ancienne que celle de Rome. La combinaison qui consiste à faire composer l'Epître par un disciple de saint Paul et à la faire expédier sous la responsabilité de l'Apôtre n'est pas fondée historiquement : l'ancienne tradition romaine ne l'a pas soupçonnée, et la tradition d'Alexandrie ne la connaissait pas non plus, avant que ses représentants, à partir de l'an 150, eussent remarqué les objections que l'on pouvait tirer du texte même de l'Epître contre son origine paulinienne. Ce n'est là qu'une hypothèse discutable et un expédient qui peut sembler insuffisant pour conciherles divergences de la tradition primitive. Il est donc permis de trouver imprudents les théologiens comme Calharin, Sixte de Sienne et d'autre plus récents, qui érigent en dogme l'origine paulinienne de l'Epître aux Hébreux. Beaucoup plus sages sont ceux qui, après Melchior Canus, Bellarmin, Richard Simon, disent que la canonicité de l'Epître ne serait point compromise si l'on trouvait que Barnabe ou un disciple immédiat des Apôtres Ta composée (1).

(\) Si quis (id quod fieri tamen unquam 2^osse neganuis) epistoiam Paulo abjîidicandam, unique ex ejus discijmlis tel aliis viris apostolicis velut auctori attribuendam certis argumentis demonstraret, ejus canonicitas non lœdereticr, quippe qiiœ nequaquani ab aposto» lica ejus origine sed ab ejus inspiratione per Ecclesiam agnita sit repetenda. Quod si in canons duo Evangelia ab Apostolorutn discipulis conscripta habenius, aliud esse apparet apostolicam originem, aliud divinarn originem et canonicitalem . Cornely, op. cit. m, 529>

Nous n'avons pas lieu d'insisler ici sur la façon dont on a prouvé, depuis le concile de Trente, l'aulhenticité des Épîtres catholiques. Disons seulement que, l'auteurde la seconde Épître de saint Pierre se faisant connaître dans le corps même de la lettre comme le prince des Apôtres, beaucoup jugent, dans ce cas, l'authenticité du document impliquée dans sà canonicité. L'Épître contiendrait quelque chose de faux, diton, si elle n'était pas authentique, et, par conséquent, il serait erroné, pour ne pas dire hérétique, de contester qu'elle soit de l'apôtre Pierre (1). Cet argument théologique n'a peutêtre pas toute la valeur qu'on lui reconnaît généralement parmi nous. La publication d'un écrit sous un nom supposé n'avait pas pour les anciens, surtout dans le milieu judéoalexandrin, le caractère odieux de fraude etd'imposturequ'elle a maintenant pour nous. Rien n'était plus fréquent alors que l'usurpation d'un nom illustre pour faire valoir des idées que l'on ne croyait pas indignes d'un tel patronage. La Sagesse de Salomon, les écrits pseudonymes répandus comme venant de patriarches, de prophètes, d'apôtres, attestent la vogue et la durée de ce procédé littéraire. On sait qu'une Apocalypse a été attribuée à Pierre lui-même et qu'elle a joui d'un certain crédit en Orient. L'oubli où elle est tombée re vient sans doute pas seulement de ce qu'on n'avait jamais perdu de vue le défaut de son origine, mais aussi de ce que la littérature apocalyptique est devenue suspecte aux chefs d'Église, à partir du iii^ siècle. C'est donc uniquement par les témoignages historiques et l'examen sérieux du texte qu'il convient de prouver l'authenticité de la seconde Épître de Pierre, comme celle des autres Épitres apostoliques.

Les emprunts que l'Épître de saint Jude fait aux livres apo cryphessont demeurés une pierre d'achoppement pour les apologistes modernes, comme ils l'étaient pour les écrivains

(1) Melchior Canus, op. cit, ii, 11 (C. T. I, 131) ; Bellarmin, op, cit. II, 18 {Co7îtrov. I, 55), etc.

ecclésiastiques de Tanliquité. Melchior Canus et Bellarmin croient, après Terlullien, Origène et saint Augustin, que la citation d'Hénoch vient réellement d'un livre qui aurait été écrit par le patriarche antédiluvien. Le livre aura été altéré : c'est pour cela qu'il n'a pas été reçu dans le canon ; mais le passage allégué par saint Jude est authentique. Richard Simon prend le parti de n'en rien dire(i). L'abbé Dupin trouve une explication assez ingénieuse : l'autorité de l'Épître n'est pas diminuée parce que saint J ude a puisé dans l'Assomption de Moïse et dans le livre d'Héuoch, et l'autorité des apocryphes n'est pas non p^.us établie par là : ces livres « peuvent contenir des vérités que saint Jude, inspiré de Dieu, a bien su connaître et distinguer. Il est vrai qu'il pouvait les dire de lui-même, sans citer des livres apocryphes ; mais comme ils étaient célèbres et estimés dans le monde, il a cru les pouvoir citer pour faire plus d'impression sur les esprits et donner plus d'horreur de ceux contre qui il écrivait (2). m Quelques modernes, répugnant à admettre qu'un auteur inspiré se soit servi d'apocryphes, et sachant d'ailleurs qu'il ne peut y avoir dans le livre d'Hénoch et dans l'Assomption de Moïse aucune partie authentique, ont avancé que saint Jude avait parlé d'après une tradition orale certaine (3). Cette hypothèse n'est pas moins invraisemblable que celle des anciens Pères. Pour Hénoch, il y a citation, et, pour le combat de saint Michel avec le dragon, il y a usage d'un apocryphe. Rien ne sert de lutter contre l'évi-

(1) Dans son Hist. crit. du V. Testament^ 1. i, c. 7 (p. 51), il dit cependant que toutes les traditions consignées dans les apocryphes ne sont pas fausses, « puisqu'il s'en trouve quelques-unes confirmées dans les livres du Nouveau Testament. S. Jude cite dans son Épitre le livre d'Enoch qui était parmi les Juifs de son temps, et qui apparemment avait été composé par quelque Juif après le retour de la captivité. »

(2) Discours préliminaire, ii, 231.

(3) Cornely, ojj, cit, m, 657; Vigoureux, Manuel biblique (7^ éd.) i,

dence. Le passage d'Hénoch est allégué parce qu'il revient au sujet traité par l'auteur de TÉpître ; et de même, celui de l'Assomption de Moïse, parce qu'il était possible d'en faire une application heureuse. Saint Jude, en employant ces livres ne les canonise pas ; mais on ne peut soutenir sérieusement qu'il les condamne ou qu'il ne s'en est pas servi.

On ne saurait davantage admettre, avec certains exégètes contemporains (1), que Caius n'a pas atlribiié l'Apocalypse à Cérinthe, le témoignage d'Eusèbe à ce sujet ne visant pas l'Apocalypse de saint Jean ; ou que Denys d'Alexandrie, parlant de ceux qui, avant lui, ont contesté l'authenticité de ce livre, n'a pas eu en vue Gains et d'autres auteurs catholiliques, mais seulement des hérétiques (2).

Toutes ces questions gagneraient à être traitées au point de vue d'une critique prudente et éclairée, sans aucune préoccupation de polémique. Les conclusions auxquelles conduit un examen sincère des titres historiques des livres dont nous venons de parler, et en général de tous les écrits bibliques, ne sauraient porter atteinte à leurcanonicité : on ne les compromet pas moins par une défense maladroite des opinions traditionnelles, qu'on ne pourrait le faire par des hypothèses un peu risquées touchant leur origine et les circonstances de leur composition.

L'intérêt de controverse et la réaction contre le protestantisme ont exercé sur l'ir.terprétalion des décrets de Trente concernant la Yulgate une influence plus sensible encore que

(i) Gornely, o?). cit. m, 694. Le card. Franzelin, op. cit., ne parle pas de Caius et il dit que Denys d'Alexandrie a le premier formulé un doute sur l'authenticité de l'Apocalypse.

^2) Janivero aio hos calumniatores (ceux qui attribuaient l'Apocalypse à Cérinthe). non fuisse homines Ecclesiœ catholicœ^ sed hœreticos ; nihilominus hanc Dionysii narrationem fuisse unicam rationem Eusebio, cur Apocalypsini non certo et necessario inter libros ô{jLoXoYOU[i.svouî ponendam esse significaverit. Franzelin, op. cit.

sur la conception historique du canon des Ecritures. L'autorité de la version latine avait été exagérée déjà par certains docteurs du moyen âge et même au concile de Trente par des gens qui déclaraient la Vulgate oeuvre du Saint-Esprit, tout comme les écrits originaux de la Bible : opinion extrême, derrière laquelle on croyait trouver pour la théologie scolaslique un abri commode et sûr. Le concile, nous l'avons vu, ne décida rien touchant le rapport de la "Vulgate avec les textes originaux, si ce n'est une conformité générale qui exclut l'erreur en matière de foi et de mœurs ; et, en ce qui regarde l'autorité même de la version, il n'a rien prononcé dogmatiquement, se bornant, par mesure de discipline, à en prescrire l'usage dans la liturgie et l'enseignement public. Mais il se trouva des théologiens pour mettre dans l'explication des décrets conciliaires les théories absolues que l'assemblée de Trente n'avait même pas examinées.

Avant que le concile de Trente fût clos et que ses décrets eussent reçu l'approbation pontificale, une véritable terreur fut organisée en Espagne, par les partisans exclusifs de la Vulgate, contre ceux qui ne partageaient par leurs opinions. Des hommes respectables furent jetés dans les prisons de l'Inquisition et eurent à se défendre contre les accusations d'hérésie et d'impiété, pour avoir apprécié ou interprété librement le texte ecclésiastique. La parole demeura aux intransigeants {{). Le fameux Bannez, dans ses commentaires sur la Somme de saint Thomas, avoue ingénument qu'il aime mieux se taire que d'aborder un sujet aussi dangereux (2). On peut

{{) Omnîno fregit ea res multorum animos alieno periculo considerantium quantum procellœ imtnineret libère affîrmantibus quœ sentirent. Itaque aut in aliorum castra transitant fréquentes, aut tempori cedendum judicabant. Mariana, Pro edit, vulgata dissert. 1 (Migne, C. Script. S. i, 589).

(2) Scio quidem, si ab Ecclesia interrogarer, quid viva voce responderem : intérim pio justoque silentio m,e contineo. In i part. S» Thom.j ap. Gornely, op. cit. i, 441.

se faire une idée de l'état de la question vers la fin du xvi* siècle et au commencement du wii^, par la dissertation du jésuite Mariana Pro editione Vulgata, Les arguments de parti ultra-conservateur y sont résumés d'après Tilelman (t 1553), Melchior Canus et les théologiens espagnols ; l'opinion des théologiens modérés, que soutient Mariana, est appuyée sur l'autorité de Véga (1) et de Lainez (2), général des jésuites, qui assistaient l'un et l'autre au concile de Trente, et elle est conforme à l'interprétation donnée par Pallavicini (3) aux décrets concernant le canon des Ecritures et l'authenticité de la Vulgate. On disait, pour établir Taulorité absolue de la Vulgate et l'infaillibilité de ses auteurs, que le concile de Trente avait défini la canonicité des Livres saints et de toutes leurs parties, comme ils sont dans la Vulgate, c'est-à-dire la canonicité de la Vulgate elle-même jusque dans ses moindres détails ; que saint Augustin ne voulait pas admettre dans l'Écriture le plus léger mensonge, et que, par suite, il ne devait pas y avoir la moindre erreur dans la Bible laline ; que l'Église romaine, restée depuis le schisme grec seule dépositaire de la vérité, doit avoir une Bible exemple de toute erreur, comme étaient à l'origine les livres hébreux et le Nouveau Testament grec, sortant des mains de leurs auteurs (4) ; qu'on ne saurait faire de distinc-

(1) De justificatione xv, 9. L'ouvrage de Véga a été composé pendant le concile de Trente et imprimé d'abord à Venise en 1548.

(2) Témoignage oral. Nobis idem sciscitantibus Romœ..., non aliud responsum dédit Jacobus Laines, etc. Mariana, op. cit. 21 (C. S. S, I, 669).

(3) Hist. concil. Irid. vi, 17.

(4) Cet argument de Melchior Canus {De locis, ii, 13) se retrouve dans Bellarmin, De verbo Del ii, 10 {Controv. i, 92). Bellarmin n'admet dans la Vulgate que des fautes de copiste : Adniittinius interpretem non esse prophetam et errare potuisse ; tamen dicimus eum non entasse in illa versione quam Ecclesia approbavit... Nec ita tamen (versionem) approbavit [Ecclesia) ut asseruerit nullos in ea liàrariorum errorss reperiri^ sed certos nos reddere voluit in iis

lion entre les choses de la foi et celles qui y sont étrangères, vu que dans l'Écriture tout est de foi ; que si Ton oppose à la Vulgate les imperfections inhérentes à toute version d'un livre ordinaire, il en résultera que les écrits inspirés dont l'original est perdu seront d'une autorité incertaine. Mariana répond qu'un mot, une simple phrase ne sont pas précisément des parties de l'Écriture, de même qu'on n'appelle pas un cheveu une partie du corps ; et que le concile de Trente, en canonisant les livres et parties de livres, voulait garantir surtout les livres et fragments contestés par les hérétiques; que si l'on ne veut pas admettre dans la Bible de l'Église la plus légère imperfection, l'on doit aller jusqu'à nier qu'il s'y trouve des fautes de copistes ; que l'Église romaine possède l'Écriture dans la Vulgate, mais qu'elle la possède comme il est possible de l'avoir dans une version, en sorte que la Vulgate a l'autorité des originaux quand elle leur est conforme, et n'a pas l'autorité d'Écriture divine dans la mesure où elle s'en écarte, l'intérêt de la religion étant d'ailleurs parfaitement sauf, puisque le texte ecclésiastique ne contient aucune erreur en matière de foi et de mœurs ; que tout sans doute est vrai dans l'Écriture, mais que, dans quantité de passages où aucun dogme particulier n'est exposé, l'interprète a pu se tromper comme tout homme, sans aucun dommage pour la foi ; enfin que, pour les livres dont l'original ne s'est pas conservé, l'ancienne traduction grecque tient lieu d'original (1). Cette dernière explication n'est pas fort satisfaisante, et l'auteur, avant de la donner, dit qu'il céderait volontiers à un autre le soin de réfuter l'objection. On lui accordera facilement que, pour l'Évangile de saint Matthieu et rÉpître aux Hébreux (2), le grec a la valeur d'un

prœsey^tini quœ ad fideni et •mores pertinent^ nulla esse in hac versione interpreluni errata. Ibid. 11.

(1) Op. cit. 23 (C. S. S.i, 676-680).

(2) Supposée écrite en hébreu. Ces livres auraient été traduits par Luc ou Clément. Ibid. (p. 680).

texte original ; mais pour les deutérocanoniqucs de l'Ancien Testament, sauf la Sagesse et le second livre des Machabées, la difficulté n'est pas résolue, et Mariana fait à ses adversaires une concession dont ils peuvent se prévaloir en faveur de la Vulgale. Il lui était cependant facile de dire que les fautes de traduction n'avaient pas eu pour conséquence, dans la la traduction grecque de ces livres plus que dans la Vulgate, une erreur en matière de foi. Les théologiens que Mariana réfute et Mariana lui-même subissent malgré eux l'influence du principe protestant qui fait de l'Ecriture la règle immédiate de la croyance, et ils ne voient pas assez clairement que, d'après la théologie catholique, l'organe du Saint-Esprit est l'Église infaillible, ayant en main l'Écriture comme son bien propre, comme moyen d'enseignement, comme auxiliaire, et l'interprétant avec autorité ; d''où il suit que toute altération qui n'aboutit pas à introduire dans la Bible une erreur dogmatique ne compromet en rien l'économie de la révélation. C'est pour n'avoir pas compris cette vérité que Mariana se refuse à admettre dans la Bible des fautes qui soient impossibles à corriger. Il sait bien que le texte hébreu et le texte grec ont été altérés de bonne heure, que certaines fautes ont passé de là dans la Vulgate ; mais il n'en croit pas moins la Providence intéressée à empêcher qu'une erreur quelconque se soit glissée dans la Bible, sans qu'une version, des manuscrits ou témoignages anciens, des passages parallèles fournissent les moyens de la corriger. Celui qui croit à la possibilité d'une telle erreur mérite le dernier supplice (1).

(l) Bonfrère, qui interprète l'authenticité de la Vulgate dans le même sens que Mariana, ne veut pas qu'il se trouve dans la version une erreur proprement dite, même en ce qui n'est pas matière de foi. Agnoscunt.,, plerique doctores... non... ea voce [authentica] removeri omnia errata et leviores defectus ex quihus nUiil detrhnenti in fidc et moribus nasci potest... Addo tamen ego, videri hoc nomen authenticœ importare etiam aliquid ainplius... (scilicet) nihil hi ea esse quod aperte falsitatis vel contradictionis alicujus possit revinci, etiamsi

Est pareillement digne de mort (i) celui qui nierauthenticité du verset des trois témoins célestes, vu que c'est une partie de l'Écriture (2). Observons que Pallavicini, commentant le décret de Trente sur l'authenticité de la Yulgate, exclut seulement la possibilité d'erreurs indécouvrables « en ce qui touche aux vérités que Dieu voulait faire connaître à son Église et imposer comme certaines à la foi )),ou « la possibilité d'erreur substantielle en matière de croyance (3)», etqiiel'idée d'une interpolation présentant un caractère doctrinal, mais conforme à l'enseignement traditionnel de l'Église, n'est pas en contradiction avec sa théorie, ni même avec celle de Mariana. Celui-ci n'a pas donné une attention suffisante à ce qui est dit dans le décret dogmatique relatif au canon, à savoir, qu'on est tenu de recevoir les livres avec toutes leurs parties, comme on a eu coutume de les lire dans V Église catholique et comme ils sont dans V ancienne Vulgate latine.

Au xvii" siècle, Richard Simon se permet de constater « qu'il y a très peu de personnes qui aient compris entièrement la pensée du concile de Trente, lorsqu'il a prononcé

que l'ancienne traduction latine était authentique La

plupart de ceux qui ont agité cette question ne l'ont presque point entendue et ils ont fait paraître plus de zèle et de passion que de bon sens et de jugement (4). » Les Juifs prisent audessus de tout leur texte hébreu ; l'ancienne Église louait

ad /îdeni vel mores nthîl pertineat. Porro leviora cœtera, an videlicet singulas voces ita apte verterit Hieronymus, ut commodius verti

non passent, an singulorum arhorum etc nominaita expresserit,

ut in eo nihil humani lapsus admiserit, nolirn ego asserere, nec concilii Tridentini credo mentent esse velle hoc definire. Prseloquia in S. S. (Migne, C. S. S. I, 158-159;.

(1) Ce théologien si disposé à brûler ses confrères était d'origine espagnole.

(2) Mariana, op. cit. 23, 20 (G. S. S. i, 679, 663).

(3) Hist. concil. Trid. vi, 17, n. 4 et 5.

(4) R. Simon ajoute, en citants. Augustin : periit judicium postquam res transiit in affectum.

lai version des Septante ; « d'où vient aussi que dans l'Église d'Occident on préfère commune'ment la version latine ou Vulgate au grec des Septante ou à l'hébreu des Juifs, si ce n'est parce que cette traduction latine y est en usage et que la plupart des théologiens ignorent les langues grecque et hébraïque? Si nous examinons donc sans aucuns préjugés l'autorité de l'Écriture,.... nous ferons justice à tous, en déclarant que le texte hébreu de la Bible est véritablement authentique, et que toutes les versions de l'Écriture qui ont été faites de bonne foi sur les originaux, soit qu'elles soient écrites en grec ou en latin, et qu'elles soient nouvelles ou anciennes, sont aussi authentiques à leur manière : de sorte que celte question qu'on examine d'ordinaire avec tant de chaleur, si la Vulgate est seule authentique et la véritable Écriture me paraît assez inutile. » La Vulgate est authentique à la manière d'une copie fidèle, « ce qui ne la rend pourtant pas infaillible, puisque le concile (de Trente) ordonna qu'on la corrigerait, et ceux de plus qui l'ont corrigée n'ont été ni prophètes ni inspirés de Dieu. A quoi l'on peut ajouter que les Pères du concile n'ont pas examiné celte traduction selon les règles d'une critique exacte, pour juger si elle était entièrement conforme à l'original ; mais ils ont suivi en cela la coutume ordinaire de l'Église, qui autorise dans ces rencontres

ce qui est le plus ancien et le moins suspect d'erreur Le

zèle indiscret de quelques catholiques qui ne veulent point reconnaître d'autre Écriture que l'ancienne version latine et qui croient que le concile de Trente, en la déclarant authentique, l'a exemptée des moindres faules, a donné occasion à plusieurs protestants d'attribuer cette opinion à l'Église romaine, sans considérer que les plus savants théologiens de l'Église de Rome la condamnaient (1). » Ayant posé ces principes dans son Histoire critlquedu Vieux Testament, Richard

\\) Hist. crit. du V. T. ii, 14 (p. 264 et suiv.J.

Simon ne croit pas nécessaire de prouver, dans V Histoire critique du Nouveau lestament, qu'il n'enfreint pas les de'crets de Trente en combattant l'authenticité du verset des trois témoins célestes. Dans sa traduction du NouveauTeslament, dite Nouveau, Testament de Trévoux, il garde ce verset, puisqu'il donne une version de la Vulgate, mais il dit en note : « Certains critiques de Rome, sous le pape Urbain VIII, quoiqu'ils ne trouvassent dans aucuns manuscrits grecs toutes ces paroles, ont jugé qu'il les fallait conserver. » On doit reconnaître qu'il y avait dans cette façon de traiter des questions encore irritantes quelque chose d'assez blessant pour les personnes qui ne partageaient pas les opinions de l'auteur. Au fond, Richard Simon avait raison ; mais il avait le tort d'être en avance sur le siècle et le milieu où il vivait, de laisser voir qu'il en avait conscience et de manifester quelque dédain pour les théoriciens absolus qui, de leur côté, tranchaient de haut les questions d'histoire et de critique, en faisant à peu près abstraction des données de fait et de l'examen comparé des textes et des manuscrits. Le savant oratorien se trompe seulement sur un point : il croit que le concile de Trente, en décrétant l'aulhenticité delaVulgate, affirme directement que la version est conforme en substance aux textes originaux. Cela n'est point exact, puisque le concile prend le mot authenticité dans un sens presque juridique, sens qui suppose la conformité admise par Richard Simon, mais qui ne la déclare pas. Erreur vénielle, et qui devint commune aussitôt après le concile de Trente. Entre catholiques et protestants, le débat portait sur la valeur de la Vulgate, et il s'agissait de savoir si le concile avait bien ou mal fait de la rendre authentique, de lui créer dans l'usage ecclésiastique une situation privilégiée. Cette authenticité légale et officielle se justifiait par le fait que la Vulgate possédait l'authenticité comme l'entend Richard Simon, la valeur d'une copie fidèle. Les deux sens, qui eont encore très faciles à distinguer dans

Pallavicini (1), se confondent après lui, et le second môme a, dans l'usage commun, supplanté le premier, ce nui ne contribua pas peu à faire donner au de'cret concernant la Yulgale une portée qu'il n'avait pas dans la pensée de ses auteurs. Bossuet, qui voyait dans l'Histoire critique du Vieux Testament « un amas d'impiétés et un rempar- de libertinage (2) », n'admet pas que le décret « n'ait été fait que pour le bon ordre et pour empêcher toutes les brouilleries qu'auraient pu apporter les différentes versions.... C'est penser trop indignement de ce décret que d'en faire un simple décret de discipline ; il s'agit principalement delà foi; et le concile de Trente a eu dessein d'assurer les catholiques que cette ancienne édition Vulgate... représentait parfaitement le fond et la substance du texte sacré par rapport aux dogmes de la foi ; ce qui se voit par ces paroles du décret : qu^elle doit être tenue pour authentique dans les leçons, etc.... Voilà ce qu'il fallait dire de ce célèbre décret du concile, et non pas... le réduire à un règlement de police, ce qu'on ne peut exempter d'erreur manifeste (3). » Ici, l'erreur n'est pas du côté de Ri-

(1) Loc. cit. Cf. Didiot, op. cit. p. 387 et suiv.

(2) Lettre à M. de Malezieu., à propos du Nouveau Testament de Trévoux.

(3) Première Instruction sur le N. T. de Tre'iwux, rem. partie^ 4^ passage. Bossuet se montrait plus conciliant avec les protestants. Molanus, dans les observations {C agitât iones privatœ) qu'il lui soumit {en 1691) touchant la réunion des luthériens et des catholiques, disait qu'il était facile de s'accorder au sujet de la Vulgate, si l'on entendait l'authenticité de cette version au sens de Véga, de Serarius, et surtout de R. Simon dans sa Critique du Vieux Testament. Bossuet répond : De scripturœ textu ac versionibus, deque Vulgatœ auctoritale^ re bene intellecta, ut p'^ofecto a viro clarissimo intelligitur, oiullam existimamus inter œquos eruditosque viros futuram controversiam. Dans la Declaratio fidei orthodoxœ (c. iv, a. 1) qui est jointe à cette réponse, et dans le traité De 2^rofessoribus conf. August. ad repet. unitatem cathol. disp)onendis ('p. i, c. 4), il déclare que la Vulgate est authentique et préférée aux autres versions latines, ut nec textui originali, nec antiquis versionibus in Ecclesia sive orientali sive occi' dentali receptis et usitatis sua detrahatur veritas et auctoritas, sed

chard Simon. Quant au verset des trois témoins ce'lestes, « c'est en vérité trop affaiblir ce passage que de n'alléguer pour le soutenir que le sentiment de ces censeurs romains qu'on ne connaît pas. Si l'auteur voulait alléguer quelque autorité des derniers siècles, il avait l'inviolable autorité du concile de Trente et celle de la Vulgate ; s'il voulait remonter plus haut dans la tradition, il n'ignorait pas les passages exprès de saint Fulgence (1) » etc. Ne discutons pas ces assertions. Dans le combat inégal oii le dernier des Pères de l'Église poursuivait de ses coups le fondateur de la critique biblique (2), Bossuet a eu le malheur de vaincre. On ne peut se défendre d'un sentiment de tristesse en songeant que l'application de la méthode historique aux études scripturaires n'a pu dès lors se faire que très imparfaitement chez les catholiques, et que, dans le temps d'arrêt infligé à la science orthodoxe par la fière intolérance de l'évêque de Meaux, la critique des Livres saints, tombée aux mains des protestants et des rationalistes, émancipée du frein salutaire de la tradition, a donné les résultats que l'on sait.

Cependant la question étouffée par les partis pris hautains de Bossuet et les mesures violentes dont il fut l'inspirateur, assoupie pendant le xviii® siècle et la première moitié du xix°, devait se poser de nouveau lorsqu'on s'appliquerait sérieusement à l'étude de la A^ulgate. En 1866, un homme qui connaissait mieux que personne la version latine et son histoire, le P. Vercellone, fit paraître, à Rome, une dissertation sur l'authenticité de la Vulgate et de ses parties (3). Le savant barnabite, posant en principe qu'il n'y a dans la Vul-

usus regatur apud nos, certumqiie omnino sit ea versionè ad fidei morumque doctrinam asserendam sacri textus a Deo inspirait reprœsentari substantiatn ac vim, quod sufficit.

(1) Seconde Instr. sur le N. T. de Trévoux ^ 68° passage.

2) On reconnaît ce titre à R. Simon chez les catholiques aussi bien que chez les proteslants. V. Cornely, Oj:>. cit. i, 692.

(3) Sulla autenticita délie singole p)arti délia Bibbia Volgat •

gâte aucune altération tendant à introduire dans la Bible une erreur doctrinale, établit qu'il n'y a pas lieu d'ailleurs, au point de vue de la conservation et de l'intégrité du texte scripturaire, de faire une distinction entre les textes dogmatiques et non dogmatiques : cette distinction n'a pas une grande portée théorique puisque la Bible est inspirée dans toutes ses parties ; en pratique, elle est souvent difficile à établir, attendu que beaucoup de passages ont, dans les versions grecque et latine, un caractère doctrinal qu'ils n'ont pas dans l'original, et que, de plus, le même passage a souvent un sens dogmatique dans telle version autorisée par TÉglise, et ne l'a pas dans une autre également autorisée ; en fait, à moins d'un miracle permanent, le texte était exposé aux altérations dans ses parties dogmatiques aussi bien que dans les autres, et il a réellement souffert ; après le décret du concile, des passages dogmatiques ont été corrigés par les éditeurs de la Vulgate clémentine ; au point de vue des définitions ecclésiastiques, il est certain que le concile de Trente, en déclarant l'Écriture canonique dans toutes ses parties, visait principalement les fragments contestés par les réformateurs, par Cajétan et par Érasme, et n'entendait nullement affirmer la canonicité de tel ou tel passage non contesté, dans le cas où ce passage n'aurait pas été lu traditionnellement dans l'Église et n'aurait pas existé primitivement dans l'ancienne Vulgate latine ; quant à l'exercice du magistère infaillible de l'Église, il ne répugne pas en soi que ce magistère s'appuie sur un texte non authentique pour confirmer une vérité (1) : pour nous ca-

(1) On ne doit pas conclure hâtivement de la possibilité au fait, et encore moins transformer en affirmation générale l'hypothèse du P* Vercellone. Le card. Franzelin (oj?. cit.ooi.), en modifiant dans ce sens l'opinion qu'il combat, n'a pas de peine à démontrer qu'elle est subversive de la théologie. Il est certain du moins que, dans ses définitions, l'Église s'attache moins a. la rigueur du sens littéral qu'à l'interprétation traditionnelle des textes scripturaires, et celle-ci est très souvent plus ample et plus précise que celui-là, sans qu'il y ait oppoition ou contradiction entre les deux.

Iholiques, c'est la certitude de l'interprétation qui importe et non l'authenticité absolue et indiscutable du texte ; par conséquent, les théologiens n'ont aucune raison de soustraire à l'examen de la critique les textes qu'ils appellent dogmatiques, d'autant qu'il convient de fixer d'abord la lecture des textes avant de les interpréter (l).

Ces opinions parurent nouvelles et dangereuses au P. Franzelin (depuis cardinal), qui enseignait la théologie au Collège romain, et il essaya de les réfuter en prouvant que « tout dogme exprimé dans la Vulgate ne manquait pas dans l'Écriture primitive : par conséquent, il n'y avait pas un dogme dans le texte et un autre dans la version, au même endroit; à plus forte raison, le dogme affirmé dans la Vulgate n'étaitil pas nié dans l'original et réciproquement (2). » Ce dernier point ne fait pas difficulté ; mais les deux premières assertions sont tout à fait contestables. Le cardinal Franzelin essaie de démontrer que le concile de Trente a entendu avant tout par le mot « parties », dans le décret sur le canon, les textes dogmatiques. Il ne s'adresse pas, pour établir cette conclusion, aux Actes du concile et aux témoignages contemporains de la définition. Le concile a dû penser aux textes dogmatiques, parce qu'il indique dans son décret « les témoignages dont il se servira pour prouver les dogmes et restaurer les mœurs dans l'Eglise. » Or, ces témoignages, en tant qu'ils sont puisés dans l'Écriture, sont nécessairement les textes dogmatiques. Donc tous les textes dogmatiques sont canonisés par le concile de Trente. Si ces textes n'étaient pas conformes à l'original, au moins quant à la substance, ou

(1) Op. cit. 23-30, et dans Franzehn, ojj. cit. 539-548,

(2) Dtcimus^ a) dogma quod expressuni exstat in editione veteri vulgata non deerat in ScrijHura primitiva ; adeoque non erat ex pressum aliud dogma in textu, et aliud in loco respondente editio-

nis vulgatœ, multo minus dogma quod in vulgata affimatur^ ihi erat negatum aut vicissim. Op. cit, 537,

s'ils étaient interpolés, l'Eglise ne pourrait pas s'en servir comme de témoignages divins. Il est clair que des raisonnements abstraits (1) ne peuvent rien contre des faits incontestables. Mais on peut' fournir une réponse théologique à ces arguments pris en dehors du sujet. La Vulgate n'est pas seulement pour nous un document biblique, 'c'est aussi un document de la tradition. Dans la mesure où elle reproduit les Écritures primitives, elle a l'autorité d'un texte inspiré ; dans son ensemble, et entant que version composée sous le regard de l'Église, influencée par son enseignement vivant, adoptée et approuvée par elle officiellement, elle a l'autorité d'une source traditionnelle. L'Eglise, pour s'en servir en toute sécurité, n'a pas besoin de démêler ce qui a été rigoureusement la pensée primitive conçue par l'auteur inspiré de ce que les traducteurs ont pu y ajouter sous l'intluence de son propre enseignement. De légères gloses, atteignant même la proportion d'un verset et offrant un sens doctrinal conforme à l'enseignement de l'Église ne sont pas non plus dénuées de toute valeur par le fait qu'elles n'appartiennent pas réellement au texte scripturaire : l'usage qu'en fait l'Église et l'approbation tacite qu'elle leur donne en les conservant dans la Bible, leur confèrent une autorité qui n'est guère inférieure à celle

(1) Franzelin (p. 542) cite comme témoignage historique une lettre du Gard. Farnèse, neveu de Paul 111, d'où il résulte que l'on n'était pas très satisfait à Rome de la manière dont le concile avait rédigé le décret sur la Vulgate : on eût voulu y voir la mention expresse des incorrections de la version latine, afin de montrer qu'on ne les approuvait pas. Les légats répondirent que ces incorrections n'atteignaient pas la substance de la foi (non mutano le cose essentiali délia fede). Mais ceci n'a pas trait à la question. Les légats veulent dire que la Vulgate ne contient pas d'erreurs en matière de foi. S'il y a des altérations et des interpolations elles ne portent pas atteinte à l'orthodoxie. En r^-futant Vercellone, Franzelin suppose constamment que son adversaire affirme l'existence d'erreurs dogmatiques dans la Vulgate, alors qu'il a soin de ne pas confondre la vérité objective des textes avec leur authenticité.

du texte authentique (1). L'interprétation que le P. Vercellone donne aux décrets de Trente n'est pas nouvelle, puisqu'elle est conforme au témoignage même de ceux qui les ont préparés. Elle a été soutenue dans ces derniers temps par des auteurs connus pour leur attachement aux doctrines traditionnelles (2). Nous la croyons propre à rassurer les théologiens sur les entreprises des critiques orthodoxes, comme adonner à ceux-ci la mesure de liberté dont ils ont besoin pour que leurs travaux aient un caractère vraiment scientifique et fassent honneur à l'Église.

Section IP. — Le canon du Nouveau Testament chez les

sectes dissidentes.

' L'Église grecque a, pour le Nouveau Testament, le même canon que l'Église latine. Métrophanès Kritopulos et Cyrille Lukaris, dans leurs confessions de foi (3), énumèrent tous les livres canoniques, y compris l'Apocalypse; seulement, comme Cyrille déclare qu'il reproduit le canon de Laodicée, il dit qu'on ajoute à cette liste « la Révélation du (disciple) bien aimé ». L'Apocalypse étant reçue en fait dans LEglise grecque depuis plusieurs siècles, ces auteurs ne jugèrent pas

(1) « S'ils n'appartiennent pas à l'original.... ils sont quasi-canoniques ; car l'autorité de l'Eglise supplée à ce qui leur manque et leur donne une vertu qu'ils n'ont point par eux-mêmes. » Martin, op. cit.

(2) Cornely, op. cit. i, 440 et suiv. ; Didiot, op. cit. ; l'abbé P. Martin, op. cit. Ce dernier auteur a combattu spécialement la thèse du card. Franzelin sur l'authenticité du v, des trois témoins célestes (De Trinit. th.iv). Les deux premiers s'accordent avec lui sur l'interprétation du concile de Trente ; mais ils ne se prononcent pas sur l'origine du verset en question.

prudent de ressusciter les anciens doutes, ou plutôt ils se conformèrent à l'opinon de leurs maîtres protestants, qui retenaient presque tous l'Apocalypse dans le canon, de môme qu'ils les avaient suivis en rejetant les deutérocanoniques de l'Ancien Testament.

En Syrie, les nestoriens ont gardé l'ancien canon de l'Église d'Antioche, c'est-à-dire les quatre Évangiles, les Actes, les trois grandes Épîtres catholiques et les quatorze Épîtres de saint Paul, à l'exclusion des petites Épîtres catholiques et de l'Apocalypse. Le catalogue d'Ébed Jésu (1) ne fait même pas mention de ces derniers écrits, ce qui est d'autant plus curieux que l'auteur cite plus loin, parmi les ouvrages des Pères, le livre de saint Hippolyte, « Apologie pour l'Evangile et l'Apocalypse de Jean, apôtre et évangéliste (2) «.En revanche, il place à part, immédiatement après les livres du Nouveau Testament, le Diatessaron de Tatien. Ainsi le Diatessaron était resté en crédit chez les nestoriens ; il est probable qu'Ébed Jésu l'a vu encore dans le texte syriaque (3). Chez les monophysites, au contraire, l'œuvre de Tatien fut oubliée de bonne heure ; les célèbres commentateurs, DenysBar-Salibi(t 1171) etBar- Hebraeus (f 1286), ne la connaissent que par la tradition, et ils n'en ont pas vu le texte (4). Les monophysites reçoivent tous les livres du Nouveau Testament.

La Bible arménienne ajoute aux livres canoniques les deux lettres apocryphes des Corinthiens à saint Paul et de saint Paul aux Corinthiens (5).

La Bible éthiopienne contient également tous les livres du canon, et y joint, comme nous l'avons dit-plus haut, les Constitutions apostoliques.

(2) V. Supr. p. 90.

(3) Martin, Le diatessaron de Tatien, clans la Revue des quest. historiques, avr. 1883.

(4) Id. ihid.

(5) V. su2Jr. p. 173.

Chez les prolestants, les Églises calvinistes ont gardé, comme avait fait Calvin lui-même, le canon complet du Nouveau Testament. L'Église anglicane s'en tint de même au catalogue traditionnel. Mais les luthériens suivirent pendant assez longtemps les errements de leur maître, et même ils allèrent plus loin que lui, séparant des livres canoniques la seconde Epitre de saint Pierre et les deux dernières de saint Jean. « Au lieu de quatre livres omis dans la liste des livres positivement canoniques, ils en eurent sept ; et au lieu de baser cette classification sur une théorie dogmatique, ils se fondèrent sur les données de l'histoire. Ils abandonnaient ainsi précisément ce qui pour Lulher avait été la chose principale (1). » Martin Ghemnilz, dans son Examen du concile de Trente^ achevé en 1573, enseigne que la canonicité repose d'une part sur le fait de l'inspiration ; d'autre part, sur le témoignage de l'Église primitive. Là où ce témoignage fait défaut, il ne saurait être remplacé par l'opinion ou l'usage des temps plus récents (2). Par suite, les sept livres anciennement contestés doivent continuer à être réputés douteux. « L'exigence d'un témoignage de l'Église primitive, pour établir la canonicité des écrits apostoliques, peut paraître une condition fort difficile à remplir ; Chemnitz enjugeait autrement: selon lui, Jean avait vu et approuvé les trois premiers Évangiles ; il avait fait approuver le sien par l'Église d'Éphèse (3)- Paul avait mis un signe particulier à sesÉpîtres, et Pierre {\ les avait vues et recommandées. Il est curieux de voirque^il- (l) E. Reuss, Hist. du Canon, 388.

(2) Pontificii liane auctoritatetn usurpant, sed manifestissimum est ecclesiam nullo modo eani habere... Tota hœc res pendet e certis testificationibus ejus ecclesiœ quœ ternjwre apostoloruni fuit... Nullutn igitur dogma ex istis libris exstrui débet, quod non habet certa et tnanifesta fundamenta in canonicis libris. Cit. ap. Reuss,

(3) Ce certificat de canonicité serait exprimé à la fin de l'Évangile, Jean, xxi, 24.

(A) II Pier. m, 15.

lustre controversiste prétend fonder la canonicité des Epîtres de Paul sur un texte qui lui paraît sujet à caution (1). » De même, Flacius mentionnait comme livres douteux les sept antilégomènes du Nouveau Testament et en faisait une catégorie intermédiaire entre les livres canoniques et les apocryphes, c'est-à-dire les deutérocanoniques de l'Ancien Testament (2). Lucas Osiander (t 1604) disait que ces écrits n'ont pas la même autorité que les autres, parce que leur authenticité n'est pas certaine (3). On n'iiésitait pas à leur donner le nom d'apocryphes, et la faculté de théologie de Wittemberg, censurant, en 1619, le catéchisme des sociniens, se scandalisait de ce qu'on y avait effacé la distinction des livres canoniques et des apocryphes du Nouveau Testament (4). Si toutes les sectes protestantes avaient été unanimes dans cette manière de voir, il est très probable que l'opposition à l'Eglise romaine aurait contribué à faire maintenir et même accentuer cette différence entre les protocanoniques et les deutérocanoniques, ainsi qu'il est arrivé pour le recueil de l'Ancien Testament. Mais, les autres Églises réformées acceptant les deutérocanoniques, i^ n'y avait pas lieu de contredire trop vivement les catholiques sur ce point. Au contraire, les deutérocanoniques du Nouveau Testament devaient bénéficier de la guerre qu'on faisait à ceux de l'Ancien. Après les avoir préférés à ceux-ci, on ne tarda pas à les mettre presque sur la même ligne que les livres protocanoniques. « On se familiarisa de plus en plus avec l'idée que la différence entre les deux classes d'écrits apostoliques ne consiste au fond que dans le degré de certitude de leur origine respective, et non dans des nuances dogmatiques plus ou moins importantes. Or, pourvu qu'on pût y reconnaît

(1) Reuss, loc. cit.

(2) Flacius, Clavis S. -S., publiée en 1567 ; ap. Reuss, 355.

(3) Instit. theol. chr. dans Reuss, 390. • (4) Reuss, 390.

tre, parla nature de l'enseignement, les caractères de l'inspiration directe du Saint-Esprit, la canonicité était suffisamment constate'e, et il n'était pas nécessaire à cet effet d'être arrivé d'une manière également indubitable à savoir le nom des auteurs {\). » Ainsi, les théologiens protestants faisaient appel à leur critérium subjectif, l'évidence de l'inspiration, pour suppléer aux lacunes du témoignage historique, de même que leurs adversaires catholiques invoquaient l'autorité de l'Église. L'hisloireancienne de la collection du Nouveau Testament était comprise de part et d'autre à peu près de la même manière. On disait aussi chez les luthériens que les deutérocanoniques du Nouveau Testament « ont pu être contestés, mais par un petit nombre, non par tous ; pendant un certain temps, non toujours ; et qu'on ne doutait pas de leur autorité divine, mais de leur authenticité humaine. Ils sont donc de même autorité que les autres, bien qu'ils n'aient pas été d'abord aussi généralement reconnus (2). » On adopta, pour désigner les deux séries de livres inspirés, des termes dont le sens correspond à celui que les mots « protocanonique » et « deutérocanonique » ont aujourd'hui pour nous, ou bien même on se servit de ceux-ci. Jean Gerhard (t 1637) distingue parmi les écrits du Nouveau Testament et les livres canoniques de la première série, c'est-à-dire ceux dont la provenance et l'autorité n'ont jamais été l'objet de doute..., et les livres canoniques de la seconde série^ touchant les auteurs desquels certaines personnes ont émis un doute, quoique d'ailleurs, dans l'Église primitive, les doutes aient porté beaucoup moins sur l'autorité de ces livres que sur le nom de ceux qui les avaient rédigés (3). » Bientôt même

(1) Reuss, 391.

(2) Disceptatum fuit de his libris, non ah omnibus sed a paucis^ non semper sed aliquando, non de dlvina eorum auctoritate sed de auctorihus secundariis. Sunt œquaîis auctoritatis cum rellquis, non autem œqualis cognitionis apiid homines. Andr. Quenstedt (7 1688), Theol. did. pol. c. iv qu. 23, p. 235, ap). Reuss, loc. cit.

(3) Canonici libri primi ordinis sunt de quorum auctoribus vel

cette distinction sans portée réelle tomba en de'suétude. Dans sa lettre à Leibniz, du 19 janvier 1700, Bossuct pouvait dire : « Nous convenons tous ensemble, protestants et catholiques, également des mêmes livres du Nouveau Testament ; car je ne crois pas que personne voulût suivre encore les emportements de Luther contre l'ÉpUre de saint Jacques. Passons doue une même canonicité à tous ces livres, conteste's autrefois ou non contestés: après cela, Monsieur, permettez-moi de vous demander si vous voulez affaiblir Taulorité ou de l'Épître aux Hébreux, si haute, si théologique, si divine, ou celle de l'Apocalypse, ou reluit l'esprit prophétique avec autant de magnificence que dans Isaïe et dans Daniel. » A quoi Leibniz répondait (1) : « Il y a bien de la différence aussi entre la doctrine constante de l'Eglise ancienne, contraire à la pleine autorité des livres de l'Ancien Testament qui sont hors du canon des Hébreux, et entre les doutes particuliers que quelques-uns ont formés contre l'Épître aux Hébreux ou contre l'Apocalypse ; outre qu'on peut nier qu'elles sont de saint Paul ou de saint Jean, sans nier qu'elles sont divines. » Une contradiction subsistait néanmoins entre la théorie et la pratique, parce que les préfaces mises par Luther en tête des quatre antilégomènes qu'il avait placés hors du canon, se maintinrent dans les éditions de la Bible assez longtemps après qu'on eut abandonné les opinions du célèbre réformateur. Richard Simon disait touchant l'Épître de saint Jacques : Les luthériens « la reçoivent aujourd'hui de la même manière que les

auctorltate nunquam fuit in ecclesia dubitalam, sed consentiente omnium suffragio jpro canotiicis et divhiis sem23er fuerunt hahlti... Canonici libri secundi ordinis sunt de quorum auctoribus a quibusdam in ecclesia aliquando fuit dubitatum,. Non tam de auctovitate canonica quam de auctore librorum, istorum secundavio in primltîva ecclesia fuit dubitatum.. Loci theolog. ii, 186. Abr. Calov, Syst. loc, theol. (1655) i,513 {ap. Reuss, loc. cit.), emploie les mots « protocanonique » et « deutérocanonique ».

(1) Lettre à Bossuet, du 14 mai 1700.

catholiques. Ils ne sont pas néanmoins excusables, en ce qu'ils gardent encore, dans quelques éditions de leur Bible allemande, les préfaces de Luther qui sont au commencement de l'Épître aux Hébreux et de celle de saint Jacques, après les avoir canonisées. Car ils détruisent par ces préfaces ce qu'ils autorisent dans le corps de leur Bible (1). « Il observe aussi, à propos de l'Épître de saint Jude, que les luthériens, « loin de la rejeter présentement, font tout leur possible pour adoucir les paroles de leur maître (2) » ; et au sujet de l'Apocalypse: « Ils veulent, sans avoir égard à son ancienne préface, qu'il n'ait dit autre chose, dans celle qu'on lit présentement dans ses ouvrages, que ce qui a été observé par quelques anciens Pères, savoir, qu'il n'était pas constant que l'Apocalypse fût de l'apôtre saint Jean (3). » Ces préfaces finirent aussi par être supprimées dans les Bibles usuelles (4), si bien qu'il ne resta plus aucune trace des hardiesses de Luther, si ce n'est en ce que les quatre écrits contestés sont demeurés à la fin du Nouveau Testament dans les éditions allemandes, l'Épître aux Hébreux n'étant pas réunie aux Épîtres de saint Paul, et les Épîtres de saint Jacques et de saint Jude restant séparées des autres Épîtres catholiques.

Le rationalisme n'a pas changé en fait l'état du Nouveau Testament dans les communautés protestantes, et les opinions particulières de certains savants n'ont pas eu de conséquences pratiques. Semler (5), par exemple, s'est prononcé contre la canonicité de l'Apocalypse, et il a manifesté quelque hésitation

(1) Hist. erit. du N. T., c. 17 (p. 190).

(2) Ibid. (p. 201).

(3) Ibid. c. 17 (p. 227).

(4) Reuss, op. cit. 359. « De nos jours », remarque cet auteur, les préfaces de Luther « ont plusieurs fois été réimprimées à part dans des recueils destinés au grand public, mais de manière qu'on en faisait disparaître toutes les particularités caractéristiques que nous venons de signaler. »

au sujet de l'Épître à Philémon. Quelques autres après lui, et jusqu'à nos jours, ont e'mis des jugements défavorables à la canonicilé de tel ou tel deutérocanonique du Nouveau Teslament (1) ; mais ces jugements demeurent à l'état de théorie. En général, les protestants orthodoxes, qui s'en tiennent aux idées traditionnelles touchant l'inspiration et le canon des Écritures, gardent aussi tous les écrits du Nouveau Testament. Ceux qui, pour établir l'autorité de ces livres, «ne s'arrêtent plus à des noms propres quelquefois sujets à caution», qui ont affranchi les études bibliques « d'une tradition raide et d'une autorité jalouse )>, qui font passer la critique avant la théologie, déclarent que celle-ci « n'a plus d'intérêt à changer la composition traditionnelle du canon (2). »

La question du canon biblique, prise en elle-même, a réellement perdu l'importance qu'elle avait au temps de la réforme, lorsque l'Église catholique d'un côté, le protestantisme de l'autre, arrêtaient le catalogue des Livres saints. Se poursuivant mutuellement après une rupture violente, les deux adversaires insistaient avec force sur tous les points litigieux qui avaient été pour quelque chose dans la séparation, et, non contents de se maintenir sur leurs positions, ils essayaient l'un et l'autre de déloger l'ennemi. Le feu de la lutte s'est amorti quand il n'y a plus eu lieu pour aucun des deux combattants de croire à la possibilité d'un succès immédiat et complet. Alors il s'est trouvé que la Bible entière a été soumise à une critique de plus en plus hardie, et que la question du catalogue, tombée déjà parmi les controverses usées, acte éclipsée tout à fait par une question autrement grave, étendue, complexe, la question de l'origine, de l'authenticité, de l'historicité des livres inspirés. En racontant l'histoire du ca-

(1) V., pour la Uo Ép. de s. Pierre, Bleek-Mangold, Einleitung (1886), 877.

(2) Reuss, 429-430, Cf. C. A. T. 252-254.

non, nous n'avons donc pas traité la partie la plus vivante de la science biblique a notre e'poque. Mais il nous a semblé que que c'était là un préambule indispensable, et que ce sujet vieilli ne manquait pas entièrement d'actualité, si l'on y voyait comme une introduction à l'étude des problèmes plus ardus qui intéressent aujourd'hui les exégètes. L'histoire du recueil aide à comprendre l'origine et l'histoire de chaque livre, comme l'histoire générale du texte scripturaire prépare à l'examen critique et à l'interprétation des écrits qui le composent. Ces deux parties de l'introduction biblique, l'histoire du canon, l'histoire du texte et des versions de l'Écriture, sont le fondement sur lequel il convient d'éilifier la critique des Livres saints, de même que cette critique est la base qui doit soutenir l'histoire de la religion. C'est pourquoi, chers élèves, et vous, lecteur bienveillant, après vous avoir longuement entretenus de l'histoire du canon, nous vous exposerons tout aussi longuement, s'il plaît à Dieu, dans un avenir prochain, l'histoire du texte et des versions de la Bible.