CHAPITRE III

§ 1. Révélation ^rogmûw^.

L'idée du progrès est devenue un lieu commun ; il n*y a point d'écrivain qui ne la célèbre, il n'y a pas de parti qui ne rinscrive sur son drapeau; il n'y a pas jusqu'aux hommes du passé qui ne l'invoquent. Mais le dissentiment est grand, quand on demande si tous les éléments de la vie sont progressifs. Le christianisme traditionnel ne peut pas accepter le progrès dans le domaine de la religion, en ce sens que la religion soit perfectible. Une pareille conception est un sacrilège à ses yeux et une absurdité sans nom. Si le christianisme est la révélation de la vérité absolue faite par Dieu lui-même, comment les hommes pourraient-ils avoir la prétention de le perfectionner? Un défenseur de Tultramontanisme dit en termes énergiques, que le catholicisme est la vérité, tandis que la philosophie est l'erreur, que l'une est le bien sans mélange de mal, tandis que l'autre contient le mal sans mélange d'aucun bien (1). Est-ce que par hasard le mal absolu, l'erreur absolue, auraient la prétention de corriger le bien absolu, la vérité absolue? Il y a de quoi crier à la démence.

Il y a démence, en effet; reste à savoir jsi c'est la philosophie qui est frappée de folie, ou si c'est le catholicisme ultramontain. Les défenseurs du passé invoquent la révélation divine; il y a une

(I) Donoso Cortès, Œuvres, 1. 1, pag. 340.

554 LA RELIGION DE l'a VENIR.

iDanifestation de la volonté de Dieu qui ne peut pas tromper, ce sont les faits, c'est l'histoire. Consultons-la. Si le catholicisme était la vérité absolue et le bien absolu, il faudrait dire qu'avant l'établissement de la papauté, l'erreur absolue et le mal absolu ré$:naient dans le monde. Nous disons avant rétablissement de la papauté, car nous parlons au nom de l'histoire, et Thistoire ne confond pas le catholicisme romain avec le christianisme de Jésus-Christ. Ici la démence de» ultramontains se touche du doigt; en effet elle aboutit à dire que le Christ et ses disciples étaient sous l'empire de l'erreur absolue et du mal absolu, car ils n'étaient certes pas de la religion du pape. Mais laissons là les ultramontnins, toute leur doctrine n'étant que fiction et folie. Nous ne discutons pas avec les morts.

Quand nous faisons appel à l'histoire, c'est pour ruiner la doctrine de la vérité absolue, révélée miraculeusement par Dieu. Nous demandons donc si avant la venue de Jésus-Christ, il n'y avait pas de vérité, pas de bien dans le monde. Nous demandons si Im principes marnes prêches par le Fils de l'Homme n'existaient poim dans la conecience générale, au m^ins comme germe. Jésus luimême répond à notre question : il n'est pas venu abolir les pro'-" phètes, dit-il, mais les accomplir. Etqu'étaient-cequeces prophètes? Des hommes inspirés de Dieu, nous n'en doutons point, mais leur inspiration fie diflBérait pas en essence de celle de Soerate et de Platon. Voilà donc une révélation antérieure à celle du Gbrist^ révélation sans miracle, révélation naturelle, qui se ftnit par l'oP' gane de l'esprit humain, sous la main de Dieu. Le Christ qtii tôt venu accomplir, différait-il en essôftce de ses précurseurs? Il est * ccirtain qu'il n'y a de cela aucune raison ; si les prophètes ont vu la vérité, sans intervention surnaturelle de Dieu, pourquoi veut-* on qu'une incarnation miraculeuse ait été nécessaire pour continuer leur œuvre? L'inspiration de Jésus fut plus puissante qiie! celle des prophètes, nous le reconnaissons volontiers; mais cela fait une différence dans le degré, non dans la nature. Cettef révélation naturelle peut aussi être appelée divine; car, dans notre croyance, l'homme est en rapport permanent avec Dieui,^ il pense, il agit sous son inspiration, il tient de lui son vouloir et son pouvoir. C'est donc Dieu qui s'est révélé par l'organe de Jésus-Christ et des prophètes.

LE DOGME. ilSS

La révélation se serait-elle arrêtée au christianisme ? Est-ce que la bmne nouvelle serait le dernier mot de Dieu? Quand on se place au point de vue de Thistoire, cela est impossible. Le christianisme n*est pas la vérité absolue, ni le bien absolu. Fant-il rappeler les erreurs de Jésus-Christ? sa croyance qu'il était le Messie, ses espérances messianiques, sa prédiction de la fin prochaine du monde, son spiritualisme excessif? Dans la main de Dieu, ces erreurs devinrent un instrument de bien, mais ce n'en sont pas moins des erreurs. Et comment veut-on que celui qui s*est trompé sur le principe même et sur le bat de sa mission, ait révélé la vérité absolue? Il a inauguré une ère nouvelle, sans le vouloir; il a accompli un immense progrès, sous l'inspiration de Dieu; mais par cela même que le christianisme est un progrès, il ne peut pa*s être le dernier mot de Dieu. Un progrès en appelle un autre. Les Pères de l'Église conviennent que l'ancienne loi était imparfaite, et ils ajoutent qu'elle devait l'être, puisque la religion doit s'accommoder à l'état des esprits, au degré de leur culture intellectuelle et morale. Eh bien , la civilisation va sans cesse en se modifiant, sous la loi du progrès. Si„ selon les Pères de l'Ëglise, une révélation nouvelle était nécessaire au temps de Jésus-Christ, à raison des changements qui s'étaient opérés dans les sentiments et dans les idées, la même cause subsiste et elle doit produire les mêmes effets. Dieu s'est révélé avant Jésus-Christ, il s'est révélé par lui, il continuera à se révéler pendant toute l'éternité.

La révélation est donc permanente. Est-elle miraculeuse, surnaturelle? Elle ne l'a pas été avant Jésus-Christ. Pourquoi eùt-il fellu une incarnation de Dieu pour l'œuvre du Christ? Non seulement une révélation surnaturelle serait inutile, elle irait contre les desseins de Dieu. La mission de l'homme n'est-elle point de développer les facultés dont Dieu Ta doué? Il est donc appelé à chercher la vérité et à la pratiquer dans la limite de son imperfection. Sa vie entière, infinie, est une gymnastique intellectuelle et morale. Si cela est, il faut avouer que la révélation miraculeuse de la vérité, et l'établissement d'une Église, organe 4d la vérité absolue, seraient en opposition directe avec la loi que Dieu a donnée à l'homme. Il doit chercher la vérité, c'est pour cela que Dieu lui a accordé la raison. Et an beau jour, il

556 LA RELIGION DE l'aVENIR.

platt à Dieu de descendre parmi les hommes pour leur révéler la vérité toute Taite, ils n'ont qu'à écouter et à croire, puis *à faire ce que TËglise leur commande de faire. La raison serait donc un instrument passif par lequel Thomme reçoit une vérité qu'il ne comprend pas. Serait-ce là le moyen que Dieu aurait choisi pour développer la raison et pour la fortifier? C'est à peu près comme si Ton voulait développer les forces physiques de l'homme en l'emprisonnant toute sa vie dans un maillot.

Nous venons de rappeler en quelques mots ce que avons écrit ailleurs sur le progrès (1). Hais il ne s'agit pas dans ces études d'opinions qui nous soient personnelles. Qu'importe ce qu'un individu pense? Ce sont les croyances générales que nous tenons à constater, et surtout celles qui se manifestent dans le protestantisme avancé, et qui tendent 'k préparer l'avènement d'ua nouveau christianisme. Les protestants modernes, quelles que soient leurs divisions, s'accordent à admettre que la religion est progressive. Cette idée seule est toute une révolution. Les réformateurs du seizième siècle répudiaient l'idée d'un christianisme perfectible avec autant de violence que les catholiques ; révolutionnaires malgré eux, ils niaient la révolution qu'ils accomplissaient; leur prétention était de revenir au christianisme primitif et d'être plus chrétiens que les catholiques. Channing, l'illustre unitairien, dit avec raison que la perfection du christianisme primitif est une illusion démentie par les faits, une impossibilité radicale. Qui ne sait les erreurs, les préjugés, les superstition» et la corruption de la société à laquelle Jésus et ses disciples annoncèrent la bonne nouvelle? Que l'on suppose que le Christ fût le Fils de Dieu, Dieu lui-môme, il lui eût fallu changer les hommes auxquels il s'adressait, pour qu'ils comprissent et qu'ils réalisassent le^ paroles de vie qu'il leur apportait. L'histoire nous dit que ce miracle ne se fit point. Les Juifs refusèrent de se convertir ; ceux d'entre eux qui suivirent le Fils de l'Homme se doutaient si peu qu'il eût prêché une religion nouvelle, qu'ils continuèrent à rester Juifs, et ils voulaient que les Gentils aussi s& fissent circonscire, et observassent la loi, pour devenir chrétiens. Si saint Paul n'avait pas réagi avec violence contre ce

(1) Voyez mon Etude sur la philosophie du dix-huitième siècle.

judaïsme, il n*y aurait pas eu de christianisme. Encore ne Temporta-t-il pas entièrement. Le christianisme resta à moitié juif. Est-ce là la perfection à laquelle il faut revenir ?

Ghanning cite un curieux témoignage des erreurs auxquelles cette prétendue perfection entraîna les protestants. Milton est un des esprits les plus libres, les plus vigoureux que l'Angleterre ait produits. Cependant il portait une chaîne, celle du christianisme primitif qu'il considérait avec tous les réformés comme un idéal. Or, il se trouve que la Bible consacre la polygamie et l'Évangile ne l'abroge pas; donc, dit Milton, la polygamie est de droit divin. II aurait pu faire le même raisonnement pour justifier l'esclavage; les propriétaires d'esclaves, très bons chrétiens, n'ont pas manqué de le faire. Et l'on veut qu'une société qui nourrissait de pareils préjugés, qui était viciée par le mal des maux, la servitude, ait été une société parfaite? La gentilité, en se convertissant au christianisme, l'infecta de ses superstitions, de ses vices et presque de sa décadence; ce qu'elle avait de mieux, sa philosophie contribua à altérer la pureté de la doctrine évangélique. D'où nous viennent les dogmes et les mystères du catholicisme, que les protestants reçurent comme un héritage des premiers siècles? Ce sont des subtilités grecques. La morale même s'en ressentit. Que l'on parcoure les Pères de l'Église; dira-t-on que l'exaltation de la virginité, le mépris du mariage soit un idéal éternel pour les sociétés chrétiennes ? Et la crédulité puérile qui leurj faisait croire que la Jérusalem céleste avait paru dans les nues, sera-t-elle aussi une marque de ce christianisme si parfait des siècles primitifs? Et le mépris de la raison qui allait h ce point qu'ils croyaient à la vérité d'un dogme parce qu'il était absurde, passera-t-il également jusqu'à la dernière postérité à titre d'idéal chrétien?

Que serait-ce si nous pénétrions dans la vie chrétienne? Gomment a-t-on pu croire à la perfection, alors que tous les témoignages parlent de la corruption monstrueuse qui régnait parmi les chrétiens comme parmi les païens, corruption qui aurait étouffé le christianisme dans son berceau, si Dieu n'avait envoyé les Barbares. Mais, les Barbares aussi avaient leurs vices et ils en infectèrent l'Église et la religion. Tel est le milieu dans lequel le christianisme naquit et se développa. Gomment veut-on qu'il soit resté pur, au sein de l'impureté? vrai au milieu des superstitions

SB8 U REUGION DE C'aVENIR.

les plus grossières? Ce n'est qu'insensiblement que les vieilles erreurs se dissipèrent pour faire place à la vérité. Il faut done renverser la thèse des réformateurs, et dire que le christianisme fut altéré, corrompu, dès que l'œuvre de la conversion commença. Ghanning dit en termes énergiques que le christianisme naquit corrompu. Ce n'est pas dans cette corruption que nous cherche^ rons notre idéal. Quand Ghanning dit que le christianisme fut cor^ rompu dès sa naissance, il n'entend certes pas le christi»nisiBe de Jésus-Ghrist, car il croit que le Ghrist était doué de facultés surnaturelles et que sa religion est une révélation divine. Mais il n'entend pas davantage la révélation à la façon des orthodoxes, comme une doctrine absolue et immuable. C'est une religion qui a la puissance de se modifier sans cesse, et qui peut afaccommoder à tous les degrés de la civilisation. Elle est née dans la décadence de la civilisation ancienne, elle s'est développée ao milieu de la barbarie du moyen ≥ aujourd'hui, en face d'une société éclairée, progressive, il faut qu'elle prenne une forme nouvelle. La réfor* mation du seizième siècle ne suffit point; à bien des égards elle fut tout aussi superstitieuse que l'Église romaine; la consubstantiation de Luther vaut la transsubstantiation des scolastiques. Il faut une nouvelle réformation qui mette le christianisme en rap* port avec notre culture intellectuelle et morale (1).

Ghanning applique à la religion ce que les partisans du progrès disent des sciences, des arts et des lois. Les premiers temps <fo christianisme sont l'enfance de la religion, de même que l'anU^ quité représente l'enfance de l'humanité. Ge n'est certes pas dans l'enfance que nous irons chercher notre idéal de perfection. Il faut dire, au contraire, que plus une institution se rapproche des temps primitifs, moins elle nous convient, de même que les pre*miers rudiments de Tenfant ne conviennent plus à l'homme fait. On ne'concevrait l'immutabilité de la religion que si l'homme res*tait.toujours identique. Dès que Ton admet qu'il est un ôtre perfec*' tible, la religion aussi doit être perfectible. Or la perfectibilité n'est pas une doctrine, c'est un fait. Gela déeide la question du

(I) Ghanning, Reoiarks on the charaeler and writings of Job» liftoD. {DUcowrseê^ revieU)9 and miscellanieê, Boston, 1850, pag . 58-65.)

iE DOGME. 599

progrès religieux (1). Il en est de l'&ge d'or de la religion, comme du prétendu état de perfection que les peuples ont placé à leur berceau ; il faut renverser la maxime : Tâge d'or n'est pas derrière BOUS, il est devant nous. Quel sera le caractère distinctif de la religion de l'avenir?

La religion est une des manifestations de l'esprit humain; elle est en harmonie avec les sentiments et les idées des divers âges de l'humanité. Or, il est évident que Tépoque moderne est celle de la raison, à la différence des temps primitifs où l'imagination dominait. Il est tout aussi évident que tel sera le caractère de l'avenir. L'homme fait ne redevient plus enfant, c'est la raison qui le guide, et non le sentiment. L'avenir sera donc l'âge de la raison déplus en plus développée. C'est dire que la religion aussi serara»tionnelle. Les symboles feront place à la morale. C'est alors seul&> ment que la religion approchera de l'idéal tel qu'il nous est permis de le concevoir. La vraie foi^ ditChanning, est en essence une convktion morale^ la certitude que la vertu, ou la perfection morale est notre suprême bien. Cette religion parfaite sera toujours le christianisme, non pas tel qu'il s'est développé dans le cours des siècles, mais tel qu'il existait dans la conscience de Jésus-Christ Dieu n'est-il pas le principe du bien moral? Et le Christ n'a-t-11 pas enseigné que les hommes doivent devenir parfaits comme leur Père dans les cieux? n'a-t-il pas vécu en faisant le bien? n'est-il pas mort pour nous communiquer cette conviction, que vivre et mourir dans la pratique du bien est notre salut (2)? En ce sens Dous pouvons hardiment afiBrmer que le christianisme sera la religion de l'avenir, quand même toutes les institutions chrétieunesv telles que nous les connaissons, disparaîtraient. Le christianisme s'est déjà transformé, il se transforme incessamment, c'est la preuve la plus certaine de son immortalité, car c'est en se transformant sans cesse qu'il reste en harmonie avec les sentiments et les idées des hommes, et c'est là la condition de son influence. En réalité, le Christ nous a marqué le but, imiter Dieu. Par là les hommes se créeront eux-mêmes le royaume de Dieu, ils l'auront

(I) Channtng-, sur les Associations. {Chanrting, Werke ûberselzt voû Scifuize ottd Sydou),i. Vl.pag. 65.)

{%) Idem, de la Littérature nationale. [Werke, t. Vî, pag. !53.)

en eux. Ce sera le paradis pour les individus, ce sera T&ge d'or pour l'humanité (1).

Parker a donné de magnifiques développements à ces idées. C'est le progrès qui est la base de sa doctrine, on peut dire que c'est sa religion, comme c'était la religion du dix-huitième siècle; seulement le ministre unitairien procède du christianisme, c'est un libre penseur chrétien. Les libéraux, qui méritent de s'appeler libres penseurs, peuvent donner la main à Parker, car il est des leurs. Gela ne les fera-t-il pas réfléchir sur leur antipathie pour le christianisme et pour toute religion? Est-ce que Parker, l'adversaire ardent de l'esclavage, perdra à leurs yeux parce qu'il était chrétien? n'est-ce pas plutôt dans le christianisme qu'il puisa sa force, le dévoûment, l'abnégation , en un mot la puissance du sacrifice qui le caractérise? Que les libres penseurs ne s'efTarouchent pas à ce mot de christianisme, il n'a rien de commun avec le christianisme qu'ils voient sous leurs yeux : plus une ombre de surnaturel, plus rien d'ecclésiastique, ni de sacerdotal : la religion identique avec le devoir moral, mais aussi la conscience puisant dans la religion une force que n'a pas le sentiment du devoir quand on le détache de toute idée religieuse. En définitive, la religion de Parker est celle des libres penseurs ; il n'y a que quelques préjugés qui les séparent, mais il importe de remarquer que les préjugés ne viennent pas du ministre protestant, ils viennent des libéraux. Les libéraux tiennent-ils à avoir moins de largeur d'esprit qu'un pasteur unitairien?

Ce qui choque les libres penseurs dans Te christianisme , c'est précisément son étroitesse. Il reste des traces de cet esprit exclusif, même chez les protestants avancés, ils veulent que notre civilisation procède uniquement du christianisme. Parker parle du christianisme, comme ferait un philosophe devenu chrétien. Dieu» dit -on, inspira les prophètes hébreux. Parker croit aussi que Moïse et Jésus furent des hommes inspirés, mais les Juifs auraientils le privilège de l'inspiration? La Grèce, Rome, la France, l'AI-

(1) Channing, des Associations. {Werke^ t. VI, pag. 65, 78.)

lemagne, TAngleterre, les États-Unis, seraient-ils sevrés de l'esprit divin? Quoi ! Socrate ne serait pas inspiré aussi bien que Jérémie! Gicéron et Sénèque n'auraient pas senti le souffle divin ! Descartes et Spinoza, Kant et Hegel, Milton et Schiller seraient des enfants abandonnés par leur père céleste ! Tous les fils des hommes, dit Parker, sont nourris du pain de vie par celui dans lequel nous vivons, sans lequel nous n'existerions point. Seulement l'inspiration n'est pas la même pour tous. Dieu se révèle à ceux qui le cherchent. Celui qui cherche, trouve, dit l'Écriture sainte. Cherchons avec ardeur, sans relâche, nous trouverons tous (1).

Chercher Dieu, telle est notre mission, c'est à dire aimer la perfection divine et l'imiter, en nous inspirant de cet idéal, au dessus duquel il n'y a rien. Est-ce que les libres penseurs conçoivent un autre but à notre existence, un but plus élevé? Ne disent-ils pas que la mission de l'homme est de développer toutes les facultés dont Dieu nous a doués? Eh bien, Parker dit la même chose, sans exclure les Facultés physiques (2). Quelle est la loi qui préside à ce développement? Parker répond comme les libres penseurs : le progrès. Ce qui éloigne les libres penseurs du christianisme , et par suite de toute religion, c'est le préjugé que le christianisme est immuable ; or, disent-ils, il est évident qu'une religion d'il y a deux mille ans ne peut plus convenir aux hommes du dix-neuvième siècle. Parker est tout à fait de cet avis. Seulement il se garde bien de conclure que la religion doit être reléguée parmi les antiquités. Est-ce que nous laissons là l'astronomie, parce que les anciens astronomes se sont trompés en croyant que le soleil tourne autour de la terre? Nous perfectionnons nos sciences et nos arts, nos sentiments s'élargissent, nos idées s'élèvent. Pourquoi la religion ne suivrait-elle pas la même loi (3)? Parker est conséquent, tandis que les libres penseurs qui répudient toute religion sont d'une inconséquence extrême; ils disent et répètent que l'homme est perfectible, et ils ne veulent pas que la religion le soit! La religion n'est-elle pas l'instrument le plus énergique de l'éducation

(1) Parker, de la Vérité et de TEsprit. (Sœmmtliche Werke, deutsch von Ziethen, t. III, pag. ii.)

(2) Idem, delà Piété. (SœmmUiche Werke, t. III, pag. %)

(3) Idem, de la Conscience religieuse. (Ssmmtliche Werke, t. III, pag. 123.)

56i LA RELIGION DE l'aVE511R.

des hommes, c'est à dire de leur.perfectionnemenl? Et Fiastiament qui sert à perfectionner les hommes resterait toujours le môme! ou ce qui est encore plus absurde, il faudrait le mettre au rebut!

Si l'homme est perfectible, il change sans cesse, donc la relîgion aussi doit sans cesse se transformer. Les libres penseurs le pressentent, mais ils sont si bien convaincus que la religion est immuable, qu'ils ne croient pas k la possibilité d*une transformation. Qu'ils écoutent notre ministre unitairien et qu'ils se disent que ce n'est pas un théoricien qui parle; c'est un homme qui pratique ce qu^il enseigne. Nous avons fait de grands progrès, dit Parker, dalfis les sciences, dans l'industrie , dans les arts, dans tous les domaines de notre activité. Il nous faut une religion qui réponde à ces progrès immenses. Que demandent les hommes de notre temps, les plus grands comme les plus humbles? Ils demandent la liberté de penser ; ils ne se contentent plus de croire, ils veulent savoir; ils ne plient plus sous aucune autorité, ils veulent tout examiner, tout scruter. Celte révolution qui s'accomplit dans les esprits, sera bien plus radicale que les plus violentes insurrec« tions ; car c'est la pensée qui gouverne le monde. Pour un nouveau monde, il faut une nouvelle religion. Plus de théologie, plus de dogmes mystérieux qui enchaînent l'esprit humain : la vérité affranchit, comme la lumière éclaire. Plus de religion de l'autre monde, nous sommes citoyens de cette terre. Dieu nous y a placés à une certaine époque, dans une société donnée ; remplissons les devoirs que ces relations nous imposent. Voilà la religion. Jadis les prédicateurs croyaient devoir parler en termes larmoyants de la vallée de larmes où nous passons notre misérable existence; et à les entendre, la terre devait rester une vallée de larmes jusqu'à la consommation finale. Ce sont ces banales déclamations qui dégoûtent les hommes du christianisme. Telle n'est pas la religion de Parker. Il veut que tous nous mettions la main à l'œuvre pour améliorer notre demeure terrestre, et pour améliorer également la condition de ceux qui l'habitent. Les chrétiens d'autrefois passaient leur vie à prier, ou à chanter des psaumes. Prier est fort bien, dit Parker, mais il ne faut pas oublier d'agir. Élevons nos âmes à Dieu , inspirons-nous de sa perfection infinie dans la recherche de la vérité, et dans la pratique du bien ; voilà

la prière, et à cette prière-là, nous semble-t-il, les libres penseurs pourraient joindre leur voix. Le christianisme a institué des sacrements, comme moyens de salut : moyens surnaturels, comme le salut est une béatitude surnaturelle. Ces voies imaginaires, pour atteindre un but imaginaire, ont encore contribué à éloigner les libres penseurs de l'Église ; il leur répugne même d'entrer dans un temple protestant où l'on baptise et où Ton communie, bien que le protestantisme avancé n'attache plus à ces actes la si-gnification superstitieuse que le catholicisme y met. Parker a aussi ses sacrements ; ils doivent être du goût des libres penseurs, car its consistent à paaser sa vie en faisant le bien : les œuvres de bienfaisance, les établissements d'instruction et d'éducation, voilà les sacrements de la religion de Tavenir. Est-ce qu'une Église bfttie sur de pareils fondements effraiera encore les libres penseurs (1) ?

Ou diront-ils avec les orthodoxes que ce ne sera plus une Église, que la prétendue religion que l'on y pratiquera ne sera plus une religion? Non, cène sera plus une Église catholique, luthérienne, calviniste, car l'on n'y communiera plus à la façon de Calvin, de Luther ou des saints du moyen âge; et la religion aussi sera entièrement transformée. Que les partisans du passé crient à la ruine de la religion, cela, se comprend , puisque pour eux la religion est immuable et se confond avec des observances traditionnelles. Mais les libres penseurs repousseront-ils une religion parce qu'elle est progressive? Eux ne peuvent pas dire que la religion est immuable, car ils respectent le sentiment religieux jusque dans le fétichisme, parce qu'ils y voient un premier élan vers le Dieu-Esprit. Ils applaudissent au polythéisme, comme à un progrès, de même que l'esclavage grec et romain est un progrès, «n comparaison des castes de l'Inde. Ils n'ont plus les préjugés des incrédules contre la race juive, et ils reconnaissent volontiers la grandeur de Moïse. Ils célèbrent à l'envi l'incomparable révélateur qui vint accomplir la loi et les prophètes. Pourquoi s'arrêtent-ils là? Si le christianisme a transformé le mosaïsme, et s'il s'est assimilé la gentilité, pourquoi cette révolution religieuse ne se continuerait^elle pas au sein de la chrétienté? Ce qui s'est fait,

(i) Paricery le Vrai idéal de TÉglise chréUenne. (Sœmmlliche Werke, U II, pag. 47.)

SSi LA RELIGION DE l'aVENIR.

peut se faire encore. Il y a plus. Nous avons vu une de ces révolutions religieuses, il y trois siècles. Dira-t*on qae ce que Luther et Calvin ont fait, personne ne peut plus le faire à présent? Si les libres penseurs y regardaient de près, ils s'apercevraient que la révolution s'accomplit sous leurs yeux. L'étude de l'histoire leur a appris que lajréforme précéda les réformateurs, de môme que la révolution était faite dans les idées, avant d'éclater comme la foudre en 89. Il en est de môme de la révolution religieuse que nous appelons la religion de l'avenir. La religion est une chose intime, la plus intime de toutes, elle se passe dans la conscience, c'est un dialogue entre l'homme et Dieu. A mesure que les sentiments et les idées se modifient, le langage que l'homme tient à Dieu Change aussi. La religion se transforme insensiblement, et pour ainsi dire en secret, bien' que ^'édifice extérieur de l'Église reste debout. Quand tout est mûr pour une révolution, elle se produit, en apparence subitement, mais les observateurs attentifs savent qu'elle était déjà accomplie^dans le domaine de la conscience; les révolutionnaires ne font que lui prêter leur nom et leur audace.

Nous sommes en plein dans une de cespériodes de transformation ; et tous les signes du temps annoncent que la révolution sera plus profonde que celle du seizième siècle, plus radicale môme que celle que Jésus-Christ a inaugurée. Le protestantisme ne fut qu'un petit commencement dans la voie de la réformation , il resta à moitié catholique et aujourd'hui encore il a bien de la peine à briser les fers qui l'enchaînent au passé. Cependant tous ces fers doivent tomber. Cela ne suffit point; ce n'est encore qu'un travail de destruction; or, dans le domaine de la religion plus encore que dans celui de l'État , on ne démolit qu'à la condition de reconstruire. Ce travail de reconstruire dépassera le christianisme primitif, même celui de]Jésus-Christ (1). Nous ne parlons pas des préjugés, des superstitions que Jésus tenait de sa race et de son siècle, le temps en a fait justice. Personne ne croit plus au messianisme, et avec la meilleure volonté, il est difficile de croire à la fin prochaine du monde annoncée comme instante il y a deux mille ans. Le surnaturel s'en va à grands pas, bientôt les enfants n'y croiront plus. Là ne s'arrêtera pas la transformation du chris-

(I) Parker, de la Foi de rÉglise. (Sœmmtliche Werke, t. IV, pag. i3S et satv.)

LE DOGMB. 565

tianisme. Jésus dit que son royaume n'est point de ce monde ; c'était exclure de la religion tout Tordre civil et politique. En effet, en dépit de la bonne nouvelle^ tes vices de l'ancienne société se perpétuèrent. Six siècles après que Jésus avait prêché l'égalité des hommes, un empereur chrétien, dans un code destiné à régir le monde chrétien, plaça encore les esclaves sur la môme ligne que les bœufs et les chevaux. Eh bien, aujourd'hui nous pensons que si la religion doit transformer les individus, elle est appelée par cela même à transformer la société. Voilà un immense champ ouvert à la religion de l'avenir, une carrière sans fin, comme celle du perfectionnement individuel.

Ce n'est pas tout; l'idéal chrétien, même en ce qui concerne l'individu, doit changer. Sur ce point encore Parker parle en libre penseur. On traiterait de niais celui qui voudrait faire aujourd'hui de l'agriculture à la façon des Juifs ou des païens contemporains de Jésus. Nos sentiments et nos idées sont bien plus bouleversés que la science agricole. Comment se pourrait-il que notre idéal de la vie fût resté le même? Si nous en jugeons par les Évangiles, Jésus n'avait pas le sentiment de la famille « et ses disciples ont encore exagéré ce défaut. On sait les excès auxquels a conduit l'exalta-» tiqn de la virginité dans le sein de l'Église catholique. Ce vice do christianisme traditionnel tient à une erreur qui plonge ses racines jusque dans la plus haute antiquité. La femme n*est pas l'égale de l'homme, c'est un instrument de jouissance ou de production. On prétend que le christianisme a relevé la femme de cette déchéance. La vérité est que la Bible consacre l'infériorité radicale de la femme, car Dieu la créa, après avoir créé l'homme, et d'une côte surnuméraire, comme le dit Bossuet, non sans dédain. Quant à Jésus, sa naissance et sa virginité témoignent contre le mariage ; ses disciples et les Pères de l'Église lui sont plus hostiles encore. D'où vient cette inégalité native de la femme? Cest que la force règne dans l'antiquité, et jMque dans le sein du christianisme. Quel nom les chrétiens donnent-ils de préférence à Dieu? Ils l'appellent Tout-Puissant, comme pour témoigner que c'est la puissance qu'ils adorent. C*est aussi la force, dans la personne dé l'homme, qui opprime, qui méprise la faiblesse de la femme. Hais si ta femme est faible de corps , parfois de raison , elle l'emporte sur l'homme par le sentiment, par le cœur, par le dévoAment, l'ab-

566 LA RELIGION DB l'aVENIR.

négation, le sacrifice. C'est dire que Tbomme et la femme se complètent l'un l'autre , et que le mariage est l'union des âmes bien plus que celle des corps. Tel est l'idéal des modernes. N'est-il pas supérieur à celui du Christ (1) ?

Le mépris pour la femme, le peu de respect pour le mariage, l'exaltation de la virginité tiennent encore à un autre vice du christianisme. Nous avons souvent parlé dans ces Études du spiritualisme excessif de l'Évangile. Les protestants, même avancés, nient, ou ils éludent le débat. Parker est plus franc, parce qu'il est entièrement affranchi des préjugés chrétiens. Il avoue que le christianisme réprouve le corps, qu'il voudrait l'anéantir, s'il le pouvait. La réaction matérialiste qui se fait dans les temps modernes, et qui parle de réhabiliter la matière, est un autre excès, car elle nie l'âme et voudrait l'éliminer. Il faut dire avec les matérialistes, pour mieux dire avec la philosophie, que le corps est saint parce qu'il vient de Dieu, mais il ne doit être considéré que comme moyen, non comme but. Ce n'est qu'en donnant satisfaction à tous les besoins de notre nature que la religion de l'avenir évitera recueil du spiritualisme évangélique, tout ensemble et la pourriture du matérialisme contemporain. Il y a là le germe d'une conception de la vie, bien différente de l'idéal chrétien, et qui lui est supérieur, parce qu'elle est l'expression de la réalité des choses, tandis que les doctrines contraires méconnaissent l'un ou l'autre élément de la nature humaine (2).

Ces larges aspirations ne sont pas particulières aux unitairiens. Elles sont entrées dans la conscience générale du protestantisme. Nous en citerons quelques témoignages. Les libres penseurs et les libéraux, en général, ne lisent guère les écrits des protestants» leurs journaux, leurs revues ; la faute en est aux réformés autant qu'aux libres penseurs. Ceux-ci, sortis du catholicisme, n'aiment point l'esprit sectaire du protestantisme ofiBciel, et ils ont raison;

(1) Parker, du Théisme pratique, comme principe de la morale. (Ssmmtiicbe WerJLe, t. IV, pag. 256-i58.)

(2) Idem, ibid,, t. IV, pag. 39(KS5i.

mais ils ne se doutent point que les protestants modernes, ou libéraux, se sont complètement affranchis de cette étroitesse. Ce qui leur manque, c'est le talent de la forme, c'est la chaleur, la vie; voilà pourquoi ils trouvent peu de lecteurs, et tout aussi peu d'auditeurs. Â notre avis, cela tient à ce qu'ils n'ont pas de croyances arrêtées sur la destinée humaine. Ils n'ont rien de nouveau à dire aux hommes; voilà pourquoi les hommes ne les écoutent point, et c'est aussi la raison de leur sécheresse, de leur froideur, aussi glaciales que les murs nus de leurs temples. Toutefois, il faut leur rendre une justice, c'est que leur point de vue est infiniment plus large que celui des orthodoxes : c'est la manière de voir et de sentir des libres penseurs. Ceux qui procèdent de la philosophie, aiment à se rattacher à tout le passé de l'humanité; ils se plaisent aux belles pensées, qu'ils les trouvent chez le Bouddha ou chez le Christ, dans l'Évangile ou dans les livres sacrés de la Chine. Écoutons le Disciple de Jésus-Christ; la Revue du protestantisme tient le langage des philosophes.

Ce qui égare les écrivains chrétiens, et les rend injustes envers l'antiquité, et envers tout ce qui n'est point chrétien, c'est le préjugé de la vérité absolue, révélée par Dieu à Jésus-Christ. Les protestants libéraux n'ont plus l'orgueil de la révélation surnaturelle. Ils disent que la religion chrétienne ne se distingue des autres que par un degré plus élevé de pureté, de vérité, de spiritualité, mais qu'elle n'a pas une origine essentiellement différente. Il ne faut donc pas opposer le christianisme, comme venant du ciel, aux autres religions qui viendraient de la terre. Toutes sont humaines et divines à. des degrés divers, mais au même titre. Est-ce que toutes ne viennent pas de Dieu? et est-ce qu'elles n'y conduisent pas toutes? Toutes aussi sont humaines, c'est à dire jaillissent de l'esprit humain, et sont des produits de l'activité humaine.

11 n'y a pas de religion révélée, dans le sens traditionnel du mot. Aucune, le christianisme non plus que les autres, ne descend du ciel toute faite, aucune n'est surnaturelle. Est-ce à dire qu'il n'y ait plus de révélation? Les orthodoxes le prétendent, et ils accusent les libéraux de rompre le lien entre l'homme et Dieu. Il n'en est rien ; au contraire, la révélation prend la signification véritable, celle qu'elle aurait toujours dû avoir, parce que c'est la seule

«68 L\ RELIGION DR i/aVBNIR.

qui corresponde à la nature de la vérité morale : « La révélation», dit un pasteur réformé, est l'intuition des choses invisibles, la vue immédiate des faits qui appartiennent au inonde spirituel et qui échappent à tout autre moyen de connaissance ; ou, si Ton veut,, c'est le rayonnement de Dieu dans Vime. Elle ne consiste- pas dans la découverte de choses. naturellement inaccessibles à l'homme; ce qu'elle découvre, est en nous, seulement nous ne Tapercevions pas. Tout à coup le voile s'est déchiré dans l'âme d'un homme; il a vu clair en lui-même, une vérité ignorée des autres s'est révélée à lui, et, une fois connue, est devenue bien vite évidente pour tous. Tiar, on Ta trop oublié, le caractère de la révélation, ce n'est pas le mystère, c'est l'évidence. Au lieu de réclamer un secours surnaturel, elle ne fait appel qu'à la nature humaine, elle prétend se faire aceepter immédiatement de tout homme. Comme la lumière s'impose à qui a des yeux, elle s'impose à qui possède une âme (1). » Telles sont les vérités enseignées par la religion naturelte. Dieu,, l'immortalité de l'ftme; elles ne se démontrent point, elles se ré^ vêlent, c'est Dieu qui réellement les communique à l'homme, non par une voie surnaturelle, mais par sa conscience. Telles sont en^ core les vérités révélées par Jésus-Christ sur les rapports entre l'homme et Dieu. Les libres penseurs les acceptent, parce que la raison les accepte, tout en n'ayant pas la prétention d'en donner une démonstration mathématique. Est-ce que le fait d'une révélation surnaturelle leur donnerait plus d'autorité? C'est le moyen, au contraire, d'en affaiblir l'influence; car le surnaturel doit être prouvé, et comme la preuve n'en peut être faite, il arrive que les hommes rejettent même ce qu'il y a de vrai dans la religion dite révélée, avec la prétendue révélation.

Nous avons convié les libéraux à confler l'éducation. reUgieuse de leurs enfants à l'Église protestante. S'ils voulaient seulement consacrer deux heures d'étude à la comparaison d'un catéchisme catholique et d'un catéchisme protestant, ils n'hésiteraient plus. FaciIitons>-leur ce travail, en citant quelques lignes du Manuel d^instruciion religieuse de M. Réville. Qu'est-ce qui nous blesse le plus dans le catholicisme? C'est la prétention d'une révélation di-

(i) Ooy^ l'Orthodoxie et ie LUwraliime. (Le Disciple de Jésu^Christ, ref aie du proteslantisme aa dix-neuvième siècle, 186!^, 1. 1, pag. 498.)

vine. Elle enlève toute liberté à Thomme, et donne à FÉglise, organe de la vérité révélée, une autorité qui ne laisse pas la moindre indépendance ni aux individus ni aux nations. Est-ce dans ces principes de servitude intellectuelle et politique que les libéraux veulent faire élever leurs enfants? Qu'ils écoutent un instant le pasteur de Rotterdam : « La religion pure ne devait pas êlre imposée à rhumanité. Une religion imposée n'est pas une vraie religion, puisqu'elle ne repose pas surTassentiment libre de ceux qui la professent. Don par excellence de Dieu, la religion pure devait sortir des entrailles mêmes de l'humanité dirigée par l'Esprit divin. Cest pourquoi Inhumanité, dans son développement séculaire, devait traverser toutes \es phases de la pensée religieuse, depuis le naturalisme le plus enfantin, avant d'arriver à la vérité définitive (1). »

En quel sens le christianisme est-il la religion définitive? Les libres penseurs n'aiment point ce mot, parce qu'il leur rappelle des prétentions de domination qui leur sont souverainement antipathiques. Qu'ils metlent en regard de ce que dit le catéchisme romain, ce que M. Réville dit du christianisme : « Il révèle son caractère de religion définitive et pure, parce qu'il est en luimême spirituel, iiUérieur, moral, universel, susceptible d'applications indéfiîiies et d*uti développement illimité sur sa base originelle. » Est-ce que le catholicisme est une religion spirituelle? Chose singulière ! L'Église romaine a toujours revendiqué le pouvoir spirituel, et il n'y a point de religion qui respecte moins l'esprit. Tout est mystère dans ses dogmes, c'est à dire que l'esprit n'y peut rien eoucevoir, et superstition dans ses pratiques, les sacrements n'agissant que par une espèce de magie, sans le concours de l'esprit. Le catéchisme protestant dit que la religion spirituelle est celle qui nous met en communion avec Dieu pur esprit. Donc, il en faut bannir toute idée d'efficace magique, mécanique, irrationnelle, les actes, les formules, les absolutions sacerdotales. Lequel des deux catéchismes est dans le vrai, au point de vue du libéralisme? Les libéraux préfèrent-ils une religion qui consiste en amulettes, en pèlerinages, en reliques, en miracles? ou une religion intérieure qui est avant tout chose de l'àme, présente au

(1) RévUle, Manuel dMD»tiiictieQ religieuse, pag. 900.

570 LA RELIGION DE L'aVENIR.

cœur et h la conscience? Laquelle vaut mieux pour moraliser Tenfance et la jeunesse, celle qui attache une vertu surnaturelle à un chifTon de drap, béni par le prêtre, ou celle qui demande la pureté de cœur?

Le catholicisme se vante de son universalité. JusquMci ce n*est qu'une prétention, et si la prétention est resiée à l'état d'utopie depuis deux mille ans, malgré d'héroïques efforts, il y a grande probabilité que l'Église ne gagnera pas dans l'avenir ce qu'elle n'a pu conquérir dans le passé, alors que la foi était dans toute sa ferveur. Pourquoi les conquêtes du catholicisme s'arrêtent-elles? pourquoi perd-il les esprits libres? Parce qu'il est réellement une secte, une secte judaïque; pour s'y convertir, il faut croire des faits qui se sont passés, il y a deux mille ans, dans la Judée; il faut croire que Dieu a donné à un homme empire sur toutes les consciences. La religion de l'avenir sera la religion universelle, parce qu'elle procède de l'humanité, elle s'adresse à l'Aomme, en général, à tous ceux qui ont la nature humaine en partage. Elle sera encore la religion universelle en ce sens, qu'elle sanctifie tous les actes de la vie humaine, la science aussi bien que l'étude de Dieu ; elle n*a pas moins de respect pour l'industrie et le commerce que pour la théologie ; mais aussi elle cherche à purifier toutes les sphères de l'activité, en les rapportant à un but supérieur. Enfin, et ceci est un point décisif pour les libres penseurs, la religion de l'avenir arbore le drapeau du progrès, elle est progressive par essence, sans cesser d'être chrétienne. Est-ce que Jésus n'a pas prononcé cette parole profonde, véritable parole de vie, parce qu'elle doit inspirer notre vie jusque dans l'éternité : « Soyez parfaits comme votre Père dans les cieux? » Le christianisme nous ouvre donc une carrière de progrès sans fin. Puisque rhomme doit s'élever vers Dieu, par un progrès constant et sans terme, il est évident que la religion est progressive de son essence. Elle ne donne jamais à l'homme la vérité absolue, c'est à dire toute la vérité, toute la sainteté; il suffit qu'à toute époque de l'humanité, à tout âge de l'homme, elle lui enseigne la voie par laquelle on arrive à la connaissance de la vérité, et qu'elle lui fasse un devoir de pratiquer la sainteté, en s'élevant vers Dieu (1).

(4) Béville, Manuel dMnsfruction religieuse, pag. 904,905.

Si la religion est progressive, si le christianisme est cette religion progressive, il est évident que la religion du dix-neuvième siècle ne peut plus être le christianisme traditionnel. Quelles seront donc les nouvelles croyances? Ici nous mettons le pied sur un terrain peu favorable au protestantisme libéral; il ne veut pas de dogme, il faudrait donc dire qu'il n'a point de croyances. En réalité, il en a, mais à l'état de foi purement individuelle; cette foi s'étend de jour en jour, sans que l'on puisse affirmer jusqu'ici que le travail est achevé. Il est vrai que la religion est un sentiment individuel par essence, mais elle doit aussi devenir un lien entre les hommes et les peuples; ce qui suppose une doctrine commune. Tant qu'il n'y a point de foi formulée, il n'y a point de religion. Voilà pourquoi nous parlons de religion de l'avenir. Toutefois c'est un avenir que nous commençons à entrevoir, comme on voit l'aurore précéder les premiers rayons du soleil. Les croyances futures existent dès maintenant, elles se forment par le travail intérieur de la conscience qui ne cesse jamais. Il se produit sous nos yeux un fait des plus remarquables, un des grands signes du temps. C'est que les hommes religieux de tous les pays s'entendent sur leur foi, sans que l'on puisse dire que l'un tienne sa religion de l'autre. Nous avons plus d'une fois éprouvé le bonheur <le voir nos convictions partagées par des amis inconnus. Le nombre de ceux qui pensent de même sur Dieu, sur l'homme, sur notre destinée, va tous les jours en s'augmentant. Bientôt l'accord se révélera. Alors il suffira d'une voix puissante pour unir ces éléments épars en un corps nouveau. Quand le moment sera venu, cette voix ne fera pas défaut à l'humanité.

§ 2. GonoeptlcMi de Dieu

N^ 1. Le déisme

Les païens accusaient les chrétiens d'être athées, et les chrétiens l'étaient réellement, au point de vue du paganisme, puisqu'ils refusaient d'adorer les dieux de l'Olympe. Jésus-Christ et. ses apôtres prêchèrent un Dieu nouveau. Pour les Gentils, l'innovation

57t LA REUGION DE L*AYEN1R.

était évideate, puisque le Dieu des chrétiens est un Dieu unique,, le même pour tous les peuples. C'était même une nouveauté pour les Juifs. Caria race élue allait faire place à l'humanité. En ce sens» il n*est pas exact de dire que Jésus ne prêcha aucun dogme. Les dogmes qu'on lui attribue, la trinité, qui implique )a divinité du Fils de Dieu, le péché originel, qui justifie et nécessite rincarnation, n'ont rien de commun, il est vrai, avec l'Évangile. Mais le Dieu unique, universel, notre Père dans les cieux, le Dieu qui est amour, et dont la Providence embrasse la moindre de ses créatures, le passereau, aussi bien que l'enfant qui vient de naître, ce Dieu-là était un Dieu nouveau.* Et c'est parce que Jésus prêcha ce Dieu nouveau, quMl eut la gloire d'établir une religion nouvelle.

De nos jours on entend les mêmes imputations dans la bouche des orthodoxes contre les novateurs; ils les accusent sinon d*atliéisme, du moins de déisme ou de panthéisme, et à en croire les partisans du passé, les déistes et les panthéistes ne vaudraient guère mieux que les athées. Ce fait mérite notre attention : n'est-ce pas une preuve que la conception de Dieu se modifie, comme elle se modifia après la prédication de la bonne nouvelle? Qu'une transformation s'opère, cela est évident. Mais cette transformation estelle nécessaire? est-ce un progrès dans le développement religieux de l'humanité? conduira-t-il aune nouvelle religion ? C'est notre conviction. Nous n'avons pas pour la théologie le dédain des incrédules ni l'indifférence des protestants libéraux. A notre avis» il n'y a point de religion sans une doctrine sur Dieu et sur rhomme. S'il doit y avoir une religion nouvelle, un christianisme nouveau, il faut une conception de Dieu qui ne soit pas celle du christianisme traditionnel, sinon une nouvelle religion n'aurait pas de raison d'être, pas même une réformation. Les protestants avancés ont tort de ne pas proclamer ouvertement cette nécessité» Après tout, leur manière de penser n'est plus celle des orthodoxes ; pourquoi ne pas le dire tout haut? pourquoi ne pas changer l'accusation en un titre de gloire, du moins en une grande ambition?

Il y a une conception de Dieu qui s'est développée dans le monde philosophique, par opposition au christianisme traditionnel ; on l'appelle le déisme. Le mot est vague et s'applique à des

doctrines et à des religions bien différentes. On peut dire que la religion de Moïse est le déisme; et puisque Jésus est venu accomplir la loi et non Tabolir, n^est on pas en droit d'affirmer que Jésus-Christ aussi est un déiste? Quant au mahométisme, il n*y a pas à en douter; c'est par excellence la religion du Dieu un de Moïse, mais étendue à tous les hommes, à toutes les races. Le christianisme ne s'en tint pas à la conception d'un Dieu, notre Père. Il transforma Jésus en une personne divine, et il en imagina encore une troisième : l'Esprit divin avec les deux autres, le Père et le Fils, forment la Trinité. C'est le mystère fondamental du christianisme. Par cela seul que c'est nn mystère, on ne peut pas dire que ce soit une doctrine, caria doctrine s'adresse à la raison, et le mystère est au dessus de la raison. En réalité le dogme de la Trinité n'avait pas pour but de révéler aux hommes une vérité quelconque sur Dieu. Il s'agissait de faire de Jésus-Christ le Verbe de Dieu» par suite le Fils de Dieu, incarné dans le sein d'une Vierge, et venu pour sauver le genre humain de la mort éternelle qu'il avait encourue par le péché d'Adam. La philosophie ne pouvait accepter cette conception. Elle ne connaît pas de surnaturel, elle ignore l'action miraculeuse de Dieu dans Funivers; les lois qu'elle constate sont des lois générales, immuables, sans exception aucune. Les philosophes, ennemis du christianisme, maintiennent cependant l'idée de Dieu, mais ce Dieu n'intervient dans le monde que .comme législateur, tout au plus comme juge. Quant au monde et aux hommes, ils sont régis par des lois universelles, lesquelles rendent l'action de Dieu inutile. Ainsi plus de grâce, plus de gouvernement providentiel de l'humanité, plus de présence de Dieu dans la nature ; la raison suffit à l'individu pour se conduire, les causes secondes expliquent les destinées des peuples, et la nature n'a pas besoin d'un Dieu qui produise les phénomènes physiques; elle suit le mouvement invariable qui lui a été imprimé dès l'originje des choses. C'est cette doctrine que l'on appelle à proprement parler le déisme.

Le déisme a conservé peu de partisans, ce n'est pas là qu'aboutit le courant philosophique : il conduit, dans ses excès, soit au panthéisme, soit au matérialisme. Quelle sera donc la position de ceux qui repoussent l'erreur des matérialistes et des panthéistes, et qui ne se contentent pas d'un Dieu législateur et juge? Nous

dirons plus loin quelle est la doctrine qui tend à dominer daiis le inonde philosophique et religieux : on l'appelle immanence^ elle est suspecte de panthéisme. Pour le moment nous allons écouter les reproches que TËglise adresse aux libres penseurs qui, tout «n répudiant le Dieu des déistes, repoussent aussi le Dieu du catholicisme. Ils ont beau répudier l'héritage de la philosophie du dix-huitième siècle, en tant qu'elle bannit Dieu de l'homme et du monde, les catholiques s'obstinent à leur imputer les erreurs du déisme. On est déiste à leurs yeux, par cela seul que Ton ne croit pas à la divinité de Jésus-Christ, à son incarnation, à ses miracles, par cela seul que l'on ne croit pas à l'action miraculeuse de la grâce et des sacrements , ce qui pour eux est presque synonyme d'athéisme. Écoutons un des apologistes les plus modérés de la religion catholique, monseigneur Laforôt.

Il y a, dit-il, dans le rationalisme une secrète et profonde antipathie contre Dieu. Les rationalistes n'aiment point Dieu, ils en ont peur; voilà la source véritable de toutes les déclamations, souvent si peu philosophiques contre l'ordre religieux et surnaturel. Aussi voyez avec quel soin tous les rationalistes, ceux mêmes qui admettent avec nous l'existence d'un Dieu personnel et créateur du monde, cherchent à l'écarter le plus possible du domaine de la création ; voyez comme ils s'ingénient à faire à Dieu la part la plus petite possible, comme enfin ils cherchent à se passer de lui. Le Dieu qu'ils proclament n'exerce presque aucune action sur l'univers, il est étranger à la vie de l'humanité; la vérité et l'erreur, le bien et le mal, le bonheur et le malheur de l'homme le trouvent indifférent. C'est assez pour lui d'avoir produit le monde; désormais il n'a plus à s'occuper de rien, tout doit marcher de soi-même et il faut que chaque créature se suffise. Semblable aux rois fainéants, le Dieu du rationalisme est relégué, loin de son ouvrage, sur un trône solitaire où il demeure éternellement plongé dans les délices d'une immobilité à laquelle rien ne l'arrachera plus. Autant vaudrait nier Dieu que d'en admettre un à qui l'on défende d'agir. Monseigneur Laforêt cite avec grand éloge les paroles de M. Guizot que nous allons transcrire : « La question est entre ceux qui admettent un ordre surnaturel et ceux qui le nient. D'un côté les rationalistes, incrédules, panthéistes, sceptiques de toute sorte; de l'autre, les chrétiens. Parmi les

premiers, les meilleurs laissent subsister dans le monde et dans Vkme humaine la statue de Dieu, mais la statue seulement, une image, un marbre. Dieu lui-même n'y est plus. Les chrétiens seuls ont le Dieu vivant. » Voilà la vérité. Les meilleurs d'entre les rationalistes ne conservent que la statue de Dieu, un Dieu sans vie, puisqu'ils lui refusent à peu près toute action et sur le monde en général et sur l'homme en particulier (1).

Monseigneur Laforêt veut bien nous ranger parmi les meilleurs rationalistes. Mais il faut qu'il ait lu nos Études à travers un singulier prisme, pour oser affirmer que, dans notre opinion. Dieu est tenu soigneusement à l'écart, que l'homme seul fait tout, que sonactionexplique tout. Puis il s'écrie : «Que les idées du rationalisme sont étroites et quelle étrange philosophie de l'histoire est la sienne ! Après avoir jeté l'homme sur cette terre, il n'a plus nul souci de sa destinée, il l'abandonne aux hasards de la fortune, et quoi qu'il arrive désormais, il ne se montre plus, ne fait plus entendre sa voix, et n'entretient plus aucune relation visible avec sa créature de prédilection. Qu'est-ce qu'un Dieu pareil, et n'est-ce pas le plus odieux des blasphèmes que de donner le nom du Dieu vivant à cette idole plus vaine que les idoles du paganisme (2)! »

A notre tour nous dirons : quel étrange aveuglement que celui des hommes du passé! Nous n'avons pas à prendre la défense du déisme de Voltaire, puisque cette doctrine n'est point la nôtre. Mais ce déisme même est altéré, calomnié par les apologistes catholiques. Quoi! le Dieu législateur et juge est une statue! Une statue pouvait-elle créer l'univers et lui donner les lois admirables qui le régissent? Voltaire ne se lasse point de défendre l'idée de justice divine contre les matérialistes de son temps (3); et pour avoir sauvé l'idée de Dieu, du naufrage qui menaçait d'engloutir toutes les croyances spiritualistes, on l'accuse d'un horrible blasphème, on dit que le Dieu qui jugera les hommes est une idole plus vaine que les idoles du paganisme! Tous ces gros mots, toute cette colère viennent de ce que les philosophes ne croient pas à l'incarnation ! Un Dieu qui n'a pas vécu au milieu de nous n'est

(1) Lafbrêt, les Dogmes catholiques, exposés, prouvés et vengés des attaques de Thérésieet de rincrédulité, 1. 1, pag. 542-34i.

(2) fdem,ibid, t. II, pag.235,S56.

CD Voypz mon Etude sur la philosophie du dix- huitième siècle. ,

^576 LA RELIGlCm DE l'aVBMR.

pas ua Dieu vivant ! Il faut que les catholiques touchent leur Dieu» il faut qu'ils le voient des yeux du corps, il faut qu'ils le mangent, pour que Dieu soit un Dieu vivant ! Les merveilles de la création ne suffisent pas pour qu'ils y sentent la main de Dieu, il Tant qu'il prenne corps dans le sein d'une vierge et qu'il passe sa vie à chasser les démons, pour qu'ils l'adorent !

Si le déisme de Voltaire est incomplet, à qui la faute? S'il n'admet point la grâce, c'est à dire raction incessante de Dieu sur rame humaine, n'est-ce pas parce que le catholicisme faisait de la grâce un miracle, et que ce miracle servait à sauver un petrt nombre d'élus, tandis que l'immense majorité des hommes étaient voués aux feux éternels de l'enfer? Si Voltaire cherche à diminu^er l'action de Dieu sur le monde et les hommes, en la limitant à des lois générales, n'est-ce pas parce que l'action particulière que les catholiques lui attribuent est une violation des lois que Dieu a données à la création ? Pouvait-il croire que Dieu qui est tout sagesse, établît des lois, puis, qu'il les* corrige par des exceptions, parce que ses lois se trouvent insuffisantes? Le Dieu de Voltaire est en définitive le Dieu des chrétiens, au miracle près. Or, le miracle s*en va, il faut que les apologistes du christianisme en fassent leur deuil. Dès lors, une nouvelle conception de Dieu devient nécessaire. La doctrine de Voltaire n'est que négation, il élimine le miracle, mais quand on rejette l'intervention miraculeuse de Dieu, faut-il rejeter aussi toute action de Dieu sur l'homme et sur le monde?

Voltaire et les déistes l'ont fait, par la haine du miracle, par la craiuteque lesurnaiurel ne revint ; ils préféraient un Dieu n agissant que par des lois générales à un Dieu agissant par des voies surnaturelles. Aujourdliui ce danger n'existe plus. Nous pouvons hardiment admettre une action permanente de Dieu sur Thomme et sur le monde, sans que nous ayons %i redouter l'invasion du miracle. C'est ce que l'auteur de ces Études a fait. Nous maintenons l'idée de la grâce et du gouvernement providentiel, en la dégageant de tout mélange de surnaturel. La grâce n'^st plus le privilège des élus, elle est le lien indissoluble qui attache le Créateur à sa créature, l'inspiration incessante par laquelle il la guide, la relève de ses chutes, la conduit par une éducation progressive au terme de sa destinée. Le gouvernement providentiel est pour les

peuples ce que la grâce est pour les individus. Dieu préside à leur éducation non en arrêtant le cours du soleil, non en Taisant parler une ânesse, mais en conduisant lltumanité vers le but quMl lui a marqué. Il laisse pleine liberté aux hommes et à leurs passions, mais le mal même dans ses mains devient un instrument de perfectionnement (1).

Cependant à entendre moiaseigneur Laforêt, nous serions coupable d'idolâtria et de blasphème; notre Dieu ne serait qu'une statue, un roi fainéant ou une impuissante idole. Quoi ! nous enseignons que la créalion est permanente, que Fhomme ne pourrait pa& être séparé un inslaotdeDien, source de toute vie» sans cesser de; vivre, el roor nous aceusâ: de nier le Dieu vivant! Quoi ! nous eosBîgnons q.«ie Dieu^doAiie à rhomme, par sa gr&ce» le vouloir et le pouvoir, de sorte que les hommes ne veulent et n'agissent que sous l'inspiration de Dieu, et Ton nous accorde de faire de Dieu une statue ! Quoi ! nous enseignons que Dieu dirige les destinées del'bumanité, qu'il inspire lesrévélateurs, ainsi quetousle&grand» génies, ainsi que tout bomme, et on nous accuse de réduire Dieu à. un fétiche ! Nous n'aurions pas pris la peine de relever ces incroyables accusations, si elle» ne s'adressaient qu'à nous. Qu'importe ce que nous pensons? C'est une goutte dans l'Océan. Mais ce que noufi pensons, d'autres le pensent comme nous ; ce n'est pas un rationaliste qui est en cause, c'est le rationalisme, celui que M. Laforét proclame le meilleur. Ne serait-ce pas aussi le plus dangereux pour l'orthodoxie? Le déisme du dernier siècle a perdu tout crédit, les philosophes le repoussent aussi bien que les croyants. Quant au matérialisme, ce n'est pas une doctrine, c'est une maladie de l'esprit humain, et la maladie n'a aucune chance de devenir la conditioa générale de l'humanité. Reste le panthéisme, doctrine des esprits spéculatifs et qui par cela même a'a pas d'avenir, comme croyance religieuse. Toutefois, il faut nous y arrêter ; car le panthéisme a le premier prononcé le mot d'immanence qui joue un si grand rôle dans les débats du protestantisme libéral.

(I) Voyez mes EUtOes «tir ie ahrMiatHsma, sur le c.ithoHot$me »l sur iaphUoso^ pMe du dix^huiUérM siècle.

N^ 3. Le Dieu personnel et le Dieu immanent

Le reproche de déisme fait place à l'accusatioa de paathéisme. Â en croire les orthodoxes, le protestantisme avancé aboutirait fatalement aux erreurs de Spinoza renouvelées par Hegel. Si cela était vrai, il y aurait de quoi désespérer de l'avenir de Thumanité. Le panthéisme maintient Dieu, mais c'est un Dieu qui se confond avec le monde et avec Thumanité. Ce Dieu-là n*est pas celui du Christ, il n'est pas notre Père dans les cieux. De ce Dieu on peut dire qu'il n'est pas un Dieu vivant, car ce n'est qu'une idée, une abstraction. Il ne peut plus être question de grâce, dans le panthéisme, car la grâce suppose une relation entre deux êtres, Dieu et l'homme, et le panthéisme confond tous les êtres en un seul. Par la même raison il ne peut plus s'agir d'un gouvernement providentiel, car la Providence implique un être qui a conscience de lui-même et qui modifie d'autres êtres. Il va sans dire que, dans le panthéisme, l'immortalité individuelle n'a plus de sens, car il n'y a plus d'individus. Retranchez Dieu, retranchez l'individualité humaine, que reste-t-il pour la religion? Les deux termes du rapport qui en fait l'essence étant annulés, on ne peut plus parler de religion, qu'en abusant du mot. Or, à notre avis, et c'est l'avis de tous ceux qui écoutent la voix de la conscience, il n'y a pas de vie sans religion, et il n'y a pas de civilisation sans religion. S'il ne restait à l'humanité que le panthéisme pour s'y appuyer, il faudrait dire que sa dernière heure approche, à moina de croire avec les catholiques, que les peuples reviendront aux autels qu'ils ont désertés, ce qui est une impossibilité tout aussi grande qu'une religion sans Dieu. Jamais question plus grave n'a été agitée : notre vie, notre avenir sont en cause.

Les protestants avancés enseignent que Dieu n'est pas hors du monde, mais dans le monde; c'est ce qu'ils appellent le Dieu immanent. Ainsi formulée, Yimmaneiice ne peut guère être contestée. L'idée d'un Dieu qui est hors du monde appartient à l'enfance du genre humain. Chez les Grecs, les dieux siègent

d*abord sur l'Olympe ; puis ils se retirent dans une région supérieure, un monde qui est au delà du nôtre ; il arrivait aux dieux de quitter leur séjour céleste pour se mêler aux hommes, mais ces apparitions étaient miraculeuses de leur nature. Cette notion du monde et de Dieu subit une révolution par Tavénement du christianisme, mais Dieu fut toujours considéré comme étant quelque part hors du monde. Jésus-Christ lui-même ne dit-il point : Notre Père qui est dans les deux f Dans la croyance générale, la terre formait une plaine immobile, au dessus de laquelle s'élevait le ciel, voûte solide où se meuvent les nuages, le soleil et les étoiles. Au dessus de cette voûte on se figurait un grand espace, un palais splendide^ ob Dieu siégeait sur un tr^ne éclatant, entouré de chœurs d'anges innombrables, chantant éternellement ses louanges. C'était toujours l'Olympe, sauf qu'il n'y avait qu'un Dieu. Encore faudrait-il ajouter une réserve pour les croyances populaires, car la Trinité se décomposait en Dieu le Père, un vieux avec une grande barbe. Dieu le Fils, qui n'était autre que Jésus-Christ et le Saint-Esprit, que l'on aimait à se représenter sous la forme d'un pigeon. Venait ensuite la sainte Vierge, qui est une vraie déesse, enfin le cortège des saints, demi-dieux du paganisme chrétien.

Même en laissant les superstitions populaires de côté, il reste dans le christianisme cette idée que Dieu, quoique étant partout, est hors du monde^ en ce sens qu'il en est essentiellement séparé. C'est lui qui l'a créé, il pouvait aussi ne pas le créer. Il donne des lois à la création, mais il les intervertit quand bon lui semble ; on dirait un monarque absolu qui aime à manifester sa puissance par des coups d'État. Ses rapports avec les hommes comme avec le monde sont miraculeux. Il donne sa grâce à Tun, il la refuse à l'autre. Il arrête le soleil à la demande de Josué pour lui permettre d'exterminer ses ennemis. Cette conception de Dieu tombe avec la croyance du surnaturel. Ou il n'y a pas d'intervention de Dieu dans le monde, ou cette intervention est un fait général, universel, sans exception. Les incrédules, et en un certain sens les déistes, s'en tinrent à la première hypothèse; tous ceux à qui la religion est chère embrassèrent l'autre. Ils disent que Dieu ne peut pas être hors du monde, à moins d'être limité et borné par le monde, ce qui est absurde. Si Dieu est

hors du monde, il n'y a plus d*être universel, absolv, il y a êtres, d*iQégale grandeur, il est vrai, d'inégale puissance, mais eafin il y en a deux, c'est le dualisme. Chose singulière, les orthodoiLes accusent leurs adversaires d'impiété, de sacrilège, et ce sont eux qui diminuent la grandeur de Dieu. Dieu est toutpuissant, disent-ils. Soit. Il peut intervertir les lois de la nature, mais il ne porte pas la nature en lui. Il fait tourner le monde au bout de son doigt, comme dit Goethe, mais le monde lui est hostile, et il le brise. Fort bien, mais si les prétendus miracles ne sont qu'une illusion de la Toi, que deviendra le Dieu toutpuissant? Un roi chassé de son domaine, un roi sans terre» Il deviendra le Dieu des déistes, ou le jouet des incrédules qui se moqueront de lui et de ses miracles. Nous en sommes là.

Une autre conception s'est fait jour dans la philosophie et dans la religion. Spinoza a prononcé le premier le mot d'immunenee. Dieu n'est pas hors du oionde^ il est dans le monde. Cette croyance tend à devenir générale; elle Test au sein du protcs* tantisme avancé. Ceux qui croient que Dieu agit sir tous les hommes, qu'il les inspire tous, croient par cela même que Dieu est en nous, ou que nous vivons en lui; ils croient donc îr l'immanence. Ceux qui disent que Dieu gouverne le monde« le monde moral comme le monde physique, et que cette intervention de la Providence est constante, qu'elle s'exeroe k tous les instants, croient que Dieu vit dans le monde, ou que Le monde vit en Dieu ; ils croient donc à l'immanence. Prenons comme exemple la manifestation la plus considérable de l'action incessante de Dieu, la révélation d'une religion nouvelle. Libres penseurs et protestants libéraux s'accordent à célébrer Jésus comme un prophète inspiré de Dieu. Qu'est-ce à dire? Ils ne croient plus que TEsprit-Saint est descendu sur le Christ, sous la forme d*une colombe; ils doivent donc croire que Dieu vit dans les hommes, et qu'il a donné à Jésus une puissance supérieure à celle qu'il donne aux autres hommes. rTest-ce pas dire qu'il vivait en Jésus-Christ? N*est-ce pas en ce sens que Jésus luimême disait que lui et son Père ne faisaient qu'un? Jésus croyait donc aussi à l'immanence de Dieu. Et saint Paul ne dit-il pas en toutes lettres que nous vivons en Dieu ? C'est la définition de l'immanence : Dieu dans l'ftme, Dieu dans la nature, Dieu dans

l'histoire. Telle est la croyance de nous tous, hommes modernes, que nous en ayons conscience ou non.

Les catholiques protestent, ainsi que les protestants orthodoxes. Ils disent que l'immanence c'est le panthéisme, et que le panthéisme est la négation du Dieu personnel, du Dieu qui est notre Père, du Dieu que nous prions, du Dieu que les chrétiens ont toujours adoré. Il y a dans cette vive protestation une part de vérité. Non, quoi qu'en disent les protestants avancés, le Dieu immanent n'est point le Dieu du christianisme, pas même celui de saint Paul et de Jésus-Christ. Non, le Dieu qui envoie un Messie investi d'une puissance miraculeiise, n'est pas le Dieu immanent^ pas plus que le Dieu qui dicte la Loi sur le mont Sinai; c'est plutôt le Dieu qui est hors du monde que le Dieu qui est dans fe monde. Pourquoi ne pas avouer franchement que l'idée de Dieu se modifie? que la conception du Christ n'est plus la nôtre? Nous comprenons que cet aveu coûte à des chrétiens; nous comprenons la répugnance de ceux dont les sympathies sont pour le passé plutôt que pour l'avenir. Il y a là une crise douloureuse à passer, comme le sont toutes les crises religieuses. Les hommes étaient habitués à adorer un Dieu agissant d'une manière visible et dramatique, tantôt au milieu du tonnerre et des éclairs, tantôt bouleversant toutes les lois de la nature, en ressuscitant les morts, et en ressuscitant lui-même, un Dieu intervenant avec fracas dans les affaires de ce monde. Il y avait là pour les croyants quelque chose de palpable, qui suppléait au vague effrayant que présente l'idée d'un Dieu universel et infini, agissant toujours, mais jamais directement, toujours par des causes secondes. Comment saisir un Être qui ne paraît pas, qui ne parie pas, que l'on ne voit pas agir ? Il faut renoncer au Dieu de nos ancêtres, au Dieu de notre enfance et de notre jeunesse ; il faut renoncer à le voir agir sur un théâtre étroit, à la vérité, mais qui est d'autant plus près de nous, pour le suivre sur un théâtre ' infini, où il semble disparaître, parce qu'il ne se manifeste plus que par des lois constantes. La révolution est profonde, et elle ne se fait pas sans déchirement de cœur (1).

(1) Pêcaut, de rAyenir da protestantisme en France. (Le MsapledeJéSM-Christ, 186S t.l,pag.230,231.)

aSS LA RELIGION OB L AVENIR.

Nous avons un autre aveu à faire. Les catholiques disent que rimmanence est identique avec le panthéisme. Gela n*est points mais il est certain que cette doctrine a un écueil contre lequel des protestants se disant chrétiens ont échoué. Les Amis protestants ont fini par avouer leurs croyances panthéistiques» si cela peut encore s'appeler des croyances (1). Il y a un écrivain célèbre, Strauss, dont la profession de foi est celle de Spinoza et qui se dit néanmoins chrétien. Nous croyons volontiers que parmi les protestants modernes il y en a qui se sont laissé séduire par les spéculations de Hegel ei de Schelling; mats est-ce la faute du protestantisme ou de cette conception de Dieu que l'on appelle immanence? Il y a eu des panthéistes au sein de l'Ëglise catholique» à une époque oii l'on ne s'attendait guère à un mouvement de lihre pensée : les réalistes furent les précurseurs de Spinoza, et ils étaient cependant de très bonne foi catholiques. Gela prouve que le protestantisme et l'immanence sont hors de cause. Il y a des esprits qui aiment â s'absorber dans rÉtre universel, qui n'ont ni le goût, ni le besoin de l'individualité ; ils seront panthéistes, sous l'empire de n'importe quelle religion; seulement, s'ils se disent chrétiens, ils ont tort. C'est ce que fait Strauss ; il prétend que le panthéisme est le dernier mot du christianisme. Écoutons-le un instant.

Dans le berceau de l'humanité, chez les Indiens, chez les Égyptiens, chez les Hébreux et chez les Grecs, les hommes avaient imaginé que, en dehors et au dessus du monde réel, il y avait un autre monde, le monde céleste, monde idéal, monde des dieux, mais ayant cependant une existence très réelle : les dieux n'étaient que des hommes idéalisés. G'est le premier germe de l'identité du divin et de l'humain, le premier germe du panthéisme. Devant Troie, les dieux immortels combattent avec les héros, et sont parfois blessés par eux, Jéhova prend la forme humaine, il dîne avec tel patriarche, il lutte avec un autre. Cependant ce sont là des exceptions, des apparitions. Les dieux se retirent de plus len plus dans un monde invisible. De là le dualisme de la terre et du ciel, et la notion d'un Dieu intervenant dans le monde par des miracles. La révélation chrétienne fait un pas décisif vers le panthéisme. Il

(1). Voyez plas haut, pag. 272 et suit.

LE DOCME. 585

est vrai que Dieu envoie son Fils pour sauver le genre humain de la puissance du démon ; mais aussi ce Dieu devient homme, non plus en apparence, comme les incarnations de l'Inde et de la Grèce : Jésus revôt la nature humaine, il est l'Homme-Dieu. Voilà bien l'identité complète du divin et de Thumain. Strauss avoue que d'après le christianisme historique, cette identité n'existe que dans un seul homme et seulement par voie de miracle; ce qui nous éloigne singulièrement du panthéisme. Mais, dit-il, le principe de l'identité ne doit point s'arrêter à cette première forme, il ira eu se développant. Tout le monde connaît le penseur profond qui le premier a exposé avec une rigueur mathématique la doctrine de l'identité. On a tort d*accuser Spinoza d'athéisme, il a un Dieu, ce Dieu est dans le monde : voilà l'immanence. Spinoza ajoute qu'il est uniquement dans le monde, en sorte que Dieu et le monde sont identiques : voilà le panthéisme. La doctrine de Spinoza est devenue celle de Tesprit moderne, dit Strauss. Gela est vrai de l'immanence, cela est faux pour le panthéisme. Il est plus faux encore que le spinozisme soit une évolution de la doctrine chrétienne. Vainement dit-on que le christianisme unit les deux mondes, que le divin est devenu humain et terrestre, et que le terrestre et l'humain sont devenus divins. Les chrétiens répondront que cela n'est vrai que pour Jésus^Ghrist, et par le plus grand, comme par le plus incompréhensible des miracles. De là on ne conclura certes pas, comme le fait Strauss, que ceux qui étendent ce fait miraculeux à toute l'humanité, sont plus chré* tiens que les chrétiens ; il faut dire, au contraire, qu'ils ont cessé de l'être (1) .

C'est dire que le christianisme des protestants avancés ne sau« rait être le panthéisme comme on le leur reproche. Il peut y avoir des individus coupables, mais la doctrine ne l'est pas. Nous allons entendre la défense des accusés, elle nous paraît péremptoire. Écoutons d'abord les réformés de Hollande. On prétend que l'im-^ manence détruit la notion d'un Dieu personnel, et conduit fatalement au panthéisme. Il faut avant tout s'entendre sur ce que c'est qu'un Dieu personnel. Une chose est évidente, c'est qu'il y a un abîme entre le Dieu du protestantisme avancé et le Dieu de la

(1) SlraitsSy Zwei fri«<Uiche BlBetlei:, Piéfaoe, pag. xvi-xum. *

Bible. Mais ne sont-ce que les protestants qui ont répudié Théritage des patriarches? Qui croit encore que Dieu se promenait dans le paradis terrestre pour prendre le Trais et pour faire la sieste T Qui croit encore que Dieu chercha Adam et lui parla comme un maître irrité à son serviteur? Qui croit encore que Dieu voyant les hommes bâtir la tour de Babel, descendit du ciel, pour regarder ce qu'ils faisaient, et que les trouvant occupés à lui faire la guerre, il confondit les langues afin de rendre toute conspiration impossible? Qui croit encore que Dieu entra avec deux anges sous une forme humaine chez Abraham, qu'il dtna avec lui, et qu'ensuite guidé par le patriarche il se rendit du côté de Sodome, afin de s'assurer par ses propres yeux, si réellement les Sodomites commettaient les abominations qu'on leur imputait? Qui croira que Dieu lutta avec Jacob, et que le duel fut si sérieux que le patriarche se démit la hanche? Qui croira que Dieu parla à Moïse comme il avait fait avec les patriarches, avec cette différence, que le législateur hébreu put seulement voir Dieu par derrière ?

Ce sont les conceptions puériles ou superstitieuses que l'Écriture sainte donne de Dieu qui éloignèrent les hommes du Dieu de ' la Bible. La réaction était inévitable et elle a quelque chose de légitime. Dans le christianisme historique on enseigne que Dieu fit l'homme à son image; on pourrait dire à plus juste titre que les hommes firent Dieu à leur image. Ce qu'il y a d'absolu dans la notion de Dieu, disparaissait. Mais le spinozisme alla d'un excès à un autre. A force de voir l'absolu en Dieu, il nia ce qu'il y a d'individuel dans la création; il ne se borna pas à dire que Dieu est dans ce monde, il confondit Dieu et le monde. Strauss dit aux chrétiens qu'à force de voir les arbres> ils ne voient plus la forêt. On peut rétorquer le reproche contre le spinozisme : à force de voir la forêt il ne voit plus les arbres. Il faut voir les arbres et la forêt, il faut distinguer Dieu et le monde. C'est ce que font, à notre avis, les protestants libéraux, tout en étant partisans de l'immanence.

M. Béville repousse tout ensemble le déisme et le panthéisme. Il ne veut pas du déisme qui sépare Dieu du monde, parce que Dieu mis à côté du monde, hors du monde, n'est plus l'être absolu, et parce que le monde séparé de Dieu, de la cause absolue, est un non-sens. Mais les panthéistes vont plus loin, ils n'admettent pas

qde le monde soit distinct de Dieu, parce que distinguer le monde de Dieu, ce serait limiter Dieu, et que le limiter, c'est le nier. Gela aboutit à dire que Tétre absolu n'existe que dans le monde, que partant il n'a pas conscience de lui-même. Cette unité inconsciente et impersonnelle que les panthéistes qualifient de Dieu, soulève le sentiment chrétien de H. Réville. Ce n'est plus un Dieu adorable, s'écrie-t-il : ce Est-ce que moi, être personnel, doué de conscience et de réflexion, je puis adorer un être aveugle qui, quelque infini qu'il soit, m'est inférieur par cela même? Est-ce qu'un idéal impersonnel peut être mon idéal ? Si j'étais un madrépore ou un oursin, cela pourrait être; mais lorsque j'adore, moi, il faut un être à qui je puisse dire toi. La personnalité de Dieu est un élément essentiel de la religion (1). »

C'est sur la question de la personnalité de Dieu que le débat est engagé entre le protestantisme avancé et le christianisme traditionnel. M. Réville enseigne que Dieu est immanent, et il enseigne aussi qu'il est personnel. N'y a-t-il pas là une contradiction? L'immanence ne détruit-elle pas la personnalité et ne conduit-elle pas nécessairement au panthéisme? Non, répond M. Réville, l'immanence n'est pas le panthéisme. Spinoza dit que tout est Dieu. Nous ne disons pas cela, nous disons que Dieu est en tout, parce que tout est en Dieu. « Il est, il parle dans la pierre qui tombe, obéissant aux lois de la gravitation, dans le nuage du soir qui s'élève au dessus du lac, dans l'éclair qui brille et le tonnerre qui gronde, dans l'éclosion de la graine qui meurt pour revivre et dans le cristal qui se forme aux parois de la grotte inconnue, dans la marche des mondes se croisant dans la profondeur des cieux et dans le coquillage fossile, débris d'une époque de la création. Quelle indescriptible poésie résulte de cette conception de l'univers (2) ! »

La doctrine de l'immanence, continue M. Réville, loin de détruire la religion, comme le disent les orthodoxes, nourrit et élève le sentiment religieux; ce n'est pas seulement une vérité philosophique, elle répond encore à un besoin du cœur. Il ne faut pas perdre de vue que le Dieu personnel de la Bible et

(1) Réville^ Essais de critique religiease, Préface^ pag. xxxi. {% Idem, iMd.y pag. 380.

même de l*Évangile, ea tant qu'on se le figure hors du monde, m parle plus ni à notre intelligence ni à notre âme. Que si l'on 8e lK>rne'à dépouiller cette conception de ce qu'elle a d'enfantin et tle miraculeux, on aboutit au déisme qui laisse le cœur froid, et ne satisfait pas davantage la raison, puisqu'il méconnaît ou ignore le lien qui attache l'homme à Dieu. La conscience humaine ne veut plus d'un être suprême qui n'est qu'un prefmier moteur, une pre^ mière cause donnant l'impulsion, et puis disparaissant du monde. Ge Dieu qui depuis la création n'agit plus, ne satisfait pas notre conscience; nous voulons un Dieu d*aujourd'hui et non d'autrefois, un Dieu qui est tout près de nous, et non un Dieu de très loin. C'est en ce sens que nous adorons un Dieu absolu. Tout est de lui, par lui, en lui, pour lui. L'univers physique et moral est la manifestation de son activité éternelle. C'est cette manifestation permanente de tous les instants qu'il nous faut contempler et connaître pour savoir de Dieu, ce qu'il nous est permis de savoir de lui. Ce travail se fait de nos jours dans tous les domaines de la pensée. Dieu se manifeste dans l'homme et dans le monde. Descendons dans notre conscience, nous le trouverons toujours présent, nous inspirant, nous guidant, nous recevant, nous consolant, à chaque instant de notre existence. Vainement l'athée nierait-il qu'il sent un Dieu en lui, s'il a des yeux et de l'intelligence, il ne peut faire un pas ni dans Thistoire ni dans la nature, sans y découvrir la trace de cet être universel qu'il voudrait bannir de son for intérieur. Dieu dans l'histoire : tel est le dernier résultat de toutes les études historiques. Sans doute, il y a des causes secon- .des qui déterminent les événements ; mais au dessus de ces causes il y a Dieu qui dirige nos destinées. Nous en avons donné bien des preuves dans le cours de ces Études; nous les résumerons ailleurs, pour compléter la démonstration (1). Et la nature qui nous révèle tous les jours un nouveau secret, ne nous révèlet-elle pas en même temps la main de Dieu? Ici encore les causes secondes n'empêchent point l'action de Dieu dans les phénomènes. Pas un oiseau, pas un cheveu^ dit le Christ, ne tombe à terre, saiis la permission de Dieu; cela n'empêche point que l'oiseau et le cheveu ne tombent coifformément aux lois de la pesanteur.

(1) Voyez le dernier volume de mes Btiuies^ la Philosophie de VMstûfrê.

L*hoinme doit son pain à la culture, au soleil, à la terre qui recompense son labeur; cependant nous pouvons dire, en priant avec Jésus, que nous devons notre pain quotidien k Dieu. En un mot la nature et Dieu sont d'accord, parce que Dieu est dans la nature (1).

Nous entendons d*ici les orthodoxes s'écrier que c*est là le panthéisme sous couleur religieuse. En tant que Taccusation s'adresse à M. Réville, elle est fausse. Il a fait à plusieurs reprises sa professiou de foi ; et toujours il s'est prononcé énergiquement pour la personnalité de Dieu. On lit dans son Manuel d^ifistruction religieuse : ce Pour l'homme religieux, Dieu est nécessairement personnel. » Il avoue que la notion de personnalité est empruntée à notre nature finie, et qu'en ce sens elle ne convient point à une nature infinie ; mais il la maintient parce que c'est la plus haute que nous connaissions; nous ne pouvons donc faire autrement que de la reporter sur Dieu. Sans doute Dieu est plus que personnel dans le sens humain de ce mot, c'est à dire, supérieur encore à cet état que nous appelons personnalité, et dont les prérogatives essentielles sont la réflexion, la conscience de soi-même. Mais si Dieu est plus que personnel, dans le sens humain, c'est une raison décisive pour lui maintenir cet attribut, afin que l'on ne soit pas tenté de l'appeler impersonnel, ce qui serait placer Dieu au dessous de l'homme, et le mettre sur la même ligne que les plantes et les pierres (2).

Dans ses Lettres à M. Poulain, M. Réville fait une profession de foi que tout chrétien pourrait signer : « Je crois en Dieu, être parfbit et infini, créateur et conservateur de l'univers, présent partout, éternel, immuable, tout-puissant, sage, saint et bon, dirigeant toutes choses afin de réaliser par elles sa volonté souveraine. Je crois au Père universel, et je dis qu'en vertu de sa perfection absolue, l'homme, dont l'âme est éveillée h la vie spirituelle, se sent obligé et heureux de l'aimer de tout son cœur, de toute son 4me et de toute sa pensée (3). » Il y a eu naguère (4) une scission

(1) Béville, Trois lettres à M. le pasteur Poalaiti, an »iije( de sa Critique de la théologie moderne, pag. il, i7.

(2) Idem, Manuel d'instrnction religieuse, pag. 177.

, (3) Idem, Trois lettres à M. le pasteur Poulain, pag. 58. (i) Écrit en 1866.

588 LA RELIGION DE l'aVENIR.

douloureuse au sein de l'Église réformée de Hollande ; un collègue de H. Réville, un compagnon d*armes, s'est séparé de lui. M. Pierson a abdiqué le ministère saint, qu'il avait rempli avec éclat, emporté par la séduction du panthéisme, peut-être aussi par l'impatience que lui donnait le mouvement libéral, si inconséquent et si timide. M. Réville répondit à M. Pierson. Il reproduit sa profession de foi : « La théologie moderne adore un Dieu infini, toutpuissant, conscient, saint et bon, un Dieu que l'on prie, non pour quMI change, mais pour qu'il nous change, un Dieu-esprit dans la communion duquel notre esprit s'élève, se purifie, se perfectionne, un Dieu en qui l'on vive éternellement, un Dieu qui nous aime et que nous aimons; un Dieu qui dépasse infinement nos conceptions, et dont le nom réveille en nous ces hautes pensées, ces élans mystérieux, ces pressentiments indéfinissables qui sont la part légitime du mysticisme (1). »

Certes, les orthodoxes n'ont rien à condamner dans cette conception de Dieu. Les libres penseurs auraient plutôt le droit de se plaindre, et même les protestants avancés. M. Réville ne prononce pas le mot d'immanent. Cependant, l'immanence est sa conviction la plus profonde. Pourquoi donc hésite-t-il à la formuler dans sa profession de foi? Est-ce pour marquer que rien dans la doctrine des protestants modernes ne s'écarte du christianisme de Jésus- Christ? Maison cherchant à contenter les orthodoxes, on mécontente et on éloigne du protestantisme libéral tous ceux qui sont convaincus que l'identité du christianisme libéral et du christianisme de Jésus est une fiction, tous ceux qui pensent qu'un nouveau christianisme demande une nouvelle conception de Dieu. Cette conception existe dans la conscience moderne, les protestants avancés la proclament dans leurs écrits. Pourquoi donc hésitent-ils à la mettre sur leur drapeau? Nous allons entendre des protestants plus radicaux. Les Suisses ne veulent pas que l'on qualifie Dieu de personnel. Voilà, diront les orthodoxes, les coupables en aveu; voilà à quoi aboutit l'immanence : à un panthéisme véritable, mais qui manque de franchise. Les Suisses brillent par la franchise ; nous allons leur laisser la parole.

(i) Réville, Dotre Foi et notre Droit, réponse à M. Pierson, pag. 19.

Les protestants suisses avouent qu*il y a dans la revendication de la personnalité divine, un instinct légitime, c'est la répudiation du panthéisme ; ils avouent que les partisans du Dieu personnel ont raison de repousser une doctrine qui dépouille Dieu d'une qualité qui lui est essentielle. Dieu cesse d'être Esprit s'il n'a plus conscience de son être. Pourquoi donc les Suisses ne veulent-ils pas de la qualification de personnel î Cest que le mot de personnel fait nattre inévitablement l'idée de qualités matérielles, qui n'appartiennent qu'à un être fini» limité comme Thomme : on abaisse YEsprit absolu pour en faire un être particulier. Il ne s'agit pas ici d'une question de théorie, bien moins encore d'une question de mots. La personnalité de Dieu, c'est la superstition érigée en principe, ou c'est l'erreur du déisme réduite en formule. Il n'y a qu'un moyen d'échapper à l'anthropomorphisme et au déisme, c'est de maintenir rigoureusement la notion de Dieu, comme Esprit absolu (1).

L'anthropomorphisme a un grand danger, il conduit & la superstition la plus puérile : nous en avons cité des traits empruntés aux livres sacrés des chrétiens. Ces égarements éloignent les libres penseurs du christianisme et de toute religion; ils se disent, comme Feuerbach, que non seulement l'homme fait Dieu à son image, mais que l'homme fait Dieu, que Dieu est un être fictif qui doit soi! existence à l'homme. Ainsi superstition et irréligion. Pour éviter ce double écueil, il faut se garder d'attribuer à Dieu toutes les facultés que nous rencontrons chez l'homme, même en les étendant à l'infini, en les rendant illimitées; car Dieu ne serait toujours qu'un homme idéalisé, le Jupiter grec, ou le Dieu-homme du christianisme historique. L'homme a des facultés qui tiennent à sa condition de créature, d'être limité, fini ; qu'on les étende tant que l'on voudra, on aura toujours à côté d'un attribut infini l'idée du fini : ce qui est précisément recueil que nous signalons. Peut-on appliquer à Dieu l'idée de liberté, telle que nous la trouvons chez l'homme? Non, car elle implique que l'homme ne peut

(f) ZeitsUtnmm ausderrefi>rmirtm Kirche der Schtoetz, 1865, pag. il2.

890 LA REUGION DB l'aVENIR.

faire le mal, donc elle tient à son imperfection et quelque parfaite qu'on veuille la supposer, elle restera toujours la marque d'un être imparfait, puisqu'elle suppose la possibilité de Terreur et du mal. Donc la liberté, telle que nous la connaissons, ne convient pas à Dieu. Par la même raison la qualification de personne ne lui convient point. On ne peut transporter à Dieu que ce qui dans l'homme est indépendant de son existence individuelle, c'est à dire ce qui tient à l'être absolu, l'idée d'un être ayant conscience de luimême. Mais la personnalité implique une idée d'imperfection ; on se représente un individu avec ses bonnes et mauvaises qualités, car l'individu a toujours les défauts de ses qualités. Or, Ton doit éloigner de la notion de Dieu, toute expression à laquelle s'attache seulement la possibilité d'une imperfection. Dès lors on ne peut pas dire que Dieu soit une personne, qu'il soit personnel (1).

Il y a un autre écueil dans la notion du Dieu personnel, c'est la fausse notion du déisme, qui en séparant Dieu du monde, le relègue dans un lointain inaccessible, et en fait un roi fainéant, partant inutile. C'est aller au delà du vrai de dire que les philosophes déistes n'admettent Dieu que pour la forme. Voltaire tenait sé*rieusement à l'idée de Dieu, c'est une de ses grandes préoccupations de la sauver contre les attaques des incrédules ses amis. Mais il est certain aussi que ce Dieu ne sufQt point à l'homme religieux. Nous voilà de nouveau entre deux écueils. Les matérialistes diront que le Dieu des déistes est une hypothèse philosophique, une belle hypothèse, mais une hypothèse dont la science peut se passer. Quant aux hommes pour qui Dieu n'est pas une question de science, mais de vie, ils laisseront là le déisme, et rentreront dans le sein de l'Église ; les masses du moins feront ainsi. De là la réaction catholique à laquelle nous assistons après un siècle de déisme philosophique. Dès lors il faut se garder de toute notion de Dieu qui conduit au déisme. Telle est l'idée de personnalité. On a beau faire, cette idée est inséparable de celle d'un être limité, d'un être humain ; Dieu devient l'être suprême, si l'on veut, législateur, créateur même. Mais derrière ces idées se trouvent chez les uns l'indifiérence religieuse, et chez les autres, une tendance à la superstition. Si les partisans du Dieu personnel voulaient être

(I ) Zettstimmm aus der ref&rmirten Kirche âer Senwelz, 48es, pag. 460.

francs, ils avoueraient que la personnalité est pour eux, non une croyance philosophique, non un moyen d'échapper au panthéisme* mais une voie pour maintenir le Dieu du christianisme tradition^ net. Chose singulière! Les orthodoxes s*élèvent avec une sainte indignation contre le déisme des philosophes ; et cependant ils sont déistes & leur façon, déistes superstitieux, comme les philosophes sont des déistes plus ou moins incrédules (1).

Tout ce que les protestants suisses disent du déisme incrédule ou superstitieux est parfaitement juste. Mais il y a un autre écueil dans la mer dangereuse sur laquelle nous voguons, c'est le panthéisme. En refusant de reconnaître à Dieu la personnalité, n'eston pas conduit fatalement à le déclarer impersonnel, ce qui est bien l'erreur des panthéistes puisqu'ils confondent Dieu avec le monde? L'accusation de panthéisme n'a point manqué aux Suisses : elle est devenue aussi banale de nos jours que l'était autrefois celle d'athéisme. Un protestant libéral, chrétien sincère, et par conséquent à l'abri de tout soupçon de panthéisme, s'est chargé de répondre à ces reproches. Les Suisses partent de ce double principe que Dieu est tout ensemble distinct du monde, et immanent dans le monde. En disant qu'il est distinct du monde, ils écartent le panthéisme; en disant qu'il' est immanent dans le monde, ils repoussent d'une part la mythologie chrétienne, et d'autre part le déisme philosophique ou incrédule. N'y a-t-il pas contradiction à dire que Dieu est immanent dans le monde et distinct du monde T Vimmanence ne conduit-elle pas à abolir la distinction? On ne peut nier le danger du panthéisme; voyons comment les Voix du Temps y échappent.

Dieu est distinct dq monde, comme l'esprit est distinct du corps. Mais l'esprit, quoique n'étant pas le corps, se manifeste par le corps. De même Dieu, quoique n'étant pas le monde, se manifeste dans le monde. Dieu sans le monde est une pure abstraction, de même que l'âme sans un corps. Comment connaissons-nous Dieu, si ce n'est par le monde? Que pourrions-nous affirmer de lui, si par hasard le monde était supprimé? N'est-ce pas dans le monde et par lui que l'idée de Dieu se révèle à nous? Dieu est aussi distinct du monde; il est la cause réelle, effective du monde, mais à

(I) Zeltêtimmen aus der refttrmirtm Ktrche der Sehioetz, 1863, pag. 1 13.

aucun moment le monde n*est l'expression pure et complète, la révélation parfaite et définitive de Dieu. Voilà la ligne de séparation entre le spinozisme et Vimmanence. Dans la doctrine de Spinoza, le monde et Dieu se recouvrent comme deux quantités identiques. Les Suisses disent que le monde n*épuise pas Dieu, Dieu reste toujours le but que poursuit le monde. Pour les panthéistes, Dieu est un devenir^ une sorte de germe qui se développe lentement à travers tous les cercles de la création. Pour les protestants, Dieu ne devient pas, il est et il est la cause intelligente de toute la création. Il ne faut donc pas prendre au pied de la lettre la comparaison que Ton fait entre Tâme unie au corps, et Dieu immanent dans le monde. L*esprit de Thomme a pour condition Torganisme au sein duquel il s'éveille et se développe; tandis que l'esprit infini n'a pas la nature pour base, c'est au contraire Dieu qui est la supposition nécessaire de la nature (i).

Ce débat sur la personnalité de Dieu est loin d'épuiser la question que soulèvent les attributs à l'Être absolu. Il faut bien prendre l'homme comme point de comparaison, quand on veut étudier la nature de Dieu, car Thomme seul parmi les êtres que nous connaissons est un esprit, et tient de l'Esprit absolu. Nous avons dit que ce qui caractérise l'homme comme esprit, c'est la conscience qu'il a de son être, ce qui implique l'intelligence, le sentiment. Gela suffit à notre but, car nous voulons seulement marquer le caractère essentiel qui sépare l'immanence du panthéisme. Dès que l'on admet que Dieu est Esprit et qu'il a conscience de luimême, on n'est plus panthéiste. Eh bien, les Suisses déclarent que Dieu est l'Esprit absolu et qu'il a conscience de lui-même. Ici ils entrent en lutte avec le panthéisme. Quoi ! s'écrient-ils, l'homme est Esprit, il a conscience de son être; et le principe éternel dans lequel il a sa racine, sans lequel il n'existerait pas, serait moins que lui ! Le créateur serait inférieur à la créature ! Celui qui nous a donné les yeux, ne verrait point! Celui qui nous a donné les oreilles, n'entendrait point! Quelle présomption, quelle fatuité y aurait-il pour l'homme à dire que c'est lui l'œil de l'univers, que c'est seulement en lui que la puissance aveugle qui crée le monde»

(i) Fontanès, du HouTcment théologiqae dans la Suisse allemande. (RevUts moderiM 1866, t. XXXVI, pag. i90, 491, 485, 496.)

se manifeste! Autant vaudrait dire qu'il n'y avait pas de droit avant que l'homme eût fait des lois, pas de mathématiques avant qu'Archimëde eût tracé des cercles. Est-ce que par hasard, Dieu a attendu la naissance de l'homme, pour donner des lois au monde ? Les corps célestes suivaient leurs voies invariables avant qu'il y eût un homme sur cette terre, avant que notre globe même existât. Il y avait donc un Dieu, avant qu'il y eût des hommes (1).

On se demande pourquoi les Suisses qui repoussent le panthéisme avec tant de force, ne veulent à aucun prix appeler Dieu une personne, alors que de leur propre aveu, la notion d'un Dieu personnel exclut radicalement les erreurs des panthéistes. Nous avons d'avance répondu à la question. Us craignent que le Dieu personnel ne conduise d'une part ^u Dieu-homme, et d'autre part au déisme philosophique ou incrédule. Sur le terrain de la doctrine ils ont raison. Mais la religion n'est pas une question de théorie. La religion, c'est la vie, puisque c'est le lien de l'homme avec Dieu. Ce qu'il y a d'essentiel pour la religion de l'avenir, c'est que l'homme ne soit pas confondu avec Dieu, ni Dieu avec l'homme. Or le meilleur moyen, sinon le seul, n'est-il point de maintenir les deux éléments, à titre de personnes, tout en avouant que la personnalité humaine n'a rien de commun avec la personnalité divine? Il y a danger, nous en convenons, à comparer Dieu à l'homme, à mettre presque sur la même ligne, le créateur et la créature. Mais il y a aussi un autre danger, celui du panthéisme. Reste à savoir lequel est le plus grand. Nous mettons le déisme hors de cause ; il ne trouve plus guère de partisans, les philosophes n'en veulent plus, les uns parce qu'ils croient à un Dieu immanent, les autres parce quUls sont panthéistes; inutile de parler des athées et des matérialistes. La lutte existe entre la religion de l'avenir et le christianisme traditionnel. Ceux qui ne peuvent plus croire au Dieu-homme de la mythologie chrétienne, se rallieront autour des autels du Dieu immanent, mais à une condition, c'est qu'il donne satisfaction au besoin le plus pressant de l'âme, en lui assurant une destinée immortelle. Pour cela il faut que la persopnalité soit indestructible, et pour qu'elle le soit, ne faut-il pas que Dieu aussi ait une personnalité bien distincte? Si nous

(1) ZeiUtimmm au9 der refbrmirten Kirche der Schwetz, 1866, pag. 279.

594 LA RBUGION DB l'aVENIR.

nions la personnalité en Dieu, pouvons-nous Taffirmer en nousmêmes? Une personnalité limitée à cette vie, oui, mais au delà? Ce qui nous inspire ces doutes et ces inquiétudes, c'est que les protestants suisses nient l'immortalité individuelle, ou la laissent an moins dans l'incertitude. Nous reviendrons sur le problème de la destinée humaine, le problème capital à nos yeux de la religion. La solution que lui donnent les Suisses compromet l'existence même de la religion. Eli bien, nous croyons que le vice de leur conception religieuse est dans leur théodicée. Voilà pourquoi nous voudrions maintenir l'idée et le nom d'un Dieu personnel.

Les partisans du christianisme traditionnel font encore un autre reproche à leurs adversaires ; il s'adresse à tous, déistes ou panthéistes, à ceux qui professent l'immanence de Dieu dans le monde, comme à ceux qui nient Dieu k « Votre Dieu, disent-ils, n'est pas le Dieu vivant qui écoute les prières. » Il en est de la prière comme de la notion de Dieu ; elle se transforme. Certes la prière n'est point pour l'adorateur du Dieu immanent ce qu'elle est pour l'adorateur du Dieu-homme. Faut-il rappeler aux chrétiens qu'eux-mêmes ne prient plus comme priaient les adorateurs des fétiches? Nous nous trompons, il y a encore du fétichisme dans les masses. Le croyant qui demande sa guérison à un saint, ne diffère pas beaucoup du sauvage qui lui demande un talisman. Même en laissant ces excès de côté, il reste un élément superstitieux dans la prière chrétienne, telle qu'elle se pratique dans toutes les sectes, dans les temples protestants aussi bien que dans les églises catholiques. Elle suppose, en effet, que Dieu se laisse fléchir par nos prières en ce sens, qu'il nous accorde ce que sans nos prières il ne nous aurait pas accordé. C'est dire que Dieu, l'être immuable change; c'est dire que Dieu, la sagesse suprême, se trompe, et revient sur ses décisions, quand il est mieux éclairé; enfin c'est dire que Dieu intervertit les lois générales de la nalur,e, pour arrêter la mort là où, d'après les causes naturelles, elle aurait dû arriver. Ainsi le Dieu qui écoute la prière, est le Die» qui fait des miracles au profit de celui qui lui adresse sa supplique. Il est évident que si l'on nie le miracle, on nie par cela

métme la prière miraculeuse. Est-ce à dire qu*il n'y aura plus de prière ?

Nous avons cité plus haut cette belle parole de M. Réville» que nous devons prier Dieu, non pour que lui change, mais pour quHl nous change. Il va nous l'expliquer. C'est un pasteur qui parle; il prie, et il apprend aux âdèles comment ils doivent prier : « Notre Dieu, dit-il^est un Dieu vivant, avec qui nous sommes en commu-* nion directe* qui parle à nos cœurs, et quand nos cœurs lui parlent aussi, nous nous sentons toujours plu^ forts, plus heureux, plus Qonflants. C'est sans doute en vertu de ce mystérieux rapport qui s'établit entre la créature et son créateur par la prière. Notre vie spirituelle se retrempe alors aux sources infinies, et comme la vie physique du nouveau-né qui presse le sein maternel, elle se soutient et s'accroît en s'unissant à celui de qui elle est provenue. » Cela ne suffit point aux orthodoxes, nous le savons : ils croient que, par nos prières, nous déterminons Dieu à modifier ses volontés. C'est prétendre que nous pouvons rendre Dieu meilleur qu'il ne l'est, ou l'éclairer sur ce qui nous est le plus avantageux. Prenons une des circonstances les plus navrantes dans lesquelles rbomme est porté à demander à Dieu une intervention immédiate pour détourner le malheur qui le menace. Une mère en larmes est auprès du berceau de son enfant qui meurt; elle demande à Pieu la guérison de cet être chéri, les entrailles de ses entrailles. Dieu peut-il l'écouter? Les chrétiens disent : oui. Nous répon* dons : non. Est-ce que Dieu ne connaît pas cette inexprimable douleur, lui sans la volonté duquel pas un cheveu ne tombe de nos tôtesî Et lui qui est la charité en essence, n'aurait-il pas de compassion avec ce déchirement de l'àme ? Qui oserait dire que non? Donc, si malgré sa charité, il laisse mourir l'enfant, c'est qu'il doit mourir. Et s'il doit mourir, comment veut-on que les lafmes et les prières de sa mère le sauvent?

Il y a une autre considération que les écrivains chrétiens euxmêmes font valoir contre les prières indiscrètes des hommes. On Ut dans Calvin : « Si nous suivions notre fantaisie, nos prières seraient bien mal réglées, car nous sommes si ignorants que nous ne pouvons juger de ce qu'il faut que nous demandions. Qui peut mieux savoir que Dieu ce qui nous convient? Il ordonne tout dans sa bonté infinie ; tout ce qu'il fait, nous est salutaire, par cela seul

S96 LA RELIGION DE l'aVBNIR.

qu'il le fait. Que si, au contraire, il écoutait nos vœux, il ferait souvent notre malheur. » Les orthodoxes nous parlent de miracles accomplis par la prière. En voici un que nous recommandons à la méditation de ceux qui croient que Fessence de la prière consiste à ce que Dieu fasse ce que nous lui demandons. Un père et une mère se félicitaient d'avoir conservé à force de prières, leur enfant condamné par la science des médecins. En effet, Tenfant guérit comme par miracle de la fièvre qui semblait, selon toutes les prévisions, devoir l'emporter infailliblement. Il guérit, mais il resta idiot, affref sèment idiot, jusqu'à la fin de ses jours. En quel sens faut-il donc prier? Demander à Dieu que sa volonté soit faite et non la nôtre, et accepter tout ce que lui voudra (1).

Nous venons d'entendre M. Réville. Peut-on dire que celui qui prie comme Jésus-Christ priait, détruit la prière? Il y a des protestants plus radicaux, les Suisses qui refusent d'adorer un Dieu personnel. Est-ce à dire que les Suisses ne prient plus, qu'ils ne puissent plus prier? Ils ne prient plus comme prient les orthodoxes ; ils ne demandent plus à Dieu de changer le cours naturel des choses, ils ne lui demandent plus de violer les lois éternelles qu'il a données au monde et à l'homme (2). Ils ne prient plus ainsi, parce qu'une pareille prière est une superstition, e't parce qu'elle conduit à une amère déception. Faire accroire aux hommes que Dieu écoute ces prières, c'est les abuser, c'est les tromper. Dieu ne les écoute pas, parce qu'il est impossible qu'il les écoute. Déjà au seizième siècle, un des réformateurs, Zuingle, disait que nous ne devions pas demander à Dieu des choses qui arriveront ou n'arriveront pas, doit que nous priions ou non. Est-ce que Jésus- Ohrist ne dit point que le soleil éclaire les méchants comme les bons ? est-ce que la pluie ne fertilise pas les champs des impies aussi bien que les champs des fidèles? Si donc les fidèles prient, et si les impies blasphèment, les prières des uns et les malédFctions des autres, changeront-elles quoi que ce soit à la nature des choses? La pluie viendra quand d'après les lois de la nature, elle doit venir, sans égard pour notre piété et pour notre impiété. A

(1) Réville, Trois lettres à M. le pastear Poulain, au sujet de sa Critique de la théologie moderne, pag. 52. ^

(Sj Zeitstimmen au8 der reformirten Kirche der SehwHz, 1865, pag. 116.

LE DOGME. SSTT

quoi serviront des prières ainsi faites? A entretenir les hommes dans une illusion perpétuelle. Est-ce là le bienfait de la prière?

Il ne faut donc plus prier, diront les orthodoxes; or, sans prière, il n*y a pas de religion. Voilà l'abîme auquel conduit la doctrine du Diea immanent. Tel n'est point l'avis des protestants suisses ; ils prient, et ils ant même la prétention de prier comme JésQS priait. Le Christ dit : ce Priez et il vous sera donné, cherchez et TOUS trouverez. » Que trouve celui qui cherche? que sera-t-il donné à celui qui prie? Jésus répond : « Le père à qui son enfaat demande du pain, lui donnera-t-il des pierres? Eh bien, si, vous qui êtes mauvais, donnez à vos enfants, est-ce que votre Père qui est dans les cieux, ne donnera pas le Saint-Esprit à ceux qui le lui demanderont? » Ainsi nous devons prier Dieu qu'il nous donne l'Esprit-Saint : telle est l'unique prière qu'il écoutera. Qu'est-ce à dire? Il faut nous mettre en communion avec Dieu. Que dis-je? ne sommes-nous pas nécessairement en communion avec lui? Parfois nous oublions le lien qui nous attache à Dieu, alors nous ne prions pas, il est bon qu'on nous rappelle aux lois de notre nature. En y obéissant, nous prions; nous prions quand, dans tout ce que nous pensons, dans tout ce que nous disons, dans tout ce que nous faisons, dans nos joies comme dans nos peines, nous rapportons tout à Dieu. En ce sens, notre vie entière sera Q ne prière.

Gela ne suffit4l point? faut-il que nous demandions à Dieu telle 00 telle chose? Jésus noas dit ce que nous devons lui demander» le Saint-Esprit. Et il suffit de le demander, pour l'obtenir. En effet, qu'est-ce que le Saint-Esprit? C'est Pinspiration permanente de Dieu qui nous donne le vouloir et le pouvoir, c'est la grâce que les chrétiens, dans leur étroitesse ou dans leur orgueil, veulent limiter à un petit nombre d'élus, et que la religion de l'avenir promet à tous les hommes. Pourquoi avons-nous l'assurance que Dieu nous inspire, si nous le lui deman<)ons? C'est parce quïl est immaneat en nous ; nous n'avons qu'à écouter la voix de notre raison, de notre conscience, de notre coeur, pour entendre la voix de Dieu qui parle en nous. Ne serait-ce pas la plus helle des prières, celle qui tend à nous rendre un avec Dieu? Faut-il quelque chose de plus? Il est vrai que, soit faiblesse naturelle, soit habitude d'enfance, l'homme qui souffre est porté à demander

appui à Dieu. Ce sentiment est trop naturel pour qu'il n'ait pas quelque chose de légitime. L'appui que l'homme demande à Dieu, il l'aura, pourvu qu'il ne veuille pas un miracle, c'est à dire l'impossible. S'il demande la patience, la résignation, la force, l'abné* gation, le don du sacrifice. Dieu le lui accordera. Car c'est encore là la grâce ou l'inspiration divine. En ce sens, l'homme ne saurait trop prier, parce qu'il ne saurait se mettre trop en communion avec la source de vie. jSes prières seront écoutées : toute parole adressée à Dieu est une parole venant de Dieu (1).

N<> 3. Le Dieu de la théologie catholique et le Dieu du christianisme

libéral.

Est-ce que le Dieu de la religion de l'avenir est aussi le Dieu du christianisme traditionnel? Les protestants libéraux répondent naturellement que oui : « Il ne s'agit pas, dit Fontanës, de faire la guerre au Dieu de l'Ëvangile, il s'agit simplement d'élaguer quelques éléments étrangers à l'inspiration chrétienne (2). » Nous croyons qu'il y a plus à faire qu'à élaguer, au moins pour ceux qui croient au Dieu immanent dans le monde. S'il y a un Dieu personnel, c'est certes celui de l'Évangile. Sans doute nous pouvons, nous devons admettre que Dieu est notre Père, que Dieu est charité, que Dieu est justice ; mais l'homme aussi n'est-il pas père, charitable et juste? L'Évangile ne fait donc que transporter à Dieu des qualités humaines. De là à lui en attribuer qui tiennemt à la créature, plutôt qu'à l'esprit, il n'y a pas loin. Le christianisme n'a pas évité cet écueil. Un illustre philosophe, celui qui le premier prononça le mot àHmmanence^ reproche aux chrétiens de confondre la nature divine et la nature humaine, en ce sens qu'ils attribuent à Dieu les passions de l'humanité (3). Si Dieu a les passions de l'homme, il en a par cela même les faiblesses. Or

(1) Lang^ Stuoden der Andacht, 1. 1, pag. 373 et saiv.

(3) Fonlanès, du Mouvement théologique dans la Suisse allemande. (Aetme moderne^ i866,t.XXXVII,pag.i90.) (5) Spinoza, Elhic, de Deo, propos. VIII, schol. 2.

LE DOGME . 5d9

voici ce qui en résulte. L'homme trouve uae limite à ses passions et à ses faiblesses dans son impuissance. Mais si vous donnez des passions à un être tout-puissant, il usera de sa toute-puissance pour agir d'après ses caprices, en despote, sans rime ni raison. Voilà une accusation qu'un libre penseur qui se dit chrétien porte contre le Dieu du christianisme (1). Est-ce que Strauss exagère? Il y a des ministres de l'Évangile qui tiennent le môme langage. Parker va plus loin que Strauss ; il dit que le Dieu de la théologie orthodoxe est plus imparfait, plus petit et moins humain que l'homme (2).

. Au premier abord ce reproche surprend. Quand on ouvre un ouvrage quelconque de théologie, on trouve accumulées sur la tête de Dieu toutes les perfections imaginables. Comment celui qui est la perfection même, serait-il imparfait, et plus imparfait que l'homme, sa créature, imparfait de son essence. Toutefois l'accusation est fondée. Il faut y insister, non pour démolir le christianisme historique, l'œuvre de destruction est accomplie, mais pour convaincre les protestants libéraux qu'il ne suffit point d'élaguer^ qu'il est nécessaire de mettre franchement le Dieu immanent à la place du Dieu personnel, tel que la théologie le représente. Que les mots ne nous fassent pas illusion! Les Grecs ne disaient-ils pas que Jupiter était le Dieu grand et bon? Cependant son histoire était celle d'un être cruel et débauché. Laissons là les attributs que les théologiens donnent à Dieu, et voyons leur Dieu à l'œuvre. Écoutons ce que les protestants avancés nous disent des erreurs qu'ils voudraient élaguer. Nous mettrons en regard le dogme catholique. Ce sera la démonstration évidente de ce que nous disons, qu'il faut une transformation de la notion de Dieu.

Parker et Channing disent que le Dieu des chrétiens est ua Dieu capricieux, tyrannique, qui immole à sa volonté arbitraire et cruelle l'immense majorité de ses créatures. Le dogme du péché originel suffit à lui seul pour justifier cette accusation. Dieu impose aux hommes une loi purement arbitraire, on croirait entendre la grande dame de Rome, qui dit à ses esclaves : « Je le

(1) Strauss, die cbrisUiche Glaubeoslehre, 1. 1, pag. 61.

(S) Parker, la Foi ecclésiastique comme principe de la morale. {ScemmtUcfie Werke^ t. IV, pag. 175.)

600 LA RELIGION DE l'aVENIR.

veux ainsi, je l'ordonne, que ma volonté vous tienne lieu de raison! » Malheur aux esclaves qui désobéissent! A leur première faute, Dieu les punit de la plus terrible des peines, de la mort. Ce n*est pas la mort du corps, c'est la mort de l'âme, ta mort éier* nelle. El ce ne sont pas seulement les coupables que Dieu frappe^ c'est toute leur postérité, jusqu'à ta consommation des siècles. Voilà la bonté et la justice de celui qui est notre Père dans tes cieux. L'histoire parle avec épouvante de la rigueur des lois dra-^ coniennes. Qu'est-ce que ces lois de sang, en comparaison de la damnation que le Dieu de charité prononce contre le geard liumain! On parle de tyrans, de rois monstres. Où est le tyran, où est le monstre qui ait condamné des enfants avant leur nais* sance? Les catholiques eux-mêmes ont honte de leur Dieu barbare : ils crient à la calomnie. Bossuet va leur répondre. Nous choisissons son témoignage entre milte, parce qu'il est le plus modéré dès théologiens et le plus protestant des catholiques (1). Un contemporain de Bossuet» l'oratorien Simon, avait avancé entre autres hérésies, cette proposition damnable, que nous iif souffrons pas la mort éternelle pour le péché d'Adam, m^is pour nos propres péchés : c'était attribuer notre salut et notre perte à notre arbitre. Il s'ensuivrait, dit Bossuet, que les enfants qui meurent avant le baptême, avec le seul péché originel, lequel ne dépend point de leur volonté, ne seraient point perdus, mais sauvés. Ce grand critique, continue l'évéque deMeaux, ignore la définition de deux conciles œcuméniques, du concile de Lyon, sous Grégoire XVI, et de celui de Florence sous Eugène IV, où les deux Églises réunies ont décidé comme étant de Toi, que les âmes de ceux qui meurent dans le seul péché originel, descendent in^continent dans les enfers. De là le cardinal Bellarmin et le père Petau concluent teur damnation étemelk, sans qu'il soit penmâ d'en douter. Les voilà donc dans l'enfer, dans la peine, dans la tourments perpétuels, selon saint Grégoire. Bellarmin dit qu'il résulte de ces passages et de t)eaucoup d'autres que cette doctrine est de la foi ccUkolique^ et la jcontraire hérétique ; il condamne la fausse pitié de ceux qui, pour témoigner à des enfants morts une affection qui ne leur profite de rien, s'opposent aux Écritures, aux

(I) Parker, de la Foi de VÉglise. [Œuvres, l. IV, pag. 157.) .£__,

conciles et aux Pères. Les apologistes modernes prétendent qu*il n'est point dit que les enfants damnés souffriront la peine du feu. « Quoi qu'il en soit, » dit Bossuet (ce qui signifie que cela n*est pas certain) « n'est-ce donc rien d'être banni éternellement de la céleste patrie, privé de Dieu, pour qui on est fait, et condamné 'à l'enfer (l)î » Ainsi notre Père qui est dans les cieux, ce Père qui est tout charité et tout justice, bannit éternellement de la céleste patrie, des enfants qui viennent de nattre, ceux que le langage de tous les peuples appelle des innocents, et eela pour la seule raison que le premier homme a mangé du fruit défendu !

Dieu aurait pu à la rigueur laisser tout le genre humain sous le coup de cette damnation éternelle, sans que nous eussions eu le droit de nous plaindre. Mais sa miséricorde est aussi infinie que sa justice. Il élit donc dans la masse des réprouvés, un petit nombre d'élus pour témoigner sa charité. Comment les élit-il? donnet-il sa grâce à tous? tous peuvent-ils être sauvés, s'ils.le veulent? Sa grâce est gratuite ; elle n'est pas déterminée par les mérites des élus. Qui ne croirait que le Dieu qui est notre Père, donne la même grâce à tous et nous sauve tous? Non, dit saint Augustin. Il y a beaucoup d'appelés, et peu cTélus : peu d'élus pour témoigner la bonté divine; beaucoup de damnés pour témoigner sa justice. Dieu offre donc sa grâce à tous, mais la grâce qu'il donne aux uns les sauve, tandis que celle qu'il donne aux autres ne les sauve point. Horreur! s'écrie l'évangélique Channing (3). De leur côté les apologistes du christianisme traditionuel prétendent que l'on calomnie le dogme chrétien. Ne nous fions pas à leurs protestations et écoutons Bossuet. Tous les hommes ont-ils la même grâce, ou y a-t-il une préférence pour les uns? Bossuet répond sans hésiter qu'il y a une préférence. Il est certain qu'il y a une grâce d'où il s'ensuit que l'on fait bien ; il est également certain que ceux qui ne font pas le bien, n'ont point cette grâce; donc il y a là une préférence en faveur des premiers. Cette préférence s'étend sur tous ceux qui commencent, ou qui continuent et persévèrent à bien faire pour leur salut éternel. Voilà la préférence

(I) Bo$$wt, DéfeoM de la tradition et de* saints Pères, liv. ▼, chap ii. {Œuvres cornplèteêy t. III, pag 137-138, édition de Besançon.)

(3) Channing, Discours at ihe ordination of the Rer. Jared SparJts [Channing, Discourses, i eviews and misa^llanies, BMtnn, 1830, paf . 515.)

601 LA RELIGION DE l' AVENIR.

établie. Si elle était fondée sur le mérite des élus, on la comprendrait. Mais il n*en est rien. Elle est gratuite, dit Bossuet; elle n*est pas donnée en vue des mérites précédents, puisqu'elle en est la source, ni en vue des mérites futurs, sinon il la faudrait donner à tout le monde, car tous feraient le bien, si Dieu leur en donnait la grâce. C'est cependant cette préférence qui en définitive procure le salut (1). Donc les élus sont des privilégiés que Dieu veut bien sauver. Il ne sauve pas les autres, parce qu'il ne veut pas les sauver. Les thét)logiens disent le contraire. Mais on voit par la doctrine de Bossuet ce qu'il faut croire de leurs protestations. Channing a-t-il tort de s'écrier qu'un Dieu qui sauve les uns et ne sauve pas les autres, est un Dieu qui fait horreur?

Que deviennent ceux que Dieu ne sauve point? L'enfer, les peines éternelles, un feu qui ne cesse point, des tourments qui n'ont pas de fin, telles sont les suites du dogme affreux du péché originel. IL y a de quoi soulever les consciences (2). Eh bien , Bossuet admet toutes ces conséquences sans sourciller. Pour mieux dire, ce n'est pas lui, c'est Jésus qui dit ces paroles que Ton est étonné de trouver dans sa bouche : « Retirez-vous, maudits, et allez au feu éternel ! » Bossuet suppose que les malheureux aient envie de se corriger : « Je reviendrai faire pénitence. Ah ! mes yeux, que je vous ferai bien porter la peine de tous ces regards voluptueux qui me coûtent si cher ! quel torrent de larmes ne vous forcerai-je pas alors de répandre ! Quelle violence ne ferai-je pas pas à tous mes sens pour en expier l'abus, et les soumettre à la loi divine! » Que répond Bossuet à ces paroles suppliantes? ce Non, vous vous flattez en vain ; il n'y aura plus de temps, tout est désormais éternel, le supplice comme la récompense. » Les mots de récompense et de supplice semblent indiquer une justice, quelque barbare qu'elle soit. En réalité, il n'y en a pas. Qu'est-ce que Bossuet répondrait à l'enfant qui vient de nattre et qui par un hasard quelconque n'a pas été baptisé, tandis que son frère jumeau meurt aussi, après avoir reçu le baptême? « Pourquoi, dira le damné, suis-je, moi, en enfer, et mon frère au ciel? Nés au même

(1) Bossuet, Oéreose de la tradition et des saints pères, liv. xit, chap. ix. {Œuvres^ t. III, pag. 356.)

(2) Channing, Discourse at the dedication of the second Unitarian Glittrch ,in New- York. (Discoursos, reviews and miscellanies, pag. 420.)

LE DOGXE. 603

instant, conçus l'un et l'autre dans le péché, pourquoi, moi, ai-je pour lot les supplices de l'enfer, et mon frère les jouissances du paradis? Peut-on parler de récompense là où rien n'a été fait? de peine, alors que je meurs sans avoir vécu? » Bossuet dirait comme saint Augustin : « 0 homme, qui es-tu pour répondre à Dieu (1)? » Mystère! Oui, mais mystère d'iniquité, s'il en fut jamais.

Parker et Gbanning ont-ils tort de dire que le Dieu des chrétiens est plus imparfait que les hommes? Il y a une justice humaine qui, dit-on, n'est qu'un reflet de la justice divine. Mais il se trouve que notre justice est plus juste que celle de Dieu. Nos lois ne parlent plus de vengeance, elles ne veulent plus que le juge venge la société. Eh bien, ouvrez la Politique tirée de VÊcriture sainte; vous y lirez d'abord, qu'heureux sont ceux qui sont frappés par la justice humaine, en comparaison de ceux que frappe la justice divine! « Les méchants, dit Bossuet, qui n'ont rien à craindre des hommes, sont d'autant plus malheureux qu'ils sont réservés à la vengeance divine. Considérez comme Dieu les frappe dès cette vie. Ces châtiments font trembler. » Mais tout ce que Dieu exerce de rigueur et de vengeance sur la terre, n'est qu'une ombre en comparaison des rigueurs du siècle futur : « C'est une chose horrible de tomber «ntre les mains du Dieu vivant (2). » G^ paroles sont de l'Écriture, elles sont révélées, c'est la vérité divinit! Voici le commentaire de Bossuet, il est digne du texte : « Dieu vit éternellement, sa colère est implacable; il n'oublie jamais^ il ne se lasse jamais ^ rien ne lui échappe. » Voilà, dans la réalité des choses, le Dieu des chrétiens, celui qui est notre Père^ dans les deux, celui qui est tout charité!

Dieu est notre Père, Dieu est charité, et ce Dieu qui nous aime infiniment plus qu'un père n'aime ses enfants, sauve un de ses enfants sur cent mille; neuf cent quatre-vingt-dix-neuf mille sont damnés. La vie est un bien pour dix hommçs sur un million, pour tous les autres elle est une malédiction. Est-ce que ce Dieu là est le Père de ceux qu'on appelle ses enfants, ou en est-il l'ennemi, l'ennemi implacable^ comme dit Bossuet? Un call^olique austère va répondre à notre question. Ce n'est pas Pascal qui parle, c'est

(1) Bossuet, Pensées chrétiennes et morales. {ŒuvreSy t. VII, pag. 98.)

(2) Idem, Politique Urée dePÉcriture sainte, liv. iv. {Œuvres, t. IX, pag. 778, 779.

«M LA RELIGION W L'AVBNIR.

l'Ëcriture sainte, c*est Dieu lui-même qui se révèle aux hommes : « Ne voyons-nous pas qu'il hait et méprise les pécheurs tout ensem* ble, jusque-là même qu'à Theure de leur mort, qui est le temps où leur état est le plus déplorable et le plus trUte^ la sagesse divine joindra la moquerie et la risée à la vengeance et à la fureur qui les condamnera à des supplices éternels. «Je rirai, dit-il, de votre peiie et je me moquerai de vous. » Si les sauvages écrivaient, c'est sous ces couleurs qu'ils représenteraient leur Dieu. Encore est*ce calomnier les sauvages. Si les démons avaient un Dieu, ils diraient de lui, qu'il se moque de ceux qu'il condamne à des supplices éternels. Il va sans dire que les saints imitent ce Dieu de charité qui joint la risée à la vengeance et la moquerie à la fureur : a Les saints, continue Pascal, agissant dans le même esprit, en useront de même, puiscjue, selon David, quand ils verront la4)UQition des méchants, ils en trembleront et en riront en même temps. » Saint Augustin nous donne le commentaire de ce texte : a Les sages rient des insensés^ parce qu'ils sont sages^ non pas de leur propre sagesse^ mais de cette sagesse divine qui rira de la mort des méchants. » Voilà les coupables en aveu! Les hommes n'auraient pas par euxmêmes cette perfection qui consiste à railler des malheureux sur leur malheur; ils auraient compassion de leurs frères, de leurs sœurs, de leurs enfants; maisia grâce de Dieu leur donne la sagesse divine, et alors les élus, divinement inspirés, se moqueront des damnés, comme Dieu se moqua d'Adam, par une ironie sanglante, après sa chute (1).

Dieu nous garde d'une pareille sainteté ! Qu'il nous garde d'avoir de lui une conception dont les sauvages rougiraient ! Mieux vaut l'athéisme, dit Parkec. L'athée a raison de nier un pareil Dieu. Or, on nous enseigne dès notre enfance que c'est là le vrai Dieu, qu'il n'y en a pas d'autre. S'il en était ainsi, mieux vaudrait certes qu'il n'y en eût pas. Tous ceux qui ont une âme et une conscience, seront de l'avis de Parker. Quoi! On nous dit que Dieu est notre Père, qu'il est tout charité, et ce Père crée des enfants, dans la

(1) Pascal^ les ProYinciales, lettre XI*.

prévision et avec la certitude que sur dix mille, U y en aura neuf mille neuf cent quatre-vingt-dix-neuf damnés! Ce Dieu, qui est tout charité, rit d'un rire sanglant, alors que la chute d'Adam en* traîne la damnation éternelle de sa postérité! Oii est Thomme qui donnerait le jour à un enfant, s'il avait la certitude que cet enfant sera malheureux pendant toute l'éternité? Ou est le père qui voyant faillir son enfant, et étant forcé de le punir, rirait de sa faute, et joindrait la moquerie à la vengence, et la risée à la foreur? Certes mieux vaut pas de Dieu, mieux vaut le néant, que le Dieu de la théologie chrétienne (1) !

Hàtons-nous d'ajouter qu'il y a un autre christianisme, un autre Dieu. Les protestants avancés prennent au sérieux le Dieu qui est notre Père, le Dieu qui est charité. Parker dit que jusqu'à nos jours, c'est la force qui a gouverné le monde; les hommes qui font toujours Dieu à leur image, ont transporté le règne de la force jusque dans les cieux ; ils y ont placé un être tout-puissant, mais qui se sert de sa puissance pour faire le mal (2). Ce qui nous attire aujourd'hui vers Dieu, ce n'est plus sa toute-puissance, c'est sa charité. Cette charité n'est pas un mot, ce n'est pas même un sentiment analogue k celui que les hommes appellent amour, affection. Dans nos meilleurs sentiments, il y a une part d'égoîsme et de préférence ; en Dieu il ne saurait y avoir ni préférence ni affection particulière, ni un retour quelconque à luimême : il est immanent dans ses créatures, il vit en elles. Demander s'il vit plus dans Tune que dans l'autre,' est chose absurde. Si l'une se rapproche davantage de Dieu que l'autre, la raison n'en doit pas être cherchée dans le Créateur, mais dans la créature; l'une peut s'élever, tandis que Tautre s'abaisse. Cela n'empêche pas que Dieu ne donne sa grâce à toutes. Voilà encore une différence radicale entre l'homme et Dieu. Les sociétés humaines punissent et elles doivent punir. On dit aussi que Dieu punit; s'est se servir d'une mauvaise expression, car elle suppose en Dieu les sentiments de l'homme, et les nécessités de notre ordre social. Le juge humain doit rétribuer le mai par le mal, il doit infliger une souffrance pour une souffrance; dès que la peine est légitime en elle-

(1) Parker, la Foi de TÉglise. {Werke, t. IV, pag. 179, 165-168.)

(2) Channing, Discoorses, reviews and miscellanies, pag. 31 S.

même, dès qu'elle atteint le but du maintien de Tordre social, la jifistice est satisfaite. En est-il de même de la justice divine? Quand elle punit, est-ce pour infliger le mal? L'idée seule nous révolte; Dieu ne peut jamais vouloir le mal , s'il inflige une souffrance , c'est qu'elle doit guérir celui qui souffre; dans ses mains la peine est un instrument d'éducation et de perfectionnement. C'est dire que sa justice se confond avec sa charité.

Quel abime entre cette conception et celle de la théologie chrétienne ! 11 n'est plus question d'un Dieu qui se venge ; la fureur devient un affreux blasphème, en tant qu'on veut l'appliquer à la justice divine. Que dire de la dérision et de la moquerie dont Dieu poursuivrait les coupables? Laissons là ces folies bien plus criminelles que le plus grand crime que l'homme peut commettre. Dieu vit en nous, donc il nous aime tous d'une égale charité, il nous inspire tous, il nous sauve tous. Plus de péché originel infectant la race humaine, indépendamment de toute faute personnelle : le péché est personnel, donc aussi les conséquences du péché. Plus de grâce miraculeuse accordée aux uns, refusée aux autres , ou donnée aux uns avec plus d'abondance qu'aux autres : Dieu nous donne à tous sa grâce. Il n'est plus question d'élus ni de réprouvés : horrible distinction que des hommes barbares ont seuls pu * concevoir, que Dieu ne conçoit pas. Il vit en nous, il vivra toujours en nous, il continue à vivre en nous, alors même que nous le délaissons. Comment donc nous damnerait-il? Comment serions-nous séparés de lui, alors qu'un lien inséparable attache la créature au Créateur? Le feu et les tourments de l'enfer sont une affreuse invention des peuples barbares qui font Dieu à leur image. Cette barbarie n'a plus de raison d'être, quand on considère Dieu comme charité. Vainement invoque-t-on sa justice, puisque sa justice aussi est charité. Les chrétiens disent que Jésus nous a révélé la charité divine, en nous apprenant que Dieu est notre Père. Il faut avouer que jusqu'ici cette révélation est restée à l'état de fiction,. et elle restera toujours une vaine théorie dans le christianisme traditionnel ; c'est seulement dans la religion de l'avenir que la charité deviendra une réalité vivante, une vérité (1).

(1) Channing, Discoarses, reTiews and miscellanies, pag. 313, 31 i, il8, 420.

N"" 4. Vamour de Dieu et Vamour des hommes.

Le ebristiantsme est la religion de la charité. Jésus-Ghrist dit que l*essence de la loi, que la perfection consiste à aimer Dieu et le prochain. Voilà bientôt deux mille ans que la théologie répète cette formule. Tant que l'on reste dans le domaine de la théorie, tout le monde est d'accord, ou à peu près. Mais la religion n*est pas une question de doctrine spéculative ; la religion, c'est la vie. Qu'est-ce donc que l'ainour de Dieu dans la vie réelle? En quel sens l'homme doit-il aimer Dieu ? Nous allons entendre la réponse de Channinget de Parker. Channing a écrit une étude sur les ouvrages de Fénelon. On connaît la discussion qui s'éleva au dix-septième siècle sur l'amour de Dieu ; nous en avons dit un mot ailleurs (1). Bossuet ne veut à aucun prix que l'amour de Dieu soit désintéressé. Fénelon, au contraire, dit que de son essence, l'amour est l'abnégation complète de la personnalité, que si l'amour des hommes doit être pur de tout intérêt, il en «st ainsi à plus forte raison de l'amour de Dieu. Fénelon fut condamné par le vicaire infaillible de Dieu. Ce débat est caractéristique. Nous avons reproché plus d'une fois au christianisme traditionnel de faire de la morale un calcul, qui a pour objet de gagner le ciel. Or le calcul vicie la morale tout ensemble et la religion. Est-ce ainsi que Channing entend l'amour de Dieu?

Ghanning s'étonne de ce que des chrétiens disent que l'amour désintéressé de Dieu est une utopie, une impossibilité. Est-ce que toutes nos affections ne sont point désintéressées? ou du moins ne doivent-elles pas l'être pour mériter le nom d'amour? Qu'y a-t-il de plus pur, de moins intéressé, de moins personnel que l'amour du père pour ses enfants? Que veut-il en les aimant? que demande-t-il à Dieu pour ces êtres auquels il tient plus qu'à la vie? Leur bonheur est le sien. Trop souvent il se fait une fausse idée du bonheur ; toujours est-il qu'il s'oublie lui-même dans l'amour qu'il a pour ses enfants. L'amour humain est donc l'abnégation, le sacrifice de

(i) Voyez mon Eiuds 9W la pMiosopMe du diohvdtièfM siècie'

606 U RBLIGIOM DE L*AVEN1R.

celui qui aime, pour l'objet aimé. Pour le rendre parfait, dans la limite de notre imperfection, il faut donner aux hommes une notion exacte du bonheur. C'est parce que la plupart entendent par bonheur une jouissance quelconque, que Tintérôt, le calcul vicient leurs affections. Notre bonheur ne peut être que l'accomplissement de notre destinée. Or Jésus nous a appris que notre mission est de devenir parfaits comme notre Père dans les cieiuu Développer toutes nos facultés, et approcher loue les jours de l'idéal de perfection, voilà notre mission, voilà notre bonheur. Travailler au perfectionnement des autres, voilà l'amour des hommes.

Il est évident que l'amour de Dieu ne peut pas avoir pour objel de perfectionner celui qui est la perfection même. Gela nous dit déjà que l'on ne peut comparer l'amour des hommes et l'amour de Dieu. Aimer Dieu, qui est la perfection, n'est-ce pas aimer It perfection ? et comment aimerait-on la perfection, sinon en se pepfectionnant? Quand donc Jésus dit qu'il faut aimer Dieu de toutes les forces de notre âme, et quand il nous dit d'être parfaits comiBe notre Père dans les cieux, il dit une seule et même chose. Ce qui nous conduit à cette conséquence, qu'aimer Dieu, c'est travailler à notre perfectionnement et à celui de nos semblables. Aimer Dieu, en définitive, c'est aimer les hommes. Ici Gbanning se sépare de Fénelon et du christianisme traditionnel. Pour Fénelon et les chrétiens en général, l'amour de Dieu est un sentiment étranger à nos relations avec le monde ; c'est un amour mystique qui consiste à renoncer à nous-mêmes, à mourir à la vie, pour nous perdre dans la contemplation de la perfection divine. Channing ne comprend pas comment nous aimerions Dieu, en renonçant à tout ce qui constitue notre individualité, en mourant à nous-mêmes. Notre nature n'est-elle pas de Dieu? et Dieu ne vit-il pas en nousf Comment donc pourrions-nous abdiquer notre nature, et%aimer Dieu ? La contradition est manifeste (1).

L'erreur du christianisme traditionnel a eu un funeste reten* tissement. S'il faut renoncer à soi et mourir à soi pour aimer Dieu, le meilleur moyen de l'aimer ne sera-t-il pas de tuer la

(I) Channing, Remarks on the cbaracter and writingsof Fénelon. (Discourset, reviews and miscellanies, pag. i99*20S.)

LB DOGMB. 600

société des hommes et tout ce qui les intéresse, pour vivre dans le cofl»merce de Dieuf Et vivre en. Dieu, ne sera-ce pas anéantir notre nature, bien loin de la développer? Cest ce qu*ont pensé les milliers d'hommes et de femmes qui ont fui la société de leurs semblables pour se retirer dans un désert ou dans un clottre, et pour y oublier la vie et raourir tout vivants. Nous voilà loin de YidésA du Christ, loin de l'idéal du christianisme libéral. Soyet parfaits comme votre Père dans les deux, dit le Christ. La vraie religion, ajoute Channing, est donc l'adoration d'un être parfait, et ce culte que nous rendons à la perfection, tend à nous perfectionner nousHmémes. Quand les ascètes chrétiens se retirent au d^ésert, ou dans on couvent, ils travaillent aussi à leur salut, c'est à dire à leur perfection. Hais par salut ils entendent une existence huaginaire dans un mondie imaginaire. Tout est tellement imagi-naire dans ee prétendu idéal que les hommes qui cherchent à la réaliser, croient atteindre la perfection, en mourant à tous les sentiments, k toutes les idées, à toutes les préoccupations de la vie réelle telle que Dteu l'a faite; ils tuent leur raison, ils tuent leur âme. Singulière mamère d'arriver à la perfection de Dieu, que d'anéantir les facultés dont le développement, le perfieetionfiement peut seul nous rapprocher de Dieu ! Channing dit que Dieu, tel que lésus-Ghrist l'a révélé, est un autre nom pour signifier )a perfection inteilectuelle et morale. Si Dieu s'est révélé à nous, c'est pour nous donner un idéal de perfection, c'est à dire pour nous perfectionner. Connaître Dieu, c'est s'élever à l'idée de perfection. Aimer Dieu, c'est aimer la perfection, de manière que toutes les forces de notre âme n'aient plus d'autre but que notre perfectionnement (1).

Cette conception est chrétienne, puisque c'est la paraphrase d'une parole de Jésus ; cependant elle transforme complètement le chri:}tianisme historique. Nous avons dit que l'amour de Dieu est un calcul pour l'immense majorité des fidèles. En effet, qu'entendent-ils par salut? La récompense que Dieu accorde à ceux qui le servent. Il faut donc se concilier sa faveur, en faisant ce qu'il désire que nous fassions. Dieu» dans cet ordre d'idées, est mis sur

(1) Channing ^ Discourse at Ihe iulalltUon of tbe Rev. MoHe. (Discoarsm, raviews and micellanies, pag. 440-i42.)

610 LA RELIGION DE l'aVENIR.

la même ligne que les princes; on le flatte, pour obtenir ses faveurs. Est-ce en tremblant devant Dieu, ou en lui prodiguant des louanges, que nous deviendrons parfaits comme lui? C'est comme si Ton disait que le moyen de s'élever est de s'avilir. Dieu estl'amour. Dieu est l'intelligence. L'adorer, c'est croître en intel* igence et en amour ; l'aimer, c'est nous inspirer de ses perfections. Est-ce en fuyant les hommes, que nous leur prouverons notre amour? est-ce en nous clottrant entre quatre murs, que nous développerons notre raison? Est-ce en mourant à nous-mêmes, que nous atteindrons l'idéal de perfection ? Dieu n'est-il pas la source de toute vie? Si nous voulons nous élever à lui, il faut non point mourir, mais vivre (1). Tel est le salut que prêche la religion de l'avenir. Nous ferons notre salut, non en désertant notre famille, mais en y remplissant les devoirs que les liens du sang nous imposent. Nous ferons notre salut, non en fuyant la société, mais en y restant et en travaillant au perfectionnement de nos semblables. Nous ferons notre salut, non en brisant notre nature, en tuant notre corps, en aveuglant notre raison, en détruisant les sentiments les plus légitimes de notre cœur, mais en développant toutes les facultés dont Dieu a doué notre nature, sans en exclure les facultés physiques. Le corps ne vient-il pas de Dieu ? et n'est-il pas l'organe de l'âme? L'intelligence n'est-elle pas le plus beau don de Dieu? et comment aimerions-nous Dieu, si nous tuions en nous la faculté d'aimer ?

Le christianisme attache une autre idée à 'l'amour de Dieu. Aimer Dieu, c'est le servir, dit-on, c'est l'adorer, c'est lui rendre un culte. Pour les catholiques, aimer Dieu, c'est obéir à ses commandements tels que i'Ëglise les interprète, c'est obéir à l'Église qui est l'organe de Dieu, c'est pratiquer les observances, les sacrements, les œuvres qu'elle prescrit. Prier, jeûner, entendre la messe, aller à confesse et à communion, faire des aumônes : voilà ce que l'on entend par piété. Pour les protestants, c'est lire la

(1) Channing, Discourse at the ordination of the Rev. Fariey. (Discourses, reviews and miscellanies, pag. 469-473.)

Bible, et en entendre l'interprétation, c'est prier aussi et prendre part aux œuvres de bienfaisance que l'Église patronne. Dans cet ordre d'idées, il y a un domaine pour la piété, il y en a un autre pour les affaires séculières, profanes. Les chrétiens ne diront pas que celui qui est bon âls, bon citoyen, bon industriel ou fonctionnaire, est un homme pieux; ils diront que celui-là est pieux qui accomplit certains actes religieux. L'amour de Dieu, tel que le protestantisme avancé le comprend, conduit à un tout autre culte. Parker résume en quelques maximes ce que c'est qu'aimer Dieu. Aimer Dieu, c'est aimer la vérité, non pour l'avantage qu'elle procure, mais parce que c'est la vérité, et que Dieu est la vérité. Aimer Dieu, c'est aimer tout ce qui est beau et bon, car Dieu est l'amour. Aimer Dieu, c'est aimer tout ce qu'il y a de divin dans les hommes, car c'est Dieu qui vit en eux. L'amour de Dieu, ainsi compris, ne se contente plus de l'adoration, du culte que l'humanité dans son enfance voue à la puissance inconnue dont elle cherche à se concilier la faveur. Aujourd'hui la religion s'identifie avec la morale. Dès lors, l'amour de Dieu ou la piété ne peut plus être ce qu'elle était jadis; expression d'une religion morale, elle doit se manifester par des actes moraux. Nous avons un modèle de piété que les chrétiens ne renieront pas. Jésus-Christ passa sa vie, non à prier dans les synagogues, mais à faire le bien. Voilà la vie pieuse par excellence. Donc aimer Dieu, l'adorer, le servir, c'est aimer les hommes, en leur faisant tout le bien que nous pouvons leurfaire, dans la position où Dieu nous place et avec les facultés qu'il nous donne (1). Celui qui aime les hommes et qui les sert est un homme pieux.

Cette conception de la piété ou de l'amour de Dieu change complètement la notion du culte que nous lui devons. Elle fait tomber la distinction des actes en pieux ou religieux, et en profanes ou séculiers. Toutes les actions, toutes les pensées des hommes sont religieuses, quand elles sont inspirées par l'amour de Dieu, ou ce qui revient au même, par Tamour des hommes. Il y a donc des actes, dits profanes, qui sont des actes de piété, tandis qu'il y a tels actes de piété qui sont plus que profanes, qui sont une violation

(I) Parker, de ia Piété et de ses rapports avec la vie humaine. {Sœmmtliche Werke, t. III, pag.3, 5, 6,16,19,10.)

«ti LA RELIGION DE L*AVENIR.

des devoirs que Dtea nous impose. L*Église applaudit, conLme à un acte d*héroIsme, à la jeune fille qui foule aax pieds les seotiments de la nature, en délaissant père et mère, pour s'enfermer dans un cloître. Gela s'appelle aimer Dieu, sacrifier les Kens de ki chair à Tamour de Dieu. Les Barbares qui sacrifiaient des hommes, et jusqu'à leurs propres enfants à des divinités sanguinaires, croyaient aussi faire un acte de sublime piété, alors qu'ils commettaient le plus abominable des crimes. Si le père qui immole son enfant, écoutait le cri du cœur, il reculerait épouvanté devant un sacrifice que les prêtres lui représentent comme agréable à Dieu. Si la jeune fille qui abandonne père et mère, écoutait la voix de la nature, elle se garderait de violer le premier devoir que la nature lui impose, celui d'aimer les auteurs de ses jours. G*est puce qu'elle croit qu'il y a un devoir plus sacré, un amour supérieur à Famour filial, l'amour de Dieu, qu'elle méconnaît la voix de la conscience. Il importe donc que la religion apprenne aux hommes» qu'aimer Dieu, c'est aimer leurs semblables, il importe de leuf apprendre qu'il n'y a point de devoirs supérieurs à ceux de la nature. L'amour de Dieu, tel que le conçoit le christianisme traditionnel, tel que les âmes les plus dévouées le pratiquent, conduit trop souvent à ne pas aimer les hommes. L'amour de Dieu que la religion de l'avenir prêche apprendra aux hommes qu'il n'y a qu'une manière d'aimer Dieu, c'est d'aimer leurs semblables.

Un protestant suisse, Lang, le rédacteur des Voix du temps, a écrit une méditation sur la piété raisonnable (i). Nous allons la résumer rapidement, pour donner une idée de la piété moderne. La piété chrétienne a pris au pied de la lettre la séparation de Dieu et de la vie. A "ses yeux, c'est toujours le diable qui est le prince de ce monde ; le premier pas vers la piété, est de renon* eer à Satan. Le mariage est wa remède contre l'incontinence; celui qui a la force de résister à Satan fait mieux de ne pa3 se marier. Voiià la famille flétrie jusque dans sa source. La piété moderne ne voit rien d'impur dans Tunion des corps, parce que Dieu nous a donné nos corps» et il a voulu que la race humaine ee perpétuât par leur union. Mais Tuniou des corps n'est pas tout le mariage; le vrai mariage est l'union des âmes. L'homme

(1) Lang, Stundeo der Andacht, 1. 1, pag. 125 et saiv.

LE DOGHE. 615

et la femme se complètent en s'unissaût, ils s*aident à développer leurs facultés, ïls travaillent de concert à leur perfectionnement. N'est-ce point là aimer Dieu? Qui l'aime le mieux, la religieuse qui passe ses jours et ses nuits à prier, et qui a commencé par violer le plus saint des devoirs? ou la femme qui soutient son mari dans les rudes épreuves de la vie? Qui aime le mieux Dieu, la vierge qui s'éprend d'un amour mystique pour Jésus, ou la mère qui élève une nouvelle génération dans l'amour de Dieu? (Test demander s'il y a plus d*amour dans Pégoîsme ou dans le dévoûment.

La piété traditionnelle dit avec le Christ que son domaine n'est point de ce monde; elle abandonne le monde à César. Que César règne en despote, que les citoyens soient sans droit, qu'il y ait des esclaves, et que la servitude corrompe les maîtres, qu'importe k la piété chrétienne? Saint Paul ne dit-il pas aux esclaves qu'alors même qu'ils pourraient être libres, ils doivent préférer d^étre esclaves? L*oppression, la tyrannie touchent tout aussi peu les fidèles : n'est-ce pas une vertu chrétienne que de supporter des maîtres fàc^heux avec patiehce? Tels ne seront pas les enseignements de la religion de l'avenir. Elle dira que c'est un acte de piété de délivrer les esclaves de leurs chaînes, parce que l'\ssclavage enlève aux esedaves la moitié de leur âme, tout en viciant Tàme des maîtres. Elle dira qu'améliorer les institutions sociales, c'esi faire acte de grande piété, parce que plus la société est parfôiie, plus il y aura de moyens de se perfectionner. Elle prêchera la patience, en tant qu'elle nous aide à supporter les maux inévitables de la vie; mais elle célébrera comme des héros -de piété ceux qui sacrifient leur vie pour la liberté.

La piété traditionnelle n*aime pas la science. Nous ne parlons pus du vulgaire des gens d^Église qui ont leurs raisons pour entraver le déreloppement de l'intelligence et pour condamner la liberté de penser. Les héros mômes de ta piété chrétienne voient la science de mauvais oeil, parce qu'elle enfie: pour être acceptée, la scienoe doit se faire la très humble servante de la théolo^e. La religion de Favenir placera le développement de la raison parmi nos devoirs les plus impérieux; elle honorera comme ses saints, non ceux qui dédaignent la science, mais

614 LA RELIGION DB l'aTENIR.

ceux qui la cultivent. Ce sera un acte de piété que de consacrer sa vie à Tétude» non plus pour servir TËglise, mais pour affranchir rbumanité de la plus funeste des servitudes, celle qui met des fers à la raison. Les libérateurs de l'esprit humain occuperont le premier rang parmi les hommes pieux.

Il y a des occupations plus ou moins matérielles que dans Id religion du passé on a toujours considérées comme essentiellement profanes. Le christianisme ne prohibe pas le commerce et l'industrie, mais il les a en médiocre estime; on peut même dire qu*il les réprouve par cela seul qu'il réprouve les richesses, et qu'il répète contre les riches les terribles malédictions que Jésus a prononcées. Pourquoi l'activité commerciale, industrielle, agricole, ne serait-elle pas un acte de piété? N'^st-ce pas remplir la mission que Dieu nous a imposée, en nous donnant la faculté du travail? Le christianisme voit dans la nécessité du travail une des malédictions que Dieu a attachées au péché du premier homme. Depuis longtemps l'humanité a abandonné cette erreur. Nous voyons dans le travail le plus beau don de Dieu ; travailler» c'est donc accomplir notre mission, partant c'est servir Dieu» comme il veut être servi, c'est donc un acte de piété.

Sans doute, il y a un écueil dans les occupations matérielles ; elles nous attachent trop à la vie présente et nous font oublier la vie future. Â vrai dire, ce danger se trouve dans toutes les manifestations de l'activité humaine. Le savant aussi peut oublier Dieu; à force de s'occuper des détails de sa science, il est porté à n'accepter comme vrai que les faits que la science démontre. De là une tendance au matérialisme que l'on remarque chez les hommes qui s'occupent de l'étude de la nature. Il faut un contrepoids à cette propension de l'esprit humain. La religion est une faculté de l'âme qui demande à être cultivée aussi bien que les autres. C'est dire que le culte est nécessaire; il faut un culte pour l'enfance et la jeunesse, il en faut un pour l'âge mûr. L'enfant ne comprend la religion que sous ses formes ou ses manifestations extérieures. Mais on aurait tort de croire que le culte n'est nécessaire que pour développer le sentiment religieux dans l'enfant. L'éducation commence avec notre enfance, elle ne finit qu'avec notre vie, pour mieux dire elle ne finit jamais, elle est infinie comme notre existence. Â tout âge Thomme a besoin d'un aliment

pour son âme et son intelligence, pour fortifier le lien qui Tunit à Dieu. Si les soucis et les occupations de la vie habituelle le détournent de Dieu, il' est bon qu'il y ait des heures, des jours consacrés à le rappeler à la source de toute vie et de toute perfection. Ce culte ne sera plus ce qu'il a été. Jésus déjà nous a dit que l'homme n'est pas fait pour le sabbat, mais le sabbat pour rhomme. Mais il y aura un culte. C'est non seulement un besoin pour l'individu, c'est une condition d'existence pour la religion. Elle est un lien avec Dieu, mais elle est aussi un lien entre les hommes, le plus fort de tous. Gardons-nous de le relâcher. La religion officielle n'est certes pas de notre goût. Cependant, nous serions épouvantés, si subitement on fermait les temples et les églises. Il ne faudrait pas de longues années sans culte, pour ramener les hommes à la barbarie, à la pire des barbaries, une barbarie civilisée, une corruption savante, un matérialisme spirituel. Ce serait la mort dans la pourriture.

§ 3. CSoBoepUon de la vie.

La religion rencontre un obstacle qui à quelques-uns parait insurmontable. Nous avons dit ailleurs la profonde opposition qui existe entre le christianisme traditionnel et la civilisation moderne, nous avons dit l'antipathie que les catholiques ainsi que les protestants orthodoxes nourrissent contre la libre pensée, et partant contre la liberté politique. Si cette opposition, si cette antipathie tenaient à l'essence de la religion, il faudrait désespérer de l'avenir de la religion, car jamais les peuples ne renonceront à leurs droits, jamais ils ne reviendront à Pancien régime du pouvoir absolu. Il est certain que le christianisme, dès son principe, se montra indifférent au mouvement commercial et industriel. C'était à la lettre une religion de l'autre monde, puisque les chrétiens attendaient une autre terre et d'autres cieux. Ces préjugés et ces erreurs remontent jusqu'à Jésus-Christ. On ne peut pas citer une parole de lui qui témoigne qu'il se soit préoccupé de la condition civile et politique des sujets de l'empire ; la liberté lui tenait si peu à coeur qu'il ne dit pas un mot de l'esclavage qui nous

616 U RELIGION DE lVeNIR.

paraît aujourd'hui le mal des maux, le crime des crimes. Voilà certes une Tace du christianisme de Jésus qui ne can?ieat plus à Dotre époque. Ce qui prouve que la religion de Tavenir ne peut pas être un simple retour au christianisme primitif, f&t-ce celui du Christ. Elle doit donner satisfaction au besoin de liberté* car la liberté est notre vie. Gela implique qu'il faut une transformation radicale de la religion telle que la concevaient les premiers chré« tiens. La révolution est déjà accomplie, en ce sens que le protêt tantisme avancé arbore hautement le drapeau de la liberté. Mais D'y a-t-il pas là uile inconséquence? Les protestants libéraux dé-^ clarent à Fenvi que le christianisme de lésus-Christ est la religion définitive, la religion absolue. Or, il se trouve que ce cbristia- Disme est étranger, hostile même aux besoins les plus impérieux de l'humanité moderne. Les protestants partagent ces sentiments tt ces idées, tout en restant chrétiens. Il y a plus; ils prétendent que le vrai christianisme est la religion de la liberté. Nous allons les entendre. L'inconséquence est évidente. Si nous la constatons, ce n^est pas pour en faire un grief au protestantisme libéral ; mais pour établir que le mouvement libéral qui se fait dans les Églises protestantes tient à une transformation de la religion, et qu'il ne sera complet et efficace, que quand cette révolution sera consommée.

Le christianisme, dit Chaoning(l), est la religion de la liberté; il n'impose pas de chaînes à l'esprit, il n'est rien moins qu'une domination ou une tyrannie intellectuelle. Il y a des catholiques qui disent la même chose. Est-ce sérieusement, ou est-ce comme avocats, pour le besoin de leur cause qu'ils parlent? Une chose est certaine, c^est que la liberté, dans leur bouche, ressemble à une mauvaise plaisanterie. Peut-il y avoir une liberté politique^ sans liberté de penser? et peut-il être question de libre pensée dans une religion qui, comme le catholicisme, est fondée sur la négation de la libre pensée? Channing prend la liberté au sérieux. Il commence par revendiquer la liberté la plus complète pour la pensée. Donnons-nous la jouissance d'entendre un pasteur cfaré^ tien exalter la raison : « La raison est le plus beau don de Die»,

(1) Channing.lémoifgatLgM pour le chrisUaoisme. (Werke, von Schulze uud Sydcno, t. XIII, pag..95.)

LE DOGME. 6lT

elle est Timage de Dieu en nous. Y renoncer ou Tenchàtaer, ce serait nous ravaler à la condition des brutes. Mieux vaudrait arracher les yeux du corps, mieux vaudrait éteindre la lumière physique, que d*étouffer la lumière de Tàme. Quel est le plus grand malheur qui puisse arriver à un homme dans cette vie? C*est quand a perd Tusage de la raison par une maladie. Eh bien, il y a un plus grand malheur, parce qu'il implique un crime, c*est quand volontairement et de propos délibéré nous abdiquons la raison aux pieds d*un homme ou d*un dogme (1). »

On sait comment l'Église catholique élève les futurs ministres de Dieu; elle les clottre dès leurenfance dans des petits séminaires, puis elle les enferme dans un grand séminaire, où on les tieot Soigneusement à Tabri de tout souffle de libre pensée. Ce sont de vraies prisons où la raison est mise aux fers. L'expression est de Channing. Elle n'est pas encore assez fbrte. On y pratique à la lettre l'opération de l'aveuglement intellectuel; et quand la lumière de l'intelligence est éteinte, comment la conscience s'éclairerait-elle? Et quand la conscience est dans les ténèbres, n'arrivetMl pas que l'homme fait te mal, tout en croyant faire le bien? Quelle différence entre ces cachots et les établissements oii l'on forme les ministres unitairiens? Channing dit que le futur pasteur doit jouir d'une entière liberté. Loin de réprimer la libre pensée chez lui, on doit l'exciter. L'esprit ne grandit que lorsqu'il peut se développer librement. « Dites aux élèves, s'écrie Channing, que l'enseignement n'a pas pour objet de leur communiquer la vérité toute faite, mais de les mettre à même de la chercher et de kl trouver. Quils se gardent donc de jurer par la parole du mai tre, qu'ils examinent tout, et qu'ils retiennent ce qui leur semble le meilleur, comme dit saint Paul. » Les catholiques discutent aussi, mais à la façon des docteurs du moyen &ge; la solution à laquelle ils doivent s'arrêter, est connue d'avance. Mauvaise parodie de Kberté, imaginée pour cacher les fers et les déguiser sous l'apparence de la liberté. Channing veut que les séminaires unitairiens soient dédiés k la libre pensée (3). Il y a un abtme entre la religion ainsi conçue et le christianisme traditionnel.

(1) Channing, le Ghristiaaisme, uae religion raisounable. (Werke, t. XIV, pug. SOS.) (3) Idem, le MiDiâtère chrctieu. {Werk9, t. Xi, pUg. 2S, 33.)

618 LA RELIGION DE l'aVENIR.

Pourquoi les protestants avancés tiennent-ils tant à la pensée libre? Nous l'avons dit bien des fois : la liberté politique est une amère dérision quand elle n'est pas accompagnée de la libre pensée. Les réformés suisses voient sous leurs yeux ce que c'est que la liberté dans les cantons catholiques, comme nous voyons ce qu'elle est en Belgique. Quoi ! voilà dQ6 hommes qui sont soumis à la volonté d'un prêtre depuis le berceau jusqu'à la mort, et ils se disent libres ! Quoi ! le prêtre façonne leur raison, comme les sauvages plient et altèrent le crâne de l'enfant ; le prêtre les aveugle» il leur, défend de croire autre chose que ce que lui enseigne, il leur ordonne de lui communiquer leurs pensées les plus intimes» il leur inflige une pénitence dès qu'ils doutent seulement de ce qu'il leur dit, et ces hommes se croient libres! Ils jouissent de ia liberté religieuse, à condition d'être les esclaves d'un prêtre I Ils jouissent de la liberté de la presse, à condition de se soumettre à la censure ! Ils jouissent de la liberté d'association, à condition de s'associer pour maintenir leur semtude. Ils jouissent de la liberté d'enseignement, à condition de ne pas s'instruire! Et quand ces hommes libres sont appelés à exercer leur droits électoraux, le prêtre leur donne les bulletins qu'ils doivent déposer dans l'urne; il les accompagne, il les suit, comme un chien qui garde son troupeau. Ils forment en effet un troupeau, car ce ne sont pas des hommes, ce sont des brutes (1).

Il y a une liberté qui est comme la pierre de touche au moyen de laquelle on peut s'assurer si un homme ou un parti aime sincèrement la liberté, ou si la liberté n'est pour lui qu'un masque. Informez-vous s'il veut la liberté religieuse. Nous avons dit, dans le cours de ces Études, que l'intolérance n'est pas catholique, qu'elle est chrétienne. Gela est incontestable» si par christianisme on entend la religion traditionnelle. Les protestants avancés ne sont donc plus chrétiens, quand ils revendiquent la liberté religieuse la plus complète. Ils ne veulent même pas qu'on parle encore de tolérance, d'accord en cela avec les libres penseurs. En eflet, la tolérance implique que l'on souffre les cultes dissidents, parce que l'on y est forcé, qu'on les supporte comme un moindre mal. Ce n'est pas ainsi qu'eux entendent la liberté reli-

(1) Lang, Stundeo der Andacht, 1. 1, pag. 170.

gieuse, ils demandent que ce soit un droit que Ton exerce, et non vne faveur que Ton sollicite. Ils vont plus loin.. La liberté est inscrite dans nos constitutions; mais est-elle entrée dans nos mœurs? Les peuples catholiques sont restés intolérants, et leur intolérance se fait parfois jour dans des excès sauvages. Faut-il rappeler les scènes de cannibales qui se sont passées dans Tllalie libre? Les Italiens se disent libres,*mais tant qu'ils ne pratiqueront point la liberté de penser, leur liberté sera un vain mot. Ailleurs, si Ton ne se rue pas sur les protestants et sur les libres penseurs, on les signale à la haine du peuple, on les poursuit il'injures et de calomnies, on voudrait les mettre au ban de la société. Ce n'est pas ainsi que les protestants avancés entendent la liberté religieuse; ils veulent qu'elle soit aussi absolue dans les mœurs que dans lois. C'est de l'indifférentisme, dira-t-on. Non, disent-ils, c'est le respect du droit, et du droit le plus sacré (1).

Il y a un autre danger qui menace la liberté, c'est l'exagération de la puissance publique. Nous avons dit ailleurs que Spinoza le premier a établi le \rai principe sur la mission de l'État, en disant >que son but est la liberté. Channing parle comme le philosophe hollandais; cependant on ne peut certes pas lui reprocher une prédilection pour le panthéisme. Nous allons transcrire ce qu'il dit dans une de ses lettres : « La fin suprême du gouvernement et le plus grand bien politique, c'est la liberté. Je suis presque tenté de dire- que c'est le seul bien que les lois peuvent assurer à un pays. » Channing combat la fausse idée que l'on se faisait autrefois, et que l'on se fait encore de la liberté là où on ne la connaît que de nom. On protège, à la vérité, les citoyens dans l'exercice de leurs droits, mais on limite ces droits au nom de l'intérêt public. Ces restrictions anéantissent la liberté, elle n'est réelle que quand l'homme n'en peut être dépouillé sous aucun prétexte. C'est là la liberté individuelle, telle que les peuples de race anglo-saxonne l'aiment et la pratiquent. « Nous n'avons pas besoin, dit Channing, que le gouvernement intervienne pour nous protéger, nous ne lui demandons qu'une chose, c'est qu'il nous garantisse le libre usage de nos forces ; nous travaillerons nous-

(I) Gaussen, Tolérance et liberté religieuse. (Le Disciple de Jésus-Christ^ revue da protestaatismc au dix-neuvième siècle, 1866, 1. 1, pag. 423-427.)

6i0 U RELIGION DB L^AVENIR.

mômes à notre bien. La source du bonheur est dans l'individu» et non dans le gouvernement sous lequel il vit: Le seul service et le meilleur que TËtat puisse nous rendre, c'est de ne pas ealranter notre action, et d'écarter les obstacles que nous rencontrons dans l'exercice de nos facultés. » On voit que c'est un citoyen des Ëtats-Unjs qui écrit. Ëcoutons-le attentivement, car nous avons des leçons à puiser dans Télxemple que nous donne l'Amérique. Channing dit que l'État le mieux gouverné est celui où l'on gour verne le moins, celui où la nature humaine peut se développer avec le plus de liberté. Veut-on savoir quel est le peuple le plus grand tout ensemble et le plus heureux? C'est celui dont les institutions permettent à tous les hommes le libre usage de leurs forces et le développement de toutes leurs facultés. Ce peuple-là est le plus heureux, où il y a te plus d'intelligence et de liberté de pensée» le plus d'énei^ie, le plus d'esprit public. L'homme, l'individu^ voilà le seul titre de gloire d'un pays, et c'est l'amélioration, le perfectionnement de sa nature qui est le véritable intérêt de l'État (4).

Nous applaudissons à ces principes, et nous sommes heureux de les voir placés sous l'autorité de la religion. Mais nous ne cooiprenons pas que ce soit un pasteur chrétien qui les proclame, et qu'il les proclame au nom du christianisme. Channing est si con*vaincu que le christianisme est la religion de la liberté, qu'il croit que la liberté civile et politique est impossible sans la religion chrétienne. Cependant il a dû entendre des pasteurs réformés prêcher la légitimité, que dis-je? la divinité de l'esclavage, et placer la plus horrible des institutions sous la protection des livres saints. D'autres, il est vrai, ont été les défenseurs énergiques de l'égalité. Tous parlent au nom de l'Évangile. N'est-ce pas une preuve que l'Écriture ignore ces questions brûlantes? Chaaoing prétend que le christianisme inspire le respect des droits et des intérêts d'autrui, et que c'est là la base la plus solide de la liberté (2). Est-il bien vrai que l'Évangile parle de nos droits? Est-ce que le mot de droit avait un sens pour les Romains de ^em^

(1) Lettre de Channing de septembre 1838. {Channing, sa Vie et ses CEavres, avec une préface par Charles de Rémusat, pag.371-i73.)

(2) Channing, rimportânce de la religion pour la société. (W^rKe, t. VU,, pag. V)^ et suiv.)

LE DOGME. 6il

pire? Âvait-il un sens pour Jésus-Gbrist? On cite les célèbres paroles : « Donnez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu, » et on les interprète en ce sens, que Jésus aurait revendUjué le droit de la conscience, en face de TËtat ancien qui le niait. Cette interprétation répond-elle à la vraie intention du Christ (1)? Nous Tignorons; ce qui est certain, c'est qu'avant la réformation les chrétiens ne songeaient pas à réclamer la liberté de conscieace, comme un droit. Aujourd'hui les protestants libéraux, disent que le protestantisme n'est autre chose que la liberté indi* viduelle dans sa plus large acception (3). Est-ce à dire que ce soit Ui un caractère essentiel du christianisme réfbrmé? Non, certes, car les réformateurs du seizième siècle repoussaient toute idée de tiberté religieuse avec autant de violence que les catholiques, et ils n'étaient guère plus favorables à la liberté politique. Preuve évidente que nous ne devons pas la liberté au protestantisme comme tel ; nous la devons au sang germain qui coule dans nos veines. Le christianisme, même celui de Jésus-Christ, loin d'être favorable à ta liberté, y est indifférent, quand il n'y est pas hostile. C'est l'Anglo-Saxon qui parle par la bouche de Channing, ce n'est pas le chrétien ; f 'est le citoyen de Ëtats-Unis, ce n'est^as le citoyen de la céleste Jérusalem.

Le conflit entre la religion chrétienne et la liberté subsiste doue ; nous ne voyons qu*un moyen d'y mettre un terme, c'est de répudier franchement les erreurs et les préjugés du christianisme primitif, et nous n'entendons pas excepter le Christ de ce reproche. Quelle est la cause première de TindifTérence que Jésus témoigne pour tout ce qui touche à la vie civile et politique? La bonne nouvelle qu'il prêcha ne regardait point le monde où nous vivons, pour mieux dire, elle avait pour objet d'en annoncer la fia prochaine. Telle est la source du spiritualisme désordonné qui vicie la morale évangélique. Les protestants avouent que le christianisme traditionnel est une religion de l'autre monde, ils avouent

(i) Voyez mon Stude iur VEgUte et l'Etat, Sh édilion.

(2) Scy^en/re/^ÂllgemeinekirchlicheZeitUDg, 186i,pag 04,99.

en U RELIGION DE l'aVEMIR.

que les chrétiens primitifs, et ils pourraient dire tous les vrais chrétiens, n'étaient préoccupés que d*une chose, de leur salut, et ]e salut pour eux n*avait certes rien de commun avec la vie civile et politique (1) Ils se disaient étrangers en ce monde, indifférents à tout ce qui s'y passait. Le salut de leur âme leur tenait beaucoup plus à cœur que les droits de l'homme. Ils n'auraient pas même compris ce que veulent dire ces mots. Les protestants avancés mettent ces égarements sur le compte du monachisme qui, selon eux, altéra profondément le christianisme de Jésus-Christ. Des moines, cloîtrés dans leurs cellules, des prêtres séparés du monde par le célibat, des docteurs dont le grand souci était de maintenir la domination de l'Église, tels sont les auteurs du christianisme historique, vraie caricature du christianisme de Jésus (3).

Est-il bien vrai que les moines aient inventé le spiritualisme chrétien? Sont-ce les moines qui les premiers ont dit que pour être parfait l'on doit vendre tout ce que l'on a et le distribuer aux pauvres? Sont-ce les moines qui les premiers ont dit que si l'on nous prend notre manteau, nous devons encore donner notre tunique, et que si l'on nous frappe sur la joue gauche, nous devons encore présenter notre joue droite? Sont-ce les moines qui ont dit les premiers que celui qui veut suivre Jésus-Christ, doit abandonner père, mère, femme et enfants? Sont-ce des moines qui ont dit que l'homme n'est qu'un passager dans ce monde, et que sa patrie est au ciel? Sont-ce des moines qui ont dit que l'homme ne doit point s'intéresser à la cité terrestre, mais à la céleste Jérusalem? C'est Jésus-Christ, ce sont ses apôtres, qui ont enseigné le spiritualisme excessif; c'est l'autorité du Fils de Dieu qui a poussé des milliers de fidèles au désert ou au cloître.

Chose remarquable! Tous ceux qui prennent au sérieux le spiritualisme évangélique, partagent les sentiments et les idées du monachisme, qu'ils soient protestants ou catholiques. Les piétistes protestants parlent comme Fénelon ; comme lui ils disent qu'il faut renoncer à soi-même, qu'il faut mourir à la vie; et, plus

(1) Parker, la Foi de l'Eglise, comme principe de la morale. {Werke, t. IV, pag. S»!.) {%) Channing, Discourse of Ihe ordination of Ihe Rev. Gannett. (Discourses, reviews and miscellanies, pag. 370 et suiv.)

conséquents que les catholiques ils vivent comme ils parlent. Voilà le vrai christianisme, si l'on s*en tient à TËvangile. C'est donc un nouveau christianisme que Ghanning prêche quand il c^itiqu^ la conception de la vie qu'il appelle monastique. Est-ce pour mourir à la vie que Dieu nous a donné la vie ? Est-ce pour abdiquer la raison que Dieu nous a donné la raison? La raison n*est-elle pas Timage de Dieu? pour mieux dire, n'est-ce pas Dieu lui-même qui habite en nous? Renoncer à notre être, mourir à nous-mêmes, ne serait-ce pas renoncer à Dieu? Bien loin que ce soit un devoir, il faut dire que c'est un crime. Le vrai devoir consiste, non à détruire notre nature, mais à la développer. Ghanning n'hésite pas à appliquer cette doctrine à la nature physique de l'homme aussi bien qu'à ses facultés intellectuelles et morales. Le corps est saint, comme l'&me est sainte, car le corps et l'ftme ne font qu'un seul être, qui vient de Dieu, ou, comme nous dirions aujourd'hui, dans lequel Dieu est immanent. Mépriser le corps, ne serait-ce pas mépriser Dieu ? Notre mission est de développer notre nature sous toutes ses faces (1).

La doctrine de Ghanning est celle de tous les protestants modernes ; bien des catholiques mêmes l'admettent sans se douter que c'est un nouveau christianisme. Au point de vue moral, on peut dire que le christianisme de Jésus est une loi de perfectionnement, puisque le Ghrist nous appelle à être parfaits comme notre Père dans les cieux. Mais certes il n'entendait pas par là le développement intellectuel, bien moins encore le développement physique. Est-ce parmi les savants ou est-ce parmi les simples qu'il a choisi ses disciples? Et le plus grand de ses apôtres, le seul qui ait eu une éducation lettrée, ne prononce-t-il pas la condamnation de la science, en disant que la science enfle? Un vrai chrétien a-t-il jamais cultivé la science pour elle-même? Quanta ce que nous appelons progrès matériel, Jésus-Ghrist y est décidément hostile. Qui ne se rappelle les malédictions qu'il lance contre les riches, et ses maximes favorites sur la richesse et la pauvreté? Ne sont-ce point ses paroles qui ont conduit l'Église, à une certaine époque, à représenter la pauvreté, la mendicité

(1) Channino, Remarks on the character and writings of Fenelon. (Dlscourses, reviews «nd miscellanies, pag. 188, 190.)

su U RELIGION DE L'aVENIR.

même, comme un état de perfection? D'où il fbut conclure qae la richesse est un état d'imperfection, ou au moins un obstacle au salut. Il est inutile d'insister sur la vie politique : JésM y est resté complètement étranger, et un vrai chrétien ne s'y intéres*sera jamais. Les protestants modernes font un crime à l'Église de son indifférence, ou de son hostilité en face des grands intérêts de l'humanité (1), et le reproche est fondé. Il n'y a pas un seul des progrès accomplis depuis plusieurs siècles qui soit dû à l'Église. La liberté, la plus précieuse de nos conquêtes^ n'a pas été oon* quise par elle, mais contre elle, et elle trouve toujours dans l'Église un adversaire acharné. Ce sont des assemblées politiques ce ne sont pas des conciles qui ont décrété l'abolition de l'esclavage. Que dis-je? la servitude a trouvé des défenseurs parmi les gens d'église, ils ont invoqué la parole de Dieu pour légitimer, pour éterniser un crime ! A qui sont dues les inventions par leS« quelles le monde se transforme? Ce n'est pas au clergé) c'est à la science laïque.

Le reproche est fondé, mais qui est le coupabie? Est-ce l'Église ou est-ce le christianisme? On le nierait vainement, le salut est la grande affaire du chrétien. Or, Le salut doit s'accomplir dans un autre monde, il consiste dans une existence purement spirituelle^ et dans un bonheur tellement mystique que les hommes n'ont jamais pu le concevoir. Voilà la racine de la fausse conception que les chrétiens se font de la vie présente. Gomment s'attacheraient-* ils à ce monde et à ses liens les plus sacrés, alors que ce monde n'est qu'un état de passage, un état inférieur, alors que les liens qui s'y forment seront brisés pour toujours par la mort? Il n'y aura plus de famille au ciel, plus de mariage, plus de cité« plus de li* berté, plus de science, plus d'industrie, plus de commerce. Pour-* quoi donc s'intéresser à ces choses? Ne vaudrait-il pas mieux commencer sur cette terre l'existence angélique qui nous attend au delà du tombeau? Supposez des hommes bien pénétrés de ces croyances, est-ce qu'ils seront oitoyens de ce monde, ou de la céleste Jérusalem? Si donc on veut que la religion de l'ave* nir prenne intérêt à la vie civile et politique, il faut commencer par changer la conception de la destinée humaine. Cette révolu-

(I) Parker, la Foi de rÉglise, comme principe de morale. (Werke^ t. IV, pag. SOI.)

tion se fait sous nos yeui, au sein du protestaotisme libéral» ûonme au sein de la philosophie. Les témoignages abondent. Nous ea citerons quelques-uns pour montrer ce que la doctrine actuelle a d'incomplet. Mais c'est beaucoup d'avoir ouvert la voie.

Oequi a trompé les chrétiens, ce quia trompé toutes les religions du passé» c'est qu'ils se sont représenté le but final de Tbomme, comme un état de bonheur sans mélange. Les chrétiens ont placé le bonheur dans la vision de Dieu, d'autres out transporté dans le paradis les jouissances de ce monde. Sans doute. Dieu a créé l'homme ponr qu'il soit heureux, et non pour qu'il soit malheu<^ roux. Mars reste à savoir ce que c'est que le bonheur. L'homme l'a cherché dans ta jouissaace, et la jouissance l'a fui, comme le mirage qui égare le voyageur datis les déserts. Qu'il place le bonheur ainsi entendu dans l'autre monde ou daas celui-ci, c'est tou* jours une chose imaginaire. L'homme n'est pas né pour jouir, mais pour agir, il a pour mission de développer toutes les facultés dont Dieu l'a doué; or ce développement ne se fait que par le travail et la lutte : travailler et lutter, voilà la destinée de l'homme, voilà son bonheur. Ge n'est pas une agitation sans but et sans fin; car le progrès est la loi de sa vie^ à mesure qu'il se perfectionne, il avance vers le terme de sa destinée; en ce sens son bonheur augmente à chaque nouveau progrès qu'il accomplit. Il est vrai que le travail et la lutte impliquent aussi la douleur et la souffrance; mais il y a de saintes soufflrances, que l'homme ne regrette pas : la mère ne bénit-elle pas les douleurs de l'enfantement quand elle presse son nouveau-né contre son sein (1) ?

Cette coBcefAion change complètement l'idée que les cfaréUens se font de notre destinée. « Assurer leur salut dans l'éternité, dit k pasteur Bost, c'était là leur seul sooci, souci des plus respectables sans doute, mais qui aboutissait à ce qu'on a pu appeler un amoindrissement de la vocation chrétienne et humaine. Il y a mieux à faire que de porter tous ses soins surcot objet exclusif : c'estde&ire que l'homme vive déjà maintenant sous l'empire des grandes ventés qui jettent comme un pont entre le ciel et la terre, font de la vie humaine ici-bas l'initiation à la vie éternelle... L'art, la

(1) Channing, Discours prononcé sur la lombe du pasteur Follen. (Werke, t. III, pag. 161 ui suiv.)

626 LA RELIGION DE l'aVENIR.

science, la recherche d*un certain bien-être, les agréments de la vie, ont leur légitimité, puisqu'ils correspondent à autant de facultés ou de besoins en nous; le puritanisme qui les condamne ou les dédaigne comme étant sans rapport avec le salut de l'âme, se met en dehors du vrai, il n'exalte une des forces humaines qu'en atrophiant les autres, il détruit ainsi un équilibre qui ne sd détruit pas impunément, et jette du discrédit sur une religion qui produit une œuvre aussi imparfaite (1). »

Les libéraux avouent que la religion ainsi entendue change de nature. Cela est si vrai que les partisans du christianisme traditionnel disent que ce que nous appelons la religion de l'avenir n'est plus une religion. 11 faut dire, au contraire, que la religioa du passé n'a été qu'un commencement de religion, et que la religion de l'avenir, au lieu d'être limitée à une sphère très circonscrite de l'âme, embrassera toutes les faces de la vie. Le chrétiea fait deux parts de son existence; il sépare la religion des choses profanes; par suite il donne à la religion certains jours, certaines heures, consacrés à des rites, à des cérémonies, à des pratiques dites religieuses ; le reste du temps, il la donne aux affaires temporelles, en traitant ces affaires comme si elles étaient entièrement étrangères à la religion. Voilà ce que devient, en réalité, pour la masse des fidèles la préoccupation du salut; ils s'en occupent le dimanche. Le christianisme est une religion du dimanche, que l'on met de côté le lundi, trop souvent déjà le dimanche après la messe, ou après le prêche. Il n'en sera pas ainsi de la religion de l'avenir; elle rejette le dualisme des choses profanes et des choses religieuses. Toute chose sera religieuse, la vie civile et politique aussi bien que la célébration du dimanche. Ce ne sera plus une marque de sainteté que de fuir le monde ou de mourir à la vie. L'homme restera dans le milieu où Dieu l'a placé; loin de séparer Dieu du monde, il verra dans le monde la manifestation permanente de Dieu, il verra dans les lois immanentes du monde physique et moral autant de volontés divines; il se convaincra qu'il est appelé de Dieu à travailler, à vivre en société comme époux et père, comme citoyen d'une ville et d'un pays, comme membre de la grande famille humaine, et que vivre ainsi en s'ins-

(1) Bost^ le Proies tantisme libéral, pag. 191 et saiv.

pirant de Dieu, c'est être religieux. 'Dès lors» la religion qui consiste uniquement en formes, en rites et en dogmes perdra toute espèce de valeur. En apparence, la vie religieuse tiendra peu de place dans cette existence si bien remplie ; en réalité, elle ranimera tout entière; elle en fera une prière continue.

Que l'on se représente la religion, exclue jusqu'ici de la vie civile et politique, y pénétrant pour tout sanctifier. Voilà la religion de l'avenir. Écoutons un protestant libéral : « Selon la profonde expression d'un apôtre, le manger et le boire, le sommeil et la veille, le repos et le travail, tout sera à la gloire de Dieu. Le laboureur à la charrue, l'ouvrier au chantier ou à l'usine, la mère au berceau de son enfant, l'homme d'affaires dans son cabinet, l'artiste à son atelier, le savant dans ses recherches, tous porteront partout, dans les petites choses comme dans les grandes, un esprit religieux, et cet esprit ne sera autre chose que l'amour de la perfection divine. C'est par religion que l'on travaillera à l'extinction des misères et des corruptions sociales. C'est par religion qu'on sera libéral en politique, réformateur et philanthrope. C'est par religion que l'on voudra s'instruire et s'instruire encore, et que l'on veillera à ce que les autres aussi puissent toujours plus s'instruire. Plus de lumière, tel sera l'hommage que la religion rendra au Dieu qui est lumière lui-même (1). »

La religion du passé condamne la liberté et ceux qui sacrifient leur vie pour la conquérir. Dans la religion de l'avenir, au contraire, la liberté tout entière, civile, politique, religieuse, sera le premier dogme des fidèles. Car l'homme ne peut se déve* lopper, se perfectionner que moyennant la liberté. La religion du passé sanctifiait les héros du désert ou du cloître, êtres inutiles à eux-mêmes et à la société. Dans la religion de l'avenir, on célébrera la mémoire des hommes qui s'efforcent de remédier aux vices et aux misères dont souffre la société humaine. « Oui, s'écrie M. Réville, ces âmes généreuses, qui ne peuvent supporter la vue de l'iniquité, la souffrance du faible et du pauvre, les affreuses conséquences de l'ignorance, qui consacrent leurs études et leurs efforts à améliorer et à relever les classes inférieures, comptent parmi ceux qui appliquent avec le plus de justesse la grande loi de

(1) Révilley Théodore Parker, sa Vie et ses OEavres, pag. 115-118.

eiH LA RELIGION M L*AV£NIR.

charité. Soyez béiiis, voqs qui vous sentez animés de cette noble ambition, de cet amour de Dieu qui vous (kit travailler à Tavan* cernent de son r^ne (1) ! »

Telle est la religion de l'avenir mise en regard de la religion du passé. Nous n'avons qu'une réserve à fkire, c'est que la transformation n'est pas encore assez complète. Les protestants libéraux parlent toujours d'une vie étemelle^ à laquelle la vie d'ici-^âf est une initiation. N'est-ce pas maintenir te dualisme contre lequel ils s'élèvent? Vainement diront-ils que Phomme doit refli* plir -dans cette vie tous les devoirs que ses relations lai imposent; si cette vie-ci est radicalement différente de la vie à venir, si Tune est représentée comme une vie passagère, l'autre comme la vie éiernelle, comment l'homme prendra-t-il en estime cette vie de quelques instants? Il n'y a qu'un moyen d'échapper aux erreurs du dualisme chrétien, c'est de le nier dans son principe en identifiant la vie éternelle et la vie présente. Nous savons qu'il y a ioi un nouvel écueil; c'est la négation de la vie éternelle. A notre avis, c'est là la question fondamentale de la religion; si on la résout, en doutant de la vie future ou en la niant, il n'y a plus de religion.

§ 4. La vie fatare

N"" 1. Le dogme chrétien

Faut-il discuter le dogme de l'enfer? (Test comme si, au temps de Gicéron et de Sénèque, les philosophes s'étaient amusés à attaquer la science des augures. Ils se contentaient de dire que deux augures ne pouvaient se rencontrer sans rire. N'en serait-il pas de même aujourd'hui de l'enfer? n'y aurait-il pas de la niaiserie à critiquer un dogme auquel personne ne croit? L'enfer figure, il est vrai, dans les catéchismes, il figure dans les sermons, par-ci, par-là. Mais il n'y a plus, ni dans l'Ëglise protestante, ni dans

(1) Réville^ Quatre Conférences sur le chrisUanisme. <I V« conférence, le Chnsiianism» de Jésus-Christ, pag. 19, 16.)

LE DOGMB. 039

l*Ëglise catholique, parmi ceux qui pensent, un homme qui ne répudie cette horrible croyance. Quand la raison de l'enfant s*éveille, le premier article de foi qu'il rejette est celui des peines perpétuelles. Le biographe de Parker nous apprend que dès qu'il commença à réfléchir, il ressentit une indicible horreur à l'idée d'un Dieu qui condamne l'immense majorité de ses créatures à des tortures sans 8n, jusque dans l'éternité : ce fut un immense soulagement pour lui quand il sut qu'il y avait d'excellents chrétiens qui n'y croyaient pas (1).

Il y a beaucoup de ces excellents chrétiens ; on peut hardiment affirmer que dans le sein du protestantisme cette croyance n'existe plus. Quel est le fondement le plus solide du dogme qui aujourd'hui nous révolte? C'est le péché originel. Dieu lui-même, dit-on, a prononcé la sentence de mort contre le premier homme et contre toute sa postérité ; il faut la foi en Jésus-Christ et le secours surnaturel de la grâce pour nous sauver de cette terrible condamnation. De là la conséquence, contre laquelle la conscience moderne proteste, que Tenfant qui vient de nattre est damné, parce qu'il fait partie de la masse de perdition. Un pasteur réformé dit que ce' dogme, formulé dans les confessions du seizième siècle, est répudié par tout le monde. Or, l'enfer s'écroule avec le péché originel. Il fait toujours partie do formulaire officiel, dit M. Bost, mais la conscience générale le rejette ; si l'on consultait les fidèles individuellement, on en trouverait très peu qui y croient. Que disent ceux qui désertent cette croyance séculaire? Nous allons écouter leurs griefs, ce n'est pas nous qui parlons; peu importe notre sentiment. C'est la voix de l'humanité que nlus allons entendre.

Ils disent que l'amour de Dieu est incompatible avec des souffrances éternelles qui sont stériles pour ceux qui les endurent. Ils disent que Dieu qui est tout chaHté, en même temps que toutiustice, ne punit point pour infliger un mal, mais pour corriger^ux qu*il punit, qu'en ce sens des souffrances qui n'ont aucun effet éducateur, qui ne sont que des tortures gratuites, ne sont pas morales. Ils disent que notre conscience même les condamne, parce que le sentiment du juste ne permet point d'inflâger un châtiment éternel pour une faute qui ne peut être que

(1 J Révtlle, Théodore Parker, sa Vie et set OEuTret, pag. U.

630 LA RELIGION DE l'aVENIR.

finie, puisqu'elle est commise par un être fini. Ils disent que^ pour trouver non une justification» mais une excuse à cettecriante injustice, on est obligé de supposer que les hommes, après cette courte vie, ne peuvent plus se repentir, qu'ils pécheront pendant Télemité ; ce qui conduit à cet horrible blasphème, que la gr&ce de Dieu ne pourrait pas ou ne voudrait point les changer. Ils disent que la grâce de Dieu est toute-puissante, et sa charité inépuisable, ce qui les conduit à cette croyance consolante que le bien finira par triompher sur le mal. Les adversaires des peines éternelles ajoutent : Ce n'est pas nous seulement qui repoussons ces doctrines, c*est tout le monde. Sauf ua tout petit nombre d'hommes, espèce d'antédiluviens, représentants d'un monde qui a péri ou qui s'est transformé, il n'y a plus personne qui ait le courage d'imposer silence à la voix qui crie dans nos cœurs. Les orthodoxes mêmes n'osent plus accepter les conséquences du dogme, qu'ils maintiennent, par respect pour la religion traditionnelle plutôt que par foi; ils les atténuent, ils les accommodent tant bien que mal à nos sentiments d'humanité. Jadis on disait : il y a beaucoup d'appelés et peu d'élus. Aujourd'hui on dit : il y a beaucoup d'élus et peu de damnés. On élargit le ciel, on rétrécit Tenfer. Voilà bien les signes qui annoncent la fin d'un dogme (1).

Le dogme des peines perpétuelles est si contraire à la charité de Dieu, si contraire à sa justice, que l'on se demande avec une espèce d'anxiété comment les hommes ont pu croire à l'enfer pendant des siècles. Qu'est-ce que la raison humaine si elle peut s'égarer à ce point et s'obstiner dahs cette erreur? Quand on consulte l'histoire, on est heureux d'apprendre que les esprits les plus généreux, les plus élevés des premiers siècles, que des Pères de l'Église, que des saints ont nié l'éternité des peines et enseigné le salut universel de toutes les créatures, sans excepter les damnés. On veut faire passer aujourd'hui cette croyance pour une erreur particulière à Origène. Il n'en est rien. L'école d'Alexandrie tout entière partageait ces sentiments; toute l'Ëglise d'Orient était dans cet ordre d'idées : au quatrième siècle, c'était

(I) Bost, le Protestantisme libéral, pag. ()i-66.

Topinion générale dans la chrétienté (1). Saint Clément, saint Grégoire de Nysse professent iine doctrine, qui, sauf quelques différences de détail, est identique avec celle d*Origène. Nous l'avons exposée ailleurs (2). Il s'y trouve des erreurs, mais il y a aussi des vérités qui sont entrées dans la conscience générale, vérités que des chrétiens ont mauvaise grâce de répudier, car elles ont leur principe dans la charité infinie du Christ. Rappelons quelques traits de la philosophie d'Origëne, ne fût-ce quo pour confondre Tétroitesse d'esprit des orthodoxes modernes.

Dans sa charité infinie, le Christ veut que toutes les créatures soient sauvées. S'il n'a apparu sur cette terre qu'après des milliers d'années depuis notre chute, ce n'est pas à dire que jusque-là il ait été inactif. C'est lui qui a inspiré Moïse et les prophètes. Quand le temps de sa venue fut arrivé, il s*incarn:i pour que la parole de vie profitât à toute l'humanité. Quel sera le terme de ces effbrts divins pour ramener les hommes à la vérité? Les esprits déchus reviendront à leur pureté primitive, tous seront sauvés. Il n'y a pas dans les créatures de raisons suffisantes pour que les unes soient appelées au ciel et les autres rejetées dans l'enfer. Nous sommes tous des anges déchus; si cette déchéance n'est pas irrémédiable, si nous pouvons nous relever de notre chute par l'active et incessante intervention du Sauveur, ce bienfait doit profiter à tous, puisque nous sommes tous coupables. Sans doute, dans notre vie actuelle, il. y a une différence de mérites et de démérites; les uns s'éloignent de Dieu, tandis que d'autres s'élèvent vers lui. Mais cet éloignement cède à l'action du Christ. Il n'y a point de vice, quelque énorme qu'il soit, qu'il ne guérisse à la longue ; sa puissance est infinie comme son amour. Origène prend appui sur le sentiment de solidarité universelle qui est au fond du dogme terrible de la chute; tandis que les orthodoxes modernes en concluent la damnation, le Père grec en induit le salut. La création est une et solidaire. Si une seule âme restait dans les ténèbres, les autres en souffriraient. Origène applique cette belle pensée au Sauveur

(1) Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschichte, 1. 1, g 63. (S) Voyex mon Etude sur le chrietianUme.

lui même : « Tant qu'il y a une créature plongée dans riniqûîté, le Christ ne peut pas se réjouir. i>

Voilà une charité que nous recommandons aux hommes qui ont toujours la charité sur la langue, alors môme qu'ils damnent l'immense majorité des créatures. Il est vrai qu'il y a des erreurs dans la théologie d'Origène, nous les avons signalées. Mais le sentiment qui l'inspire es( juste; c'est celui d'une éducation providentielle de Thumanité, qui doit aboutir au salut final. Nous le retrouvons chez Grégoire de Nysse, avec une conviction plus profonde encore de la liberté humaine. Il part de ce principe que la destinée de l'homme est de développer ses facultés» afin d'arriver à la perfection ; il croit que tous les hommes arriveront h ce terme idéal, avec l'appui de Dieu. Nous disons aujourd'hui •que Dieu n'aide que ceux qui s'aident eux-mômes. Saint Grégoire dit aussi que chacun ne peut atteindre la perfection que par sa propre activité, par ses propres efforts. En ce sens l'on ne peut parler que d'une manière impropre de peined et de récompenses. Nous portons en nous-mêmes l'enfer et le ciel; nous naissons à la vie par notre volonté, nous entrons dans le royaume des cieux dès que nous le voulons. Gela n'empêche pas Faction de Dieu en nous ; c'est Dieu qui nous a créés, c'est aussi lui qui nous appelle à la vie éternelle. C'est sous l'inspiration de Dieu que l'homme fait tous les jours de nouveaux progrès dans la voie du bien. C'est dire que Dieu donne sa grâce à tous, qu'il sauvera toutes ses créatures, mais aussi que l'homme doit concourir à Tœuvre de son salut.

Nous n'avons pas d'autre doctrine : nous croyons à une vie progressive sous l'inspiration de Dieu. Les catholiques se plaisent à railler cette croyance, destinée à remplacer leur foi étroite; ils ne se doutent pas qu'ils raillent un Père de l'Église, un sainl. Nous disons que la vie future ne diffère pas en essence de la tre présente. La destinée de l'homme ne peut pas s'accomplir dans les quelques instants qu'il passe sur cette terre ; elto doit donc continuer au delà de la tombe. Est-ce dans des conditions essentiellement différentes de celles où l'homme se trouve placé icibas? Cela est chose impossible. Le but à atteindre est toujours le même, c'est la perfiection; les. moyens doivent donc aussi être les mêmes ; c'est dire que nous poursuivrons nos efforts dans la

vie future, sous l'inspiration et avec Tappui de Dieu. Dans cet ordre. d'idées le mal finira par disparaître; c'est un éloignement volontaire du bien ; or, par sa volonté, soutenue de Dieu, le pécheur peut revenir au bien, et il y reviendra, le bien qui l'attire n'étant autre que Dieu lui-même dont la puissance et la charité l'emportent sur le mal. Dire qu'il restera des damnés en présence des élus, ce serait douter de la puissance de Dieu, ou de sa volonté : l'un est aussi absurde, aussi impie que l'autre. Seulement, le chemin pour arriver à la perfection finale est plus ou moins long; ceux qui s'éloignent de Dieu doivent être ramenés dans la voie de Dieu par les peines ou l'expiation, instrument d'éducation dans la main de la Providence. Mais l'éducation aura un terme pour tous; les démons mêmes ne sont pas exceptés. Rien de plus logique; admettre une exception pour les anges déchus, ce serait dire que te mal a une existence absolue, taudis qu'il n'est qu'une déviation du bien.

Telle est la doctrine de saint Grégoire de Nysse; si l'on accen* tuait un peu plus l'idée de progrès qui y est en germe, on aboutirait à la croyance que nous avons exposée dans le cours de nos Études. Les orthodoxes disent que celte conception détruit ou altère l'idée de justice. Saint Grégoire a répondu d'avance à l'objection. Il ne nie pas la justice, il parle même d'un feu qui attend les pécheurs, mais c'est un feu qui purifie. Dans les mains de Dieu, toute peine, quelle qu'elle soit, ne peut avoir d'autre but. En effet, la justice de Dieu ne doit pas être séparée de sa bonté. Sa charité est infinie; nous aimons à nous lé représenter, tel que Jésus-Christ nous a appris à le connaître, comme un Père. Quand un homme punit son enfant, est-ce pour lui faire souffrir un mal? ou est-ce pour le corriger, pour le ramener dans la voie du bien? Veut-on que Dieu ait moins de charité que l'homme? Nous distinguons en Dieu la justice et la charité, mais eu définitive, toutes les qualités, tous les attributs divins se confondent dans une une même perfection. Sans doute, on ne peut pas anéantir la justice par la charité, mais on ne peut pas davantage anéantir la charité par la justice. Saint Grégoire maintient la justice, car il dit que tout mal sera suivi d*ua châtiment, mais il maintient aussi la charité, en enseignant que la peine est un instrument d'éducation. Chose singulière! UÉglise a appliqué cette idée de la justice dans

les pénitences qu'elle infligeait alors qu elle exerçait une juridiction : la peine, dans ce système, avait pour but essentiel de corriger. Et l'Église ne veut point qu'il en soit de même de la justice divine! Elle place donc la justice divine au dessous de la justice humaine! Les hommes sont plus charitables, plus justes même que Dieu (1)1

Pourquoi la justice, identique avec la charité, a-t-elle fait place à la justice inexorable de l'enfer? Le dogme du péché originel y conduit, et ce dogme terrible est le fondement du christianisme historique, tout ensemble et de la puissance de l'Église. Après cela nous avouons que la domination de l'Église a été une nécessité. Qui donc aurait fait l'éducation des Barbares? qui leur aurait imposé la règle et la discipline? Et ne fallait-il pas la crainte de l'enfer pour dompter des peuples incultes? Est-ce qu'une justice qui se serait confondue avec la charité, aurait agi sur des hommes de fer? Les contemporains ont répondu d'avance à nos questions. Au neuvième siècle, un écrivain ecclésiastique dit qu*en attaquant réternité des peines, on ôte aux chrétiens une crainte salutaire, et qu'on les livre sans frein au péché. Saint Boniface nous apprend que c'est par les terreurs de l'enfer qu'il convertit les Germains. C'est encore par les terreurs de l'enfer que les prédicateurs moralisaient les fidèles. Les grands docteurs du moyen &ge, Hugues de Saint-Victor, Pierre de Blois, saint Bonaventure, saint Bernard disent que c'est la crainte de l'enfer qui pousse les pécheurs à la pénitence (2). Est-ce à dire que l'enfer soit un dogme nécessaire et qu'on doit le maintenir comme tel? L'erreur n'est jamais une nécessité; elle peut avoir une influence temporaire, même une heureuse influence, mais elle doit céder devant la vérité. En vain les partisans de la vérité absolue se récrient. Est-ce que le paganisme était la vérité absolue? Cependant le culte des faux dieux, de dieux imparfaits, aida à perfectionner les hommes. Est-ce à dire que l'humanité ait eu tort de déserter les autels de Jupiter? Il faut dire plus : si l'erreur produit un bien, elle ne produit jamais le bien que fera la vérité. La croyance de l'enfer a dompté les Barbares,

(1) Sur la doctrine de Nysse, voyez RHUr^ Geschichte der christlichen Philosophie, (. H, pag. 134-145.

{% Voyez les témoignages dans mon Etude sur la réfùrme, pag. 313.

'elle ne lésa pas moralises. Celui qui s*abstient du péché, par la seule raisoD que le péché entraîne une punition terrible, n'est pas un être moral; il ne le devient que quand il s'abstient du mal par la seule raison que c'est le mal, abstraction faite de toute peine ^omme de toute récompense.

Il faut donc nous féliciter de ce que le dogme de l'enfer a toujours trouvé des incrédules au sein même de l'Ëglise. Au quatrième siècle, saint Augustin l'établit dans toute sa rigueur, sans reculer devant aucune conséquence. Lui, homme de charité, n'hésite pas h enseigner que les infidèles sont damnés; il va jusqu'à railler ceux qui voulaient sauver les plus vertueux des païens. Il n'hésite pas davantage à damner les enfants qui viennent de nattre, quand ils meurent sans être baptisés. La conscience humaine recula devant ces énormités. Saint Augustin l'avoue. Il y a beaucoup de fidèles, dit-il, qui ne veulent pas croire que les châtiments des damnés soient éternels, et leurs tourments sans relâche. Cest la compassion humaine, ajoute le grand docteur, qui leur inspire ce doute (1). Il va sans dire que le Père de l'Église se met au dessus de cette compassion; mais elle eut un long retentissement dans les âmes, et jamais la théologie ne parvint à étouffer le cri du cœur. Au neuvième siècle, à la veille des ténèbres qui couvrirent TEurope pendant le moyen âge, un penseur chrétien reproduisit la doctrine d'Origène et de Grégoire de Nysse. Scot Érigène admet le péché originel, mais il en nie les conséquences. Il enseigne que tout péché .est l'effet du libre arbitre, et que toute peine nous est infligée pour avoir mal usé de la liberté. C'est le principe de saint Grégoire. Scot Érigène professe aussi le salut final de toutes les créatures : « Les hommes, dit-il, reviendront à leur principe qui est Dieu et la perfection. Le mal ne persistera dans aucune créature, car il n'a pas d'existence en lui-même. » Scot croit, avec Origène, à la solidarité de tous les êtres créés : il est impossible

(I) Àugti8tinu8, Enchirid, llSt : Noooalli, imo quampivrimi, sternam damnatoram l^œQam... humano modérant ur affectu, alqae ita futur am eise non credunt.

«36 U RELIGION DE l'aVENIR.

qu*une partie soit sauvée et Tautre damnée. Il n*exclut pas les dé* mons du salut universel, toujours par la raison que le mal n*éUint rien de substantiel ne peut avoir de durée infinie (1).

L*Église répudia cette doctrine. Hais la vérité a beau être condamnée, elle est immortelle. Les hommes qui la professent^peuvent périr, la vérité survit, et elle finit par triompher. La protestation contre Téternité des peines continua pendant tout le moyen âge. Ce qui l'empêcha de triompher, c'est que la croyance du salut final était viciée par des erreurs funestes, ici par le manichéisme^ ailleurs par le panthéisme. Nous ne devons pas moins notre reconnaissance et notre commisération aux pauvres sec* taires que TËglise immola à Torthodoxie, pour mieux dire, à sa soif de domination. Au commencement du quatorzième siècle, on condamna au feu à Bruxelles, des hérétiques qui s'appelaient hommes de rintelligence, et qui enseignaient que toutes les créatures seraient sauvées. Il y avait un carme à la tête de la secte ; la rétractation qu'on lui imposa ne réprouve pas seulement la doctrine du salut universel, elle déclare encore que les juifs et les païens ne peuvent pas être sauvés. En Angleterre aussi on brûla vers le même temps des sectaires qui professaient que le péché actuel était seul une cause de damnation, d'où ils concluaient que les juifs et les païens pouvaient être sauvés. Ils croyaient qu'on pouvait toujours mériter le paradis, même après la mort, ils n'admettaient donc pas de peines éternelles ; ils espéraient que les damnés et les démons finiraient par être sauvés. Les Lollards, secte de Wicléfites, partageaient ces espérances (2). Us furent pourchassés par l'Église, comme des animaux nuisibles, pour avoir cru ce que croyaient saint Grégoire de Nysse et saint Clément d'Alexandrie !

Les erreurs qui viciaient la croyance du salut universel, finirent par être abandonnées. Il n'y a plus de manichéens; s'il y a encore un panthéisme, c'est dans le domaine de la spéculation, il n'y a plus de secte de panthéistes. Au quinzième siècle, la doctrinl^de saint Clément et de saint Grégoire fut reproduite par Wessel, chrétien sincère, que les protestants célèbrent comme un précursetn^ de la

(1) Voyez les témoignages dans mon Etude sur la réforme, pag. 51 S. \^

(2) Voye? mon Etude sur la réforvM, pag. i84, ^

Réformation. Dans le christianisme traditionnel tout est miraculeux. La destinée future est une existence surnaturelle ; et Ton y arrive par des moyens surnaturels; le passage même de cette vie à la vie future est un miracle, incompréhensible comme tous les miracles. En effet, Thc^nme arrive subitement, de Tétat d'imperfection où nous le voyons, à Tétat de perfection où sont les élus. Gela est impossible, a La loi générale de la création, dit Wessel, est la croissance successive, le progrès continu. Est-ce que l'homme seul ferait exception? Ne faut-il pas qu'il soit purgé de ses mauvais instincts, avant de prétendre à l'existence parfaite que Ton appelle le paradis? » Voilà ce que Wessel entend par le purgatoire. On voit dans nos églises des tableaux qui représentent les âmes au milieu d'un feu matériel, horrible image de la barbarie catholique. Wessel croit que le feu du purgatoire est un feu moral qui purifie l'&me; ce n'est pas une peine, c'est une éducation divine qui conduit à la béatitude. Dans la pensée du réformateur allemand, tous les hommes doivent passer par cette purification (1). La conséquence logique de la doctrine de Wessel, c'est une vie progressive et infinie.

La réformation n'admit pas ces espérances généreuses. Est-ce à dire que les hommes du seizième siècle aient cru à un dogme dont nous avons de la peine à comprendre la barbarie? Déjà au moyen âge et dans le sein de l'Église il y avait beaucoup de fidèles qui refusaient de croire à l'éternité des peines, tout en se disant catholiques et tout en l'étant réellement de bonne foi. Albert le Grand leur répond qu'ils se fient trop à la miséricorde de Dieu, pour mieuxdire qu'ils écoutent trop les inspirations du démon ; le célèbre docteur invoque, comme argument invincible, les paroles du Christ que nous avons citées (3). La réformation abonda dans cet ordre d'idées. Luther dit aussi que beaucoup de chrétiens espéraient le salut universel, ne pouvant se persuader que Dieu, dans sa miséricorde infinie, eût créé les hommes pour les damner. Que répond le réformateur? Il leur oppose un texte de l'Écriture. Dieu luimême dit que la foi seule sauve, et Dieu peut-il mentir ? Luther n'ose pas contredire les espérances des chrétiens, bien qu'il les

(1) Ullmann, die Reformatoreo vor der Rèformaiiou, t. II, pag. 619 et suiv.

(2) Aibertus Magnus^ scrmo XII. {Opera^ t. XII, pag. S3.)

«38 LA RELIGION DE l'aVENIR.

repousse; il avoue implicitement qu*à en juger d*après les lumières de notre raison et les inspirations de notre conscience» il faudrait dire que les peines ne sont pas perpétuelles; mais, dit-il, il ne faut pas se prévaloir de la sagesse humaine contre la sagesse divine (1). Ainsi c'est la lettre de TÉcriture qui arrête le réformateur allemand. S'il avait pu écouter sa raison et sa conscience, il aurait été de ravis des chrétiens qui comptaient sur la charité de Dieu. Quel aveu! Voilà la créature supérieure au Créateur! En vain les orthodoxes disent-ils que la justice de Dieu ne peut pas être comparée à la justice des hommes. Gela est vrai en ce sens que la justice de Dieu ne peut être séparée de sa charité, et ainsi entendue, la justice divine est inalliable avec les peines perpétuelles'. Mais cela n*est certes pas vrai en ce sens que la justice divine soit moins humaine que celle des hommes, ce qui condamne encore les peines perpétuelles.

Les hommes laissèrent parler les théologiens, et ils continuèrent à espérer en la miséricorde de Dieu. Bien des chrétiens ne croyaient pas plus au paradis qu*à l'enfer; instinctivement, ils tenaient à la vie véritable, à la vie réelle que nous menons sur cette terre, et ils la préféraient à la vie imaginaire que la théologie leur promettait dans un autre monde. « Le paradis, dit Érasme, est un pis aller; on veut jouir de cette vie le plus longtemps possible. » C'est dire que l'immense majorité des chrétiens n'étaient pas bien persuadés de la béatitude future (2). La Réformé sembla d'abord donner une force nouvelle aux croyances qui touchaient au péché originel, en poussant jusque dans leurs dernières conséquences les dogmes terribles de la grâce gratuite et de la prédestination. Mais ce fut précisément cette rigueur qui donna le coup de mort à la foi traditionnelle. La logique porte malheur aux mauvaises causes. Quand les réformés virent les décrets du synode de Dordrecht, ils reculèrent épouvantés. Dès lors se manifesta un mouvement latitudinaire qui tend à élargir le ciel, en vidant l'enfer. Ce ne furent plus de simples fidèles qui d'instinct repoussèrent le dogme affreux des peines perpétuelles ; les théologiens eux-mêmes cédèrent au courant, non point les docteurs

(1) Luthera Werke, t. XXII, pag. 303, 304; t. XV, pag. S3. (3) Érasme^ Éloge de la folie.

d'une secte obscure, mais les évoques de TËglise anglicane, la plus orthodoxe des Églises protestantes.

Un des hommes les plus distingués de TÉglise anglicane, Tillotson, a fait un sermon sur les peines éternelles. Il n'ose pas les nier, puisque le mot se trouve dans TÉcriture sainte, mais il insinue qu'il est possible que les menaces de Dieu ne soient pas exécutées dans toute leur étendue. Un autre prélat, Burnet, évoque de Salisbury, montra plus de franchise ou plus d'audace. Dans un écrit intitulé l'État des morts et des ressuscitéSy il soutient que tout le genre humain sera sauvé avant la consommation finale (1). Ces opinions ont persisté dans l'Église^ d'Angleterre jusqu'à nos jours. Le révérend Maurice nie ouvertement les peines perpétuelles. C'est un théologien, mais quel abtme entre le théologien du dix-neuvième siècle et les docteurs du moyen âge! Maurice s'inspire des sentiments de l'humanité moderne, il interprète l'Évangile par les poètes qui, eux aussi, sont des prophètes. La lecture du Giaour, dit-il, lui en a plus appris sur l'éternité des peines que toutes les banalités que l'on débite du haut de la chaire. Que dit donc Byron? Il parle d'un de ces moments qui pèsent dans la destinée d'un homme, dont nul ne peut mesurer la longueur, et qui, si court qu'il soit dans la durée des temps, est une éternité pour la pensée. Ainsi l'éternité ne regarde pas le temps, mais la pensée. L'âme de l'homme^peut embrasser toutes les souffrances dans un moment. C'est dire que la torture de la conscience remplace les feux matériels de la géhenne (2).

Le dogme des peines éternelles est-il orthodoxe? Nous avons dit la solution que cette question a reçue en Angleterre, à l'occasion du débat soulevé par les Essais et les Revues. C'est un rude coup porté à la foi traditionnelle. Quand une partie de l'Église déserte la croyance de l'éternité des peines, on peut être sûr que la conscience générale l'a depuis longtemps abandonnée. Au dixhuitième siècle, il y eut un soulèvement générai contre le christianisme, dans le monde philosophique, et l'on entendait alors par philosophes tous les hommes qui pensent. En 1769, il parut un écrit

(I) Le Clèrc^ Bibliothèque choisie, t. VII, pag. S9i et saiy.

(3) Bsquiros, l'Angleterre et la Vie aDglaise (d* xztiii, la Vie religiease.) Revue des Deux Mondes, 1866, t. V, pag. Si3.

intitulé de la Cruauté religieuse. On y lit que le dogme de Tenfer transforme Dieu en démon, un être infiniment bon en un être infiniment mauvais, un être infiniment juste en un être infiniment injuste (1). Étaient-ce seulement les incrédules qui niaient l'éter^ nlté des peines? Bourdaloue dit qu'il y avait des chrétiens qui ne voulaient pas y croire (3). S'il en était ainsi au dix-septième siècle, époque de foi et de réaction religieuse, que sera-ce être au dix* huitième, temps de réaction antichrétienne? Diderot va nous dire ce que l'on peusait des peines éternelles.

« II y a longtemps que l'on a demandé aux théologiens d'accorder le dogme. des peines éternelles avec la miséricorde infinie de Dieu, et ils en sont encore là. Et pourquoi punir un coupable quand il n'y a plus aucun bien k tirer de son châtiment? Si Ton punit pour soi seul, on est bien cruel et bien méchant. Il n'y a pae de bon père qui voulût ressembler à notre père céleste. Quelle proportion entre l'offenseur et l'ofi'ensé? Quelle proportion entre Tofiensé et le châtiment? Amas de bêtises et d'atrocités! Et de quoi se courrouce-t-il si fort, ce Dieu? Ne dirait-on pas que je puisse quelque chose pour ou contre sa gloire, pour ou contre son repos, pour ou ccTntre son bonheur. On Veut que Dieu fasse brûler le méchant, qui ne peut rien contre lui, dans un feu qui durera sans fin ; et on permettrait à peine â un père de donner une mort passagère à un fils qui compromettrait sa vie, son bon-» neur et sa fortune ! 0 chrétiens! vous avez donc deux idées diflë* rentes de la bonté et de la méchanceté, de la vérité et du men« songe! Tout le mal dont on est capable, n'est pas tout le mal possible; or, il n'y a que celui qui pourrait commettre tout le mal possible, qui pourrait mériter un châtiment éternel. Pour foire de Dieu un être infiniment vindicatif, vous transformez un ver de terre en un être infiniment puissant (3). »

Ces amères accusations paraîtront exagérées ; mais rien n'est exagéré, quand il est question du dogme de l'enfer. Diderot est loin d'avoir épuisé ce qu'il y a d'horrible dans une croyance qui semble inventée par les démons. Il suppose toujours que c*est le

{i) Delà CriMUté religletue, pag. 18, 19. (Londres, 1769.)

(S) Bourdalow, Sermons, t. IV, pag. 19t.

(3) Diderot, Pensées philosophiques, n*' xlvhi-lvi. {Œuvres, 1. 1, pag. 119el8ui¥.)

LE DOGMB. 641

méchant qui est puni des feux éternels. Hais il faut voir ce que méchant veut dire dans le langage orthodoxe. Le méchant par excellence, c'est rhérétique ; les Pères de l'Église, les papes, les conciles proclament à l'envi que les hérétiques sont pires que les assassins, pires que les empoisonneurs : ne tuent-ils pas l'âme! n'empoisonnent'-ils pas la foi? Donc le comble de la méchanceté consiste à dire que la charité de Dieu est incompatible avec Téter^ nité des peines. Les feux éternels de l'enfer seront le juste châti^ ment de ce crime sans nom. Ce n'est pas tout encore. On prononce le mot d'éternité à la légère, parce que pour nous ce n'est réelle-^ ment qu'un mot dont le sens nous échappe. Un pasteur protestant va nous dire ce que c'est que les peines éternelles.

« Les maudits ne trouvent plus qu'un enfer universel, un enfer au dedans d'eux-mêmes, un enfer dans les créatures, un enfer en Dieu même I Et cette malédiction est éternelle. Si ce n'était que des milliards de siècles qu'ils dussent passer dans la souffrance! Mais souffrir et se dire : je souffre pour toujours; être dans la société du démon et se dire» je suis ici pour toujours ; regarder sous ses pieds, et voir un abtme de douleur qui n'a point de fond ; regarder sur sa tête, et voir un ciel de colère qui n'a point d'horizon; jeter les yeux à droite, à gauche, devant, derrière, et ne dé*couvrir de tous côtés qu'une éternité sans rivage ; essayer d'espérer et ne le pouvoir point, se voir fixé sans retour dans l'éternelle immobilité de la malédiction divine ; c'est une situation dont la seule pensée trouble l'esprit, bouleverse le cœur, confond l'imagination, et ÔCe jusqu'à la force d'en sonder et d'en déveloper toute l'horreur (1). »

Nous ne continuons pas, ce serait prendre l'enfer et ses défen^ seurs au sérieux, tandis que mieux vaudrait dire que l'enfer a été imaginé pair des fous furieux, et envoyer ceux qui y croient encore dans un hospice d'incurables. Le pasteur réformé dont nous venons de transcrire quelques paroles, dit que la pensée de l'éternité des peines trouble l'esprit. Il se trompe, il faut avoir l'esprit troublé pour imaginer une croyance aussi horrible. En réalité les apologistes de l'enfer n'ont qu'une autorité pour eux, c'est le texte

(1) Monod, Discoon iar la misère de l'homme et la miséricorde de Dieu. (Le Disciple de Jésus-Christ, 1865| 1. 1, pag. 118-120.)

64S LA RELIGION DB l'aVBNIR.

de rËvangile. La critique moderne leur a enlevé ce dernier retranchement ; nous devrions dire qu'elle a rendu Un service immense au christianisme, en dégageant Jésus-Christ de toute com-^ plicité dans le rêve affreux des théologiens. Les protestants avancés nient que le mot étemel ait dans TÉcriture le sens précis que notre langue y attache. Les chrétiens devraient être heureux d'accepter cette interprétation. Gomment veulent-ils que l'humanité se rallie au christianisme de Jésus, s'il est vrai que Jésus ait cru à l'éternité des peines? Secouons ce cauchemar séculaire, et disons avec les réformés modernes que tous les hommes seront sauvés, parce qu'il est impossible de concilier avec l'amour infini» le malheur infini d'une créature quelconque Hy.

Les partisans du passé prétendent que sans la crainte de l'enfer, la société ressemblerait à une cage de bêtes féroces (2). Nous avons avoué que le dogme de l'enfer a aidé à moraliser les Barbares, mais en faisant des réserves sur une moralité inspirée par la ct^inte. Il y a une réponse bien simple à faire aux apologistes de l'enfer. Les dogmes doivent s'apprécier par leur vérité intrinsèque et non par l'influence qu'ils exercent. Invoquera-t-oa la moralité des païens qui croyaient aux dieux de l'Olympe, en faveur du paganisme? L'enfer resterait une affreuse invention de la théologie en délire, quand même il serait prouvé que la crainte des peines perpétuelles opère parfois la conversion d'un pécheur, ou l'empêche de se livrer à tous les excès. Mais est-il bien vrai que l'enfer a une puissance moralisante? La peur peut-elle jamais être un principe de perfectionnement? Est-ce que le chien qui obéit, sous le coup du bâton, est un être moral? La religion de la crainte abaisse les âmes, tandis que la vraie religion doit les élever (3).

Diderot dit très bien que la peine absolue suppose un mal absolu, et que le mal absolu implique une puissance infinie chez le

(i) Réville, Hanael d'instruction religieuse, pag. 960, 961. (3) Ravignan, Conférences, t. Ili, pag. 41 et suiv.

(3) Charming^ Discourse ai the ordination of Uie révérend Farley. (Discourses, reviews and miscellanies, pag. 476 et suit.)

pécheur, puissance qui est évidemmeut inalliable avec une nature finie. L'argument est irrésistible, et il prouve contre le paradis aussi bien que contre Tenfer. En effet, l'homme n'est pas plus capable d'une perfection absolue que d'une imperfection absolue. Ce sont là des abstractions, disons mieux, des impossibilités. Donc le paradis est impossible de même que l'enfer. Supposons un instant que le paradis soit une réalité. Les élus y jouissent d'une béatitude éternelle. Cette béatitude est une impossibilité nouvelle. Les élus cessent-ils par hasard d'être créatures? se confondent-ils en Dieu? Il faut aller jusque-là, c'est à dire jusqu'à une espèce de panthéisme mystique, pour comprendre le bonheur sans mélange des élus. S'ils restent des êtres finis, leurs sentiments et leurs idées sont également limités, partant imparfaits. S'ils sont imparfaits, non seulement leur béatitude sera imparfaite, elle ne sera pas même durable; car l'imperfection conduit nécessairement au péché, donc à une chute, ce qui veut dire que la vie éternelle devient une vie temporaire comme la nôtre. Il faut recourir à un miracle pour se sauver de ces impossibilités, or, le miracle est l'impossibilité par essence. Ce serait donc fonder une impossibilité sur une impossibilité plus grande encore.

Voilà une des objections que les philosophes et les rationalistes protestants font contre le ciel des chrétiens. Ce n'est pas la seule (1). On admettrait la possibilité du miracle, que l'on aboutirait encore à des impossibilités morales que la raison ne peut accepter. Comment concevoir que l'homme, être imparfait, passe de l'état d'imperfection où nous le voyons, à un état de perfection? Cependant les protestants orthodoxes admettent ce miracle pour tous ceux qui sont sauvés ; les catholiques l'admettent pour les élus qui ne doivent pas passer par le purgatoire. Mais les miracles doivent avoir une raison d'être; Dieu n'en fait pas par caprice, pour le plaisir d'en faire. Où est la raison pour laquelle Dieu arrête notre développement à la mort? Pourquoi les uns, bien qu'imparfaits, reçoivent-ils en partage une béatitude éternelle? Pourquoi les autres, bien que perfectibles, sont-ils plongés dans les feux éternels de l'enfer? L'enfant qui meurt, à peine né, et qui

(!) Voyez les témoigDages dans Sttcius^ die christlicbe GlauboDslehre, t. II, pag. 675

«l SQÎT.

meurt sans baptême, tandis qu'un autre enfant meurt baptisé, oe serait-il pas en droit de demander à Dieu la raison du miracle qui sauve l'un et qui damne l'autre? Vainement les chrétiens répondent-ils : mystère! Si le mystère s'accordait avec les notions du juste, avec les inspirations de notre conscience, on pourrait à la rigueur l'admettre. Hais jamais l'humanité n'acceptera un prétendu mystère qui choque le bon sens ainsi que le sentiment de la jus* tice, sans parler de la charité.

D'après la doctrine chrétienne, les élus conservent un corps, après ou avant la résurrection générale, peu importe. Peu importent encore les difficultés ou les impossibilités de la résurrection. Nous prenons les élus revêtus de leur corps, nous supposons le miracle d'un corps incorruptible réalisé; ce corps doit servir à quelque chose, il sert d'organe aux fiaicultés intellectuelles et morales. Les élus ont donc des fïacultés; quel usage en feront-ils? User d'une faculté, c'est agir; l'action implique un travail, et un développement, donc un progrès. Est-ce ainsi que les choses se passent au ciel ? Les théologiens répondent que les élus jouironC de la vision de Dieu, et que leur béatitude sera pleine, entière, complète. Une béatitude absolue exclut toute action, tout travail, tout développement, tout progrès. Les orthodoxes eux-mêmes ont reculé devant l'absurdité, devant l'impossibilité d'une pareille conception. Nous lisons dans Bossuet : a Je ne sais si dans le ciel même l'amour n'ira pas toujours croissant, puisque l'objet qu'on aimera étant infini, et infiniment parfait, il fournira éternellemeat à l'amour de nouvelles flammes (1). » Traduisons ces paroles mystiques en langage intelligible. Aimer un être infiniment parfait, est-ce se borner à contempler sa perfection? Non certes. AJmer la perfection, c'est l'imiter; c'est donc (àive au ciel oe que Jésu^ Christ nous a enseigné à faire sur cette terre : nous perfectionner bans cesse, afin de devenir parfaits comme notre Père dans les cieux. Dès lors la vie céleste ne différera pas en essence de la vie présente.

D'après cela, les rationalistes diront : ou la vie céleste est une vie perfectible, en ce cas c'est la continuation de la vie présente, le ciel et la terre ne feront qu'un, ce qui est la doctrine de la phi-

cl) Bossuet, Sermon sur la tristesse des enfunls de Diea. WEuvres, t. VI, pag. 535.)

losophie : ou la vie céleste est une vie immuable, sans développement, sans progrès ; en ce cas, elle est inférieure à la vie terrestre, et nous aboutissons à la conséquence que la terre vaut mieux que le ciel. Le moindre mal attaché à une existence immuable, c'est l'ennui. Que l'on se représente un bonheur consistant en une jouissance spirituelle, si l'on veut, bonheur inaltérable. C'est ou une impossibilité, une existence purement imaginaire, et que l'imagination ne comprend même pas : ou c'est une réalité, mais cette réalité qui devrait être le bonheur parfait, deviendrait la plus insipide des existences pour des êtres finis, limités, tels que sont les élus. Un bonheur immuable dégénérerait en un ennui qui dégoûterait de la vie céleste les plus intrépides béats. Une éternité de jouissances sans changement, sans privation, serait pire mille fois que notre existence terrestre. Les élus finiraient par prier Dieu de les en délivrer. Singulière béatitude que celle qui nous serait moins supportable que notre vie actuelle malgré toutes ses misères !

Un miracle sauvera les élus de l'ennui. Nous le voulons bien, seulement nous remarquerons que le bonheur que Ton promet aux fidèles exige à chaque pas un miracle; c'est dire que le ciel est un tissu d'impossibilités. Et en dépit de tous les miracles, l'existence des élus serait plus imparfaite que celle des hommes sur cette terre. Dieu nous a donné la faculté d'aimer, pour qu'en aimant nous nous perfectionnions, nous et l'objet de notre amour, ^ue devient la charité au ciel? Les élus s'aimeront entre eux d'un amour parfait : soit. Mais ils ont des frères dans les enfers. Quels seront les rapports entre les bienheureux et les damnés? Les théologiens répondent que les élus verront les souffrances des damnés ^t que leur bonheur en sera augmenté. Sera-ce parce qu'ils jouiront d'autant plus de leur béatitude, quand ils verront à quels supplices sont livrés les damnés? Ce serait un brutal égoisme. Sera-ce parce qu'ils célébreront la justice divine? Mais la justice fera-t-elle taire la charité? En ce cas le sort des bienheureux n'est pas à envier. Les hommes, quelque imparfaits qu'ils soient, seront plus parfaits «t plus heureux. Quoi ! une mère contemplera du haut des cieux son fils incrédule dans les flammes de l'enfer, et elle s'en réjouira! Une femme verra torturer l'homme qu'elle a aimé, et elle se réjouira de ses tourments! Si les démons avaient imaginé une béa-

646 U RELIGION Dfe L*AVBN1R.

tîtude, en auraient-ils pu inventer une qui soit plus horribleî L'hérésie d'Origëne est divine en comparaison de cette hargneuse orthodoxie. Jésus, dit le Père grec, ne peut se réjouir, tant qu*il y aura un damné. Tandis que dans le ciel orthodoxe, les élus se réjouiront de ce qu'il y a des damnés. Que la vie humaine est pré-> férable à cette existence prétendument parfaite! Il nous est du moins permis d*aimer et d'esp^érer que^ux que nous aimons seront sauvés. Nous pouvons travailler à leur salut, et la charité infinie de Dieu nous donne la certitude que cette espérance s'accomplira. Concluons qu'il est impossible que la vie future soit plus imparfaite que notre vie présente. Partant il est impossible qu'il y ait un ciel et un enfer. La vie future ne différera pas en essence de la vie actuelle. Il n'y aura ni damnés ni élus, mais des créatures imparfeites qui s'avancent, avec l'appui de Dieu, vers un état de perfection.

N® 2. La m€ progressive

Nous avons exposé le dogme catholique, plutôt que nous ne l'avons combattu. Il ne vaut vraiment pas la peine de le soumettre à une critique sérieuse. Ce n'est pas de ce côté-là qu'incline l'esprit moderne, et ce n'est pas dans la vieille orthodoxie que se trouve le danger. Il s'agit de savoir par quelle croyance on remplacera la croyance ancienne. Ici les hommes de l'avenir se divisent. Les philosophes, nous parlons de ceux qui croient à l'immortalité individuelle, se contentent de l'affirmer, surtout comme un acte de justice. Tel est l'avis de Voltaire : Dieu considéré comme justice, formait h, peu près toute sa religion. Du reste, il ne dit rien de la vie future ; combattant le dogme de toutes ses forces, il n'avait pas envie de dogmatiser à son tour. Rousseau est plus affîrmatif que son illustre émvle, mais tout aussi réservé quand il s'agit de préciser le système de peines et de récompenses qui fait le fond de la religion naturelle. Les orthodoxes ne manquent pas de se prévaloir de ces hésitations et de ces incertitudes, pour en induire que la religion naturelle est frappée d'impuis-

sance : elle peut convenir, disent-ils, à quelques penseurs isolés, elle ne peut s'adresser aux masses. Nous croyons la critique fondée. L'humanité aspire à une nouvelle solution du problème de la destinée humaine. Si on lui dit au nom de la philosophie que oetto solution est impossible, qu'il Tant se contenter de l'espérance ou de la certitude d'une vie future, elle laissera là la philosophie pour s'en tenir aux religions positives qui donnent au moins un aliment quelconque à son besoin de croire. Quant à ceux à qui cet aliment ne suffit point, les uns par désespoir se jetteront dans l'incrédulité, les autres, dans leur noble inquiétude, iront à la recherche d'une formule nouvelle de la vie. Incrédules et croyants se moquent à l'envi de ceux qui parlent du ciel. Gela n'empôcha pas que l'immense majorité des hommes ne soient poussés irrésistiblement à se faire une idée quelconque du ciel : chacun se l'imagine à sa façon. Il y a une inspiration divine dans ce travail instinctif; quand il aura abouti, quand les discordances se seront harmonisées, la religion de l'avenir sera constituée.

Noos avons dit que le protestantisme libéral est la. voie qui conduira à la religion de l'avenir, en faisant cependant nos réserves sur le dogme. A notre avis, le dogme est une nécessité, tandis que les protestants avancés n'en veulent pas, au moins comme profession de foi. Sur la question de l'immortalité, ils se divisent. Les uns se rapprochent de la philosophie, en mâiote-. nant le langage chrétien. Ce qui fait un singulier mélange d'idées et de mots qui n'ont rien de commun. Nous adressons ce re* proche à un des esprits les plus clairs, les plus libres du protestantisme moderne. M. Réville parle toujours d'une vie étev" ndle et d'une vie de ce monde, tout en répudiant le dualisme qui se trouve au fond de cette distinction. Cela est contradictoire. S'il y a une vie étemelle^ autre que la vie présente, nous rentrons dans la doctrine traditionnelle de deux mondes, l'un théâtre de la vie véritable, l'autre où se passent quelques instants d'une existence passagère. Que sera la vie éternelle? Une existence parfaite? un ciel qui ne se distinguera du ciel chrétien que parce qu'il comprendra toutes les ci*éatures? En ce cas, la vie actuelle sera une préparation, une épreuve, un poids, en définitive, dont nous devons désirer d'être délivrés. En effet, H. Réville écrit qu'au point de vue chrétien, la mort doit être saluée d'avance

e48 LA RELIGION DB l'aVBNIR.

comme une libératrice. Nous voilà dans la voie qui égara les saints du désert, et les moines à leur suite.

Le pasteur français rejette l'éternité des peines, mais il remplace Tenfer par une espèce de purgatoire, car il dit qu'après la mort l'endurcissement dans le péché acquiert une intensité nouvelle. Est-ce pour donner un sens au grincement de dents de rÉvangile que l'on imagine cette intensité qu'acquiert l'endurcissement? M. Réville ne veut cependant pas de paradis, ni d'enfer local. Le salut est avant tout chose intérieure; de deux hommes qui vivent en un même lieu, l'un peut être en enfer, l'autre en paradis. Rien de plus vrai. Mais cela n'est-il pas déjà vrai dans ce monde ? Pourquoi donc creuser un abîme entre la vie d'ici-bas et la vie éternelle? Demanderons-nous ce que sera cette vie éternelle? On nous répond que c'est une vie de bonheur résultant du déploiement normal des facultés spirituelles. Qu'est-ce à dire? Les facultés d'un être imparfait peuvent-elles jamais se déployer sans imperfection, sans chute par conséquent? Imaginer un autre état, n'est-ce pas rentrer dans le miraculeux du salut chrétien? Le christianisme traditionnel a au moins un avantage, c'e^t de ne pas lésiner avec le miracle, il en donne à profusion. Qu'est-ce que M. Révilie met à la place des joies mystiques du ciel? L'incertitude. Logiquement, son déploiement normal des facultés spirituelles conduirait à peu près à la vision de Dieu. Mais il n'ose pas formuler les conséquences de ses principes. Il dit que toutes les recherches faites dans le but d'arracher ses secrets à la vie future ont toujours été vaines; qu'il est oiseux et dangereux de pénétrer ces insondables mystères, et que nous devons nous en rapporter pieusement à l'amour tout-puissant de Dieu (1). Sans doute, quand on essaie de décrire les détails de la vie future, on tombe dans le roman. Chacun aime à faire le sien sur la vie future ; la religion ne peut pas prendre la responsabilité de ces rêveries. Mais tout est-il rêverie? N'y a-t-il pas des traits généraux dans ces conceptions qui serviront à établir une croyance nouvelle ?

Les hésitations et les incertitudes des protestants tiennent à l'influence qu'exerce sur leur esprit le christianisme primitif. Ils

(1) Mvilley Manuel dUnstruction religieuse, pag. 2Si-)58.

conservent les expressions de salut, de vie étemelle, de royaume des deux, sans les entendre comme les entendait Jésus-Christ, mais sans oser ouvertement s*écarter de cette haute autorité. Il en résulte un de ces compromis entre le passé et l'avenir qui ne contentent ni les hommes du passé, ni les hommes de Tavenir. Les uns reprocheront amèrement aux libéraux de déserter la tradition chrétienne, les autres diront qu'il met le vin nouveau dans de vieilles outres. Nous sommes convaincu que le vin nouveau finira par briser les vieilles outres. Et il le faut pour que le protestantisme libéral puisse devenir la religion de l'humanité. Ce que M. Réville dit ne suffit point pour attirer les libres penseurs ; il y a des siècles qu'ils ne croient plus à l'enfer, et qu'ils espèrent le salut universel. II faut dire en quoi consiste ce salut, il faut donner une solution complète du problème de notre destinée, complète en ce sens que les hommes sachent d'où ils viennent et où ils vont.

M. Réville est trop chrétien, pour avoir un doute sur l'existence éternelle de la personnalité humaine. Il y a dans le sein du protestantisme libéral des esprits plus aventureux, moins atta- •chés à la tradition, imbus plus ou moins des erreurs de la philosophie hégélienne. Les Suisses repoussent le panthéisme, mais ils mettent une obstination qui nous paraît suspecte à combattre la personnalité de Dieu. Ils n'ont pas une foi très profonde dans l'immortalité individuelle; il y en a qui la nient, d'autres doutent ou déclarent du moins que cette croyance n'est point essentielle à la religion (1). C'est donner un démenti à toutes les aspirations, à tous les instincts de l'humanité. Sur quoi reposent nos convictions politiques ? Sur les droits inaliénables, imprescriptibles de rindividu. Est-ce que l'individu revendiquerait avec tant de passion les droits de sa personnalité, s'il n'était pas convaincu que la personnalité est indestructible? Si, de la vie publique, nous passons à la vie privée, là encore nous rencontrerons le même instinct, et il a une puissance qu'on ne lui avait jamais connue.

(I) ZeiUtimmen aus der reParmirien Ktrche der Schwebs, 1862, pag. 199, SOO, 339.

Qu*est*ce que les hommes de Tâvenir reprochent au dogme chrétien sur le mariage? Ils disent que le christianisme ne compread pas ce qu'il y a de saint dans Tunion de deux âmes ; n*est-ce pas dire que cette union est éternelle et que Tamour est plus puissant que la mort? Quoi ! à Thomme qui a perdu la moitié de son être, en perdant la femme qu*il aime» la religion n*aurajt rien à dire pour le consoler, sinon que cette âme, à laquelle il se croit attaché pour Féternité, est anéantie ou qu'elle s'est confondue dans le Dieu absolu? Que les protestants avancés y réfléchissent! Le sentiment auquel ils refusent de donner satisfaction est le plus impérieux, le plus indestructible de tous les besoins. Il veut être satisfait. Jamais les hommes ne se rallieront à une concei>tion religieuse qui nie ou révoque en doute ce que le cœur affirme avec une irrésistible énergie.

II y a un côté légitime dans les doutes des protestants suisses ; c'est une réaction contre l'enfer et le paradis du christianisme. La religion pratique se concentre tout entière dans la crainte des peines et dans l'espoir des récompenses de l'autre monde. Rien de plus abject que ces calculs d'une morale intéressée. C'est prêter à Dieu à la courte semaine, comme l'ont dit depuis longtemps les philosophes. Nous comprenons que les âmes religieuses se révoltent contre ce trafic, et nous applaudissons aux paroles que Schleiermaeher adresse à un de ces croyants utilitaires : a Votre souhait d'être immortel n'a pas d'autre motif que votre répulsion pour ce qui est le but même de la religion. » En eflEét, le désintéressement, le sacrifice du moi, n'est-il pas l'âme de la religion aussi bien que de la morale? Il est certain que si nous devions choisir entre un homme qui ne fait le bien que par calcul, et un homme qui le fait sans aucun espoir de récompense, nous donnerions la préférence à l'incrédule sur le croyant. Mais est-il bien vrai que la croyance d'une vie future est inséparable de l'égoisme? Madame de Staël répond à notre question : « Le sentiment qui nous fait aspirer à l'immortalité est aussi désintéressé que celui qui nous fait trouver notre bonheur dans le dëvoûment à celui des autres (1). » Dieu nous donne des

(1) Fontan^s, du HouvemeDt théologique dans la Suisse allemande. (Aetni^germanique, t. XXXVIl, pag. 496 et suiv.)

lË DOGME. 651

facultés infinies; sommes-nous égoïstes en demandant qu'il nous permette de les développer? égoïstes en désirant que nous puissions continuer à aimer, en aimant toujours d'un amour plu$ désintéressé ? égoïstes en espérant que dans une vie future nous pourrons continuer à penser, en pensant et en agissant toujours avec plus d'abnégation? égoïstes en voulant que la destinée huitaine ait un but, et que l'enfïknt qui meurt avant d'avoir eu conscience de lui-même ne puisse pas accuser une aveugle fatalité de sa naissance comme de sa mort? Répudions de toutes nos forces l'égo'isme cbrétien, mais ne confondons pas dans .une même réprobation l'égoisme et les aspirations les plus légitimes de notre être.

Il en est du dogme de la vie future, comme de toutes les croyances chrétiennes; elles doivent se transformer, et elles se transforment sous nos yeux, en nous et par nous. On lit dans la lettre de saint Paul aux Corinthiens : « Si les morts ne ressuscitent point, pourquoi nous exposons-nous à tant de danger? Si j'ai combattu à Éphëse contre les bêtes féroces, sans l'espérance d*une vie future, quel profit en ai-je? S'il n'y a pas de résurrection, alors mangeons et buvons, car demain nous mourrons. » Voilà la religion intéressée, formulée ouvertement par le plus grand des apôtres. Hâtons-nous d'ajouter que l'homme valait mieux que sa doctrine. Non, saint Paul n'a pas lutté contre les Juifs et les Gentils, par l'espérance de sa résurrection. C'était une de ces natures d'élite qui ne trouvent pas leur satisfaction dans le manger et dans le boire ; il leur faut le dévoûmeut ^ une grande idée, et eltf $ trouvent leur récompense dans le sacrifice même et dans l'abnégation. Toujours est-il que les paroles de saint Paul ont eu un long retentissement, l'attrait de la récompense est devenu le mobile banal de l'immense majorité des fidèles. Est-ce à dire que san9 cette vile spéculation, il ne puisse y avoir de croyance à l'immor-^ talité? Dès maintenant, le mobile a changé de nature. Qui songe encore à la résurrection? Les croyants mêmes attendent leur Jugement au sortir de cette vie; il faut faire un pas de plus et dégager le dogme de la vie future de tout calcul.

Écoutons sur ce point un libre penseur que nous sommes beur reux d'opposer|aux protestants suisses. Strauss repousse avec dégoût l'idée d'une vie futuro qui n'aurait d'autre objet que de

nous puDir pour le mal que nous avons fait et de récompenser nos bonnes actions. Non qu'il nie la peine ou la récompense. Nous venons de parler de saint Paul. Qui était plus heureux, Tapôtre livré aux bétes» ou Néron l'empereur du monde? Il n*y a qu'une âme de boue qui puisse préférer le sort du despote se vautrant dans toutes les jouissances, à celui de l'apôtre vivant et mourant pour sa croyance. Et quelle plus belle récompense saint Paul aurait-il pu demander que celle de lutter, de souffrir pour ses convictions? Dira-t-on qu'il y a des crimes qui restent impunis en ce monde? Oui, la justice humaine n'atteint pas toujours le coupable, mais il y a une justice à laquelle il n'échappe point, celle de Dieu. C'est la conscience même du criminel qui rend l'arrêt et ce sont les tortures du remords qui servent de bourreau (i). Qu'est-ce que la prison, qu'est-ce que l'écbafaud, en comparaison d'un de ces moments qui, comme le dit Byron, concentrent les souffrances d'une éternité? Niera-t-on les remords? Ce serait la plus cruelle des punitions, car le remords expie le mal ; c'est ua premier pas vers le bien. Si le criminel ne sentait pas le remords, il encourrait une vraie déchéance, qui le suivrait dans la vie future. En ce sens, la justice est éternelle, elle ne connaît point les limites de la mort, de même qu'elle n'a pas besoin de la mort pour s'exercer.

Qu'est-ce donc que la vie future, si elle ne consiste pas en peines et en récompenses? C'est la continuation de la vie présente, un développement de nos facultés sous la loi du progrès. En un certain sens, cette vie sera une expiation, partant une punition. Si dans la vie actuelle l'homme déserte la voie du bien, s'il ne se laisse point ramener par la voix de la conscience, qui est celle de Dieu immanent eu nous, il aura préparé lui-même la destinée qui l'attend à sa mort. Il continuera à déchoir jusqu'à ce que Dieu parvienne à la relever de sa chute. Par quels moyens s'opérera cette conversion? Puisque la vie future ne diffère pas en essence de la vie présente, il faut répondre que la peine intérieure, aussi bien que les châtiments que la justice humaine inflige, serviront à amender les coupables. Quant à ceux qui auront écouté la voix de Dieu qui parle dand leur cœur, leur destinée sera bien différente;

(I) Strauss^ Zvei friedliche BleUar, pag. 62-66.

les efforts qu'ils auront faits, leur faciliteront les nouveaux efforts qu'ils sont appelés à faire : le bonheur qui les attend, c'est l'accomplissement de leur destinée. Voilà leur récompense (1).

Strauss ne s'est pas toujours prononcé sur l'immortalité d'une manière aussi explicite; il serait facile de le mettre en contradiction avec lui-même, en citant des passages nombreux de ses écrits, où il nie l'immortalité individuelle. Son témoignage n'en est pas moins considérable, il a d'autant plus de poids qu'il vient d'un douteur, d'un libre penseur. Si les philosophes qui procèdent de l'école de Hegel reviennent des erreurs que le panthéisme a répandues, il faut espérer que les protestants libéraux s'en affranchiront également. Constatons que les doctrines des réformés suisses restent isolées, elles ne forment pas môme Topinion générale en Suisse, on les repousse en Hollande, et elles ne trouvent aucun appui en France. Les réformés français protègent de leur attachement à la foi de l'immortalité individuelle. Nous nous bornerons à citer le témoignage de Pécaut qui compte parmi les sentinelles avancées du christianisme libéral : « Au premier rang, dit-il, et au dessus de toutes les croyances, je mets la foi à la personne humaine, indestructible, perpétuelle. » Pécaut avoue que cette foi n'est pas susceptible d'une démonstration dialectique, pas plus que la foi en Dieu ; elle résulte de la vue immédiate de la réalité, elle se confond avec la vue claire et directe du moi humain. « Qui a vécu, vivra. Quiconque s'est une fois senti vivre, s*est en même temps senti le droit à vivre encore, sous un mode au moins aussi élevé, aussi actif que le mode actuel. » II y a cependant des hommes qui doutent, qui nient; ils se contentent de l'immortalité de l'espèce humaine. Pécaut repousse vivement cette idée : a Échanger une existence personnelle, si misérable, si défaillante qu'elle soit, contre une existence collective, c'est échanger la réalité contre l'ombre, la vie contre la mort. Je pro^ teste, non pas au nom d'un préjugé, d'un agrément, d'une utilité quelconque, mais au nom de ce qu'il y a en moi de plus réel, de plus tenace, au nom de ma personnalité irréductible et impérissable. Si la personne doit mourir, si elle n'a plus d'existence distincte demain, elle n'en a plus, croyez-le bien, dès aujourd'hui ;

(1) Strausêt Zwei friedliche Blalter, pag. 68-69.

654 U RELIGION DE l'aVENIR.

elle est en tant que personne frappée d'impuissance. Ne me demandez plus alorsjde me sacrifier à la culture de cette personne» pas plus dans les autres qu'en moi-même : elle cesse d*en valoir la peine. Il est évident que si je ne suis pas une personne* si je dois mourir demain, autant vaut mourir aujourd'hui. Il ne reste plus qu'à travailler à mon bien-ôtre présent (1). »

Nous applaudissons à cette chaleureuse revendication de la personnalité humaine, mais elle ne suffit point. Pourquoi y a-t-il des hommes qui nient Timmortalité individuelle? Parce que la forme que cette croyance a prise dans le christianisme a perdu toute autorité; il leur est impossible de croire au paradis et à l'enfer. La vague croyance du protestantisme ne leur suffit pas davantage. Ils demandent ce que sera la vie future, et les protestants répondent qu'ils l'ignorent. Certes il n'y a point là de dé* monstratiog à faire. Mais on ne démontre pas non plus Dieu et ses attributs, ce qui n'empôche pas les réformés de dire que la conception de Dieu doit être modifiée. S'ils croient à un Dieu immanent, bien qu'ils ne puissent pas le démontrer, pourquoi ne chercheraient-ils pas à préciser la croyance d'une vie future? De qui tenOns-nous la croyance à Dieu et à l'àme ? C'est Dieu qui nous la révèle. S'il nous i^vèle l'immanence, pourquoi ne nous révélerait-il pas la foi en une existence progressive?

Cette foi est la nôtre. Si Ton en croyait nos adversaires catholiques, nous serions à trois, ni plus ni moins, à croire à ce qu'ils appellent la métempsycose : Leroux, Reynaud et l'auteur de ces Études (2). Est-ce ignorance ou est-ce tactique? Nous aimons mieux croire à Tignorance qu'à la mauvaise foi. Recueillons donc quelques témoignages, nous pourrions en remplir un volume. Il suffira à notre but de montrer que la croyance d'une vie progressive plonge ses racines jusque dans la plus haute antiquité, et qu'elle tend à prendre, dans la conscience moderne, la place du

(1) Pécautt dans le Disciple de Jésus-cnrist, 1867, Janvier, pag. 31-36.

(2) Dechamps, le Christ el les Anlechrists, dans les Écritures, THistoire et la Conscience, pàg. S3i.

LE DOGME. au

dogme barbare de Tenfi^r. .Nous ne dirons rien de la religion des Indiens ni de la philosophie de Pythagore, la première est viciée par le panthéisme, et la seconde n'est pas nôtre, puisque nous n'admettons pas la transmigration des âmes, mais une vie indivi* duelle et progressive. La vraie origine de notre croyance est dans le christianisme.

Nous avons cité l'opinion d'Origène sur le salut universel. Dans la doctrine du Père grec, la vie est une éducation providentielle qui relève l'homme de sa chute et le ramène à Dieu. Si Dieu nous punit, c'est que toute faute mérite un châtiment, mais dans les vues de sa bonté, toute peine est en même temps une expiation, elle efface le péché, elle corrige les coupables et prépare leur réconciliation avec le Créateur. Cette conception change la nature des peines et des récompenses. Il ne s'agit plus de bonheur ni de malheur. La peine ou la récompense consiste dans les disposi* lions innées que nous apportons en naissant, dispositions qui nous excitent soit au bien soit au mal. C'est nous-mêmes qui avons créé ces dispositions; c'est encore nous-o^êmes qui préparons notre existence future, laquelle sera une suite de notre existence présente. Notre entrée en ce monde est déterminée par notre vie antérieure, et les conditions de notfe vie future dépendront de l'usage que nous faisons de notre libre arbitre dans celle-ci. Il en résulte que notre travail de perfectionnement n'est pas stérile, ce que nous avons gagné en vertu nous restera, et c'est de l'emploi de nos facultés que dépendent les conditions de nos existences futures (1).

La doctrine d'Origène est la nôtre, elle gagne tous les jours sur le dogme aussi barbare qu'absurde de l'enfer et du paradis. Hais elle est viciée par une erreur capitale, celle de la chute. Nous ne croyons plus que l'homme naisse coupable d'un péché commis par Adam et Eve. L'humunité se fait de sa destinée une idée plus coU'» solante. Elle part de l'état d'imperfection, pour se rapprocher pro^ gressivement de Dieu. Le progrès aboutira-t41 à l'union en Dieu? Ici encore Origène s'est trompé. Il enseigne que l'homme atteindra la perfection, mais étant libre, il est exposé à de nouvelles chutes; déchu de son existence céleste, il recommence une vie nou-

(i) Voyez mon Etude 9ur le christianisme^ ^ étïiWon, pag. 489, 491.

656 U RELIGION DE l'aVENIR.

velle, dans laquelle les mérites comme les démérites de sa première vie n'influent plus en rien sur son rang dans Tordre moral. Les créatures roulent en définitive dans un cercle vicieux de chutes qui n*a aucune issue. C'est le vice de toute conception qui admet un bonheur complet dans le ciel. II tient à Tignorance où étaient les chrétiens de la notion du progrès. Cette doctrine conduit à ridée d'une vie progressive, infinie, sans déchéance, avançant toujours dans la voie que Dieu lui a tracée.

C'est au dix-huitième siècle qu'un illustre philosophe a jeté les fondements de la doctrine qui tend à devenir la religion de l'humanité; dès maintenant c'est la foi de tous les hommes qui pensent. Opposons d'abord aux doutes, aux incertitudes de quelques penseurs modernes la ferme confiance de Leibniz dans l'immortalité de l'âme. Il écrit en 1706 à Burnet : « Je ne demeure point d'accord que l'immortalité est seulement probable par la lumière naturelle; car je crois qu'il est certain que l'âme ne peut être éteinte que par miracle (1). » En effet, dit le grand philosophe « tout être est immortel de sa nature. Rien ne périt, comme rien ne commence d'être. La mort n^est, comme la naissance, qu'une transformation. En réalité, il n'y a point de mort, mais un progrès perpétuel et spontané du monde tout entier vers ce comble de beauté et de perfection universelle dont les œuvres de Dieu sont capables, de sorte que le monde marche à une condition toujours meilleure (2). »

Pas de mort, pas de naissance, mais transformation, sous la loi du progrès, voilà en deux mots la doctrine de la vie progressive. Les catholiques aiment à s'en moquer, en la qualifiant de métempsycose : singulier progrès, disent-ils, qui nous ramène aux fables des Indiens et aux erreurs de Pythagore ! Leibniz a d'avance répondu à ces mauvaises chicanes. Il enseigne Téternité de tout être vivant, de Tétre tout entier, âme et corps : « Non seulement les âmes, dit-il, mais encore les animaux, âme et corps, sont ingénérâbles et impérissables; ils ne naissent ni ne meurent, ils ne sont que développés, enveloppés, revêtus d'une forme nouvelle, dont après cela ils sont dépouillés, toujours transformés. » Dans l'opi-

(1) Leibmztt Opéra, édit. Datens, t. VI, pag. S7i.

(3) Idem, Opéra philosophica, édit. ErdmaiiD, pag. 190.

nion de Leibniz, les âmes ne quittent jamais tout leur corps et ne passent jamais dans un corps qui ne soit entièrement nouveau (1). Il n'y a donc pas de transmigration par laquelle Tâme sort d'un corps et passe dans un autre, a Elle garde toujours, même dans la mort, un corps organisé, partie du précédent, quoique ce qu'elle garde soit toujours sujet à se dissiper insensiblement et à se réparer et même à souffrir en certain temps un grand changement. Ainsi au lieu dHine transmigration de l'&me il y a transforma- /ton, enveloppement ou développement, et enfin fluxion du corps ^ de cette âme (2). »

Ainsi vie successive et progressive. Leibniz regarde la vie de chaque créature comme une suite d'états tous liés entre eux, c'est à dire comme une chaîne dans laquelle l'existence présente, à un moment donné, figure comme un anneau distinct mais lié néanmoins à toute la chaîne : a C'est selon moi, dit-il, la nature de la substance créée de changer continuellement suivant un certain ordre, qui la conduit spontanément, s'il est permis de se servir de ce mot, par tous les états qui lui arriveront ; de telle sorte que celui qui voit, tout, voit, dans son état présent, tous ses états passés et à venir (3). » Leibniz ne s'explique pas clairement sur ces états futurs ; mais il est certain que dans son opinion l'âme et le corps sont destinés h passer, après cette vie, par de nouvelles évolutions. Le philosophe abonde même dans les hypothèses de Reynaud sur le séjour futur des âmes. Après avoir parlé du peu d'importance de notre planète, relativement à l'univers entier, il ajoute : <c Gomme il n'y a nulle raison de croire qu'il y a des étoiles partout, ne se peut-il pas qu'il y ait un grand espace au delà de la région des étoiles? Que ce soit le ciel empyrée ou non, tou* jours cet espace immense qui environne toute cette région pourra être conçu comme l'océan où se rendent les fleuves de toutes les créatures bienheureuses, quand elles seront venues à leur perfection dans le système des étoiles (4). »

Quoi qu'il en soit de ces hypothèses, un principe domine toute

(1) I«/6n/2ff PriQciplaphilosophiœ, n*" 76, 80. (Opéra, édit. Duteni, t. II, pag. JK9.) (t) Idem, Nouveaux essais s or Tenteadement hamain, Ht. ii. (T. I, pag. 468.)

(3) Idem, Lettre snr ToDion de Tàme et da corps.

(4) Idem, Essais de théodlcée. — BouUlier, Histoire de la philosophie cartésienne, t. II, pag. 43i et suiT.

660 LA RELIGION DE l'aVENIR.

mais ce qui Tintéressait le plus» c'est la perfectibilité de rbomme sur cette terre; il avait peu de souci de l'autre monde. II y a cependant un penseur, et un des plus illustres, qui se préoccupa de la destinée future de l'homme. L'âme périt-elle avec le corps? Non, dit Turgot. Rien de ce qui existe, ne se détruit. Par quel singulier privilège, l'être pensant serait-il seul assujetti à la destruction? S*il vit, que devient-il? La sagesse qui règne dans l'économie du monde, doit nous faire croire que cet être susceptible d'acquérir tant d'idées, de réfléchir sur ses sentiments, en un mot, de se perfectionner, ne peut pas perdre le fruit de ce travail. Il éprouvera après la mort des modifications dont celles qu'il a reçues pendant cette vie sont la cause (1). Turgot s'arrête à ces idées générales qui sont celles de Leibniz. Elles pénétrèrent dans les consciences avec le dogme du progrès. On accuse le dix-huitième siècle d'être matérialiste; il y avait, en effet, quelques écrivains qui afSchaient le matérialisme, ce qui ne les empêcha pas de prêcher le dévoûment, le sacrifice, et de pratiquer ce qu'ils prêchaient. Chose remarquable! ce n'est pas la philosophie incrédule, c'est le spiritualisme qui domine dans les esprits à la fin du siècle dernier. Nous en citerons un curieux témoignage. Un écrivain médiocre, Mercier, publia une espèce d'utopie, ou de prophétie de l'avenir, sous le titre de Uan deux mille quatre cent quarante. On y lit : « Nous pensons que notre âme est distincte de la matière, qu'elle est intelligente par sa nature. Le système qui l'agrandit davantage, nous devient le plus cher, et nous ne pensons pas que des idées qui honorent les créatures d'un Dieu puissent jamais être fausses. Nous pensons ensuite que tous les astres sont habités, que ces soleils, ces mondes si grands, si beaux, si divers, sont des demeures préparées à l'homme. L'âme humaine monte dans tous ces mondes, comme à une échelle brillante et graduée, qui l'approche à chaque pas de la plus grande perfection. Dans ce voyage, elle ne perd pas le souvenir de ce qu'elle a vu, et de ce qu'elle a appris. Elle monte en raison des connaissances et des vertus qu'elle a acquises. » Que deviennent les âmes rampantes qui se sont avilies dans la fange du crime ou de la paresse? Elles i*etournent au même point d'où elles sont parties, ou bien elles

(1) Condorcetyie de Targot. iOEvtfres, t. V, pag. Vil et «aiv.)

rétrogradent. Mais elles finiront par s'amender sous la main qui les cb&tie; elles remonteront dans les mondes supérieurs (1).

C'est la doctrine de Leibniz réduite en petite monnaie. Peut-être Mercier n'avait-il pas lu une ligne du philosophe allemand ; .içais les idées ont mille voies invisibles par lesquelles elles pénètrent dans la conscience générale. Sauf les orthodoxes qui tiennent avec une aveugle obstination au passé, tous les penseurs reproduisent l«s opinions de Leibniz. Pour mieux dire, ces idées n'appartiennent à personne en particulier; elles sont le domaine commun dé l'humanité ; c'est une nouvelle révélation qui vient expliquer et eompléter la révélation chrétienne. Au premier rang de ces prophètes de l'avenir se trouve Lessing. Nous avons apprécié ailleurs l'admirable petitlivre intitulé YÉducatim du genre humain (i). La croyance du progrès qui l'inspire conduit logiquement au dogme d'une vie progressive. Ce qui distingue Lessing des écrivains qui l'ont précédé, c'est qu'il proclame ouvertement la préexistence de l'âme : « Pourquoi, dit-il, l'homme n*aurait-il pas déjà vécu sur cette terre, avant de naître? On se moque de cette hypothèse. Serait-ce parce que c'est la plus ancienne? celle que dès son premier élan l'esprit humain a conçue avant d'être vicié par les sophismes de l'école? Nous vivons; par cela seul, il est certain que nous avons vécu, et que nous vivrons. Nous vivrons pour continuer à développer nos facultés intellectuelles et morales. Ou est-ce que par hasard nous serions si parfaits que nous n'ayons plus rien i perfectionner? plus de connaissances à acquérir? plus d'erreurs à rectifier? plus de charité à pratiquer? Dira-t-on que ces existences antérieures sont un rêve, parce que nous n'en avons aucun souvenir? C'est pour notre bien, répond Lessing, que nous oublions. Si nous étions chargés du poids de tant d'existences, de tant d'égarement^ de tant de passions, comment pourrions-nOus travailler à notre perfectionnement? Qui nous dit d'ailleurs que ce que nous avons oublié, pour le moment, nous l'avons oublié à jamais (3)?

Il y a plus de vérité dans ces quelques paroles de Lessing que

(i) Mercier, TAn deux mille deux cent qaaraote, pag. 429-127.

(S) Voyez mon Btude sur la phiiawpfde du ûiah-hvMième siècle.

(3) Lessing, die Eniehung des Mengengescblechts, % 94-99. iWsrkSy t. X, pag. SS9.)

66S U RELIGION DB l'aVENIR.

dans tous les sermons du monde sur la vie éternelle. Ce n*est qu'une hypothèse, il est vrai. Mais hd péché originel, avec son affreuse conséquence de l'enfer, esl^il autre chose qu'une hypo* thèse? Nous dirons plus loin, laquelle des deux est la plus pro* bable. Lessing admet que l'homme a préexisté sur cette terre,, avant de naître, et qu'après la mort, il renaîtra sur cette terre. Ceci ne tient pas à l'essence du dogme. La terre n'est pas le seul globe habitable, et les hommes ne sont pas les seuls êtres doaés^ d'intelligence quç Dieu ait créés. Il ne faut donc pas isoler la terre du reste de la création, ni les hommes des autres créatures. La création est une, et tous les êtres forment une grande unité ; il y a donc des liens entre notre globe et les globes sans nombre qui se meuvent dans l'immensité des cieux ; de même il y a des liens de parenté entre nous et ceux qui habitent les autres astres. Nous avons le même Père qui est dans les deux ; Dieu est en nous tous^ immanent dans toutes ses créaUures, tes inspirant, les guidant vers un but qui est le même pour toutes. A ce point de, vue, les distances qui séparent les mondes innombrables que nous apercevons dans les espaces, disparaissent. L'univers est un seul corps^ et ceux qui l'habitent forment une seule famille, dont les membres sfi trouvent à divers degrés de leur développement ; ils se réunissent, ils se séparent, pour se réunir de nouveau, selon le degré du développement intellectuel ou moral qu'ils ont atteint. Cest dire qu'il y a une variété infinie dans nos destinées. Il ne faul donc point parquer les hommes dans ce monde, comme s'ils y étaient attachés pour toujours. Nous pouvons venir d'ailleurs et nous pouvons aller ailleurs. Qu'importe après tout? L'essentiel est que nous conservions la conscience de notre personnalité, et que notre destinée dépende de nos efforts.

Ces aspirations vers l'infini existent chez tous les grands écrivains d'Allemagne. Herder est poète, tout ensemble et théologien, historien et philosophe. Il est aussi chrétien. S'il lui était donné de revivre, il ne comprendrait pas les doutes qui s'élèvent de no$ jours suc la permanence de la personnalité humaine. L'homme s'élève au dessus de tous les êtres que nous connaissons par les facultés infinies dont Dieu Ta doué, et cependant aucun n'est relativement plus ioiparfait. Cette imperfection même est une garantie certaine de son perfectionnement futur. Il déve-

LE UOGKE. 6^3

loppera dans Tâvenir les dons de riatelUgenee et de Tâme qu'il a pu à peine déployisr dans la courte esieteoce qui lui est acoordée sur cette terre. Quel sera le théâtre de ces progrès? Que rhomme lève les yeux vers la voûte céleste» il y verra des demeures sans nombre qui l'appellent. C'est dire qu'il jouira d'une variété infinie de nouvelles organisations. Les instruments que Dieu donne à l'âme pour se manifester» les milieux où il la place pour exercer son aotivité, iront toujours en se perfection^ nant» à mesure que Tâme s'élève v<era Dieu (1).

On trouve les mêmes idées chez un philosophe qui a fait école et qui se distingue parmi tous les penseurs contemporains par ses généreuses aspirations. Krause dit avec LeibQiz, mais en accentuant davantage sa croyance, que la vie future est la contiQuation» le développement de plus en plus complet de la vie présente. On l'accuse de panthéisme lui et ses disciples ; cependant ii enseigne que Tindividualité humaine subsistera toujours, et que l'homme conservera tous les attributs qui appartiennent à son essence; il enseigne que l'homme a conscience de lui^ même, qu'il a le sentiment de sa dignité ou de son indignité morale; il enseigne que Thomme porte la responsabilité de sa vie antérieure, dans chacune de ses nouvelles existences, qu'il se réjouit ou qu'il souffre, selon qu*il a en lui le germe du bien ou du mal ; il enseigne que l'homme est placé par la justice et la Providence divine dans une position qu'il sent bonne ou mau* vaise, selon l'état de sa conscience. En ce sens Krause admet des peines et des récompenses. Celui qui a marché dans la voie du devoir se perfectionnera dans un milieu où tout est disposé pour le bien. Celui dont la nature est viciée rencontrera des obstacles ; en proie au désordre, il souffrira jusqu'à ce que, aveo l'aide de Dieu, il ait rétabli la paix et l'union dans sa conscience. Avec le repentir commeneera l'amendement, et avec la régéné-* ration le salut (i). Krause, on le voit, n'a pas un doute sur la vie future ; il ne doute pas davantage de la préexistence ; il ne com^ prend pas même que l'on puisse douter que l'être qui vit et qui

(I) Herder^ Ideeu zor Geschicchte «ler Menschhcit, V, 5, 6.

(3) Tiberghien, Esquisse de philosophie Q^orf^» PAg. V!^ et suiY.

e64 LA I^BLIGION DE l'aVBNIR.

vivra ait déjà vécu. Le manque de mémoire n'est pas une objection sérieuse, car la mémoire peut revenir (1).

Nous avons entendu des philosophes. Écoutons un chrétien, un pasteur qui admet le surnaturel, qui admet que TËcriture est la parole de Dieu. Channing ne croit ni h Tenfer, ni aux feux éternels. Il n'entend pas ces mots qui se trouvent réellement dans les Évangiles dans le sens que le christianisme traditionnel y attache. Peu nous importe, les livres saints n'ayant pas pour nous l'autorité qu'ils ont pour les orthodoxes (2). Aux yeux de -Channing, le véritable enfer, c'est le péché, c'est l'état de l'âme qui se révolte contre Dieu. Le pécheur porte donc l'enfer dans son sein, mais il tient à lui de l'échanger contre le ciel ; il n'a qu'à écouter Dieu qui lui parle par la voix de sa conscience. Car le ciel n'est pas un privilège de la vie future, il existe sur cette terre, nous avons le royaume des cieux en nous (3). Le ciel futur n'est que la continuation du ciel qui s'ouvre sur cette terre. Donc il n'y a pas entre l'autre monde et le monde actuel l'abîme que les chrétiens ont imaginé. La théologie promet à ses élus la vision de Dieu. Channing dit qu'une existence purement contemplative dépouillerait l'âme d'une qualité qui lui est essentielle, l'activité. Déjà, dans la vie actuelle, n'est-ce pas par l'action, soit dans le domaine de l'intelligence, soit dans le domaine de la charité, que les âmes saintes se distinguent? Et l'on veut qu'elles soient inâctives dans la vie future! N'est-ce pas dire que le ciel sera plus imparfait que la terre (4) ? Channing a cependant conservé un préjugé chrétien; il croit que notre corps sera immortel, et que par conséquent nous n'aurons plus à nous préoccuper de besoins matériels. Conserver le corps sans les fonctions corporelles, voilà un de ces miracles dont la doctrine

(1) Krause^^ie absolate Rellgionsphilosophie, t. H, pag. 317, 318, 3i9 et note. (S) Channing, le grand bat du chrisUanIsme. {Werke^ t. IX, pag. 109.) (3) Idem, Dlscoane at the installation of the reyerend Motte. (Discoanes, reviews and miscellanies, pag. U9.) U) Idem, de la Vie fatare. {Werke, t. V, pag. 134 et sui^.)

chrétienne est prodigue» quand il s*agit de décrire le bonheur imaginaire du ciel. Que notre organisation corporelle' aille toujours en se perfectionnant et que notre âme dépende moins de la matière à mesure qu'elle sera plus parfaite, cela se conçoit. Hais qu'il y ait des âmes sans organes corporels, ou des organes sans fonctions, cela ne se comprend pas. Ne serait-ce pas retom* ber dans l'immobilité du ciel chrétien que Ghanning lui-même trouve insupportable, malgré son mysticisme?

Ghanning se préoccupe beaucoup du lien qui subsiste entre les défunts et les vivants. Il a sur cela des opinions très arrêtées, que les hommes positifs traiteront de roman, et qui venant d'un tel esprit méritent néanmoins une attention sérieuse. Ghanning ne doute pas que les morts ne restent en communication avec ce monde-ci ; ils savent non seulement ce qui js'est passé dans leur vie antérieure, ils savent aussi ce qui se passe après leur mort. Bien que ce soit là une pure hypothèse, le point de départ du penseur chrétien nous paraît incontestable ; c'est que la mort ne rompt pas les liens qui existaient entre les âmes. Si c'est la sympathie, si c'est l'amour qui les a noués, comment la dissolution de la forme humaine, comment une simple transformation aurait-elle la puissance de les détruire? Gela serait inconcevable, et nous pouvons hardiment affirmer que cela est impossible. L'immortalité n'a pas de sens, ou elle signifie que Tâme reste après la dissolution du corps ce qu'elle était avant la transformation de ses organes; elle conserve donc ses impressions, ses atfections, ses idées subsistent, à ce point que déjà dans la vie actuelle les philosophes parlent de réminiscence; pourquoi ses sentiments ne subsisteraient-ils point? Ou il faut nier que les âmes soient immortelles, ou il faut croire que ceux qui nous précèdent dans la mort restent en relation avec nous. Mais quel sera le degré d'intensité de ces rapports ? va-t-il jusqu'à donner aux morts la vue distincte du passé et du présent ? Ici le doute est légitime. Non que cela soit impossible, non que cela ne puisse être un jour; mais cela est-il déjà pour ceux qui quittent cette terre? N'est-ce pas revenir à l'idée chrétienne que de l'état d'imperfection où nous sommes dans ce monde, nous passons subitement à un état de perfection? Nous n'avons ni souvenir précis, ni vision de notre vie antérieure, parce que notre fai-

^66 LA RELIGION DE l'aVENIR.

blesse ne supporterait point le poids de ces souvenirs, ni l'amer* lame de cette vision. SommeS'^nous si parfaits, en quittant ce monde, que ce qui nous est impossible maintenant devienD6 possible à Tinstant de la mort?

Nos doutes portent sur le présent, non suf l-avenir. Dès maia^ tenant nous sommes convaincus qu'un lien subsiste entre les vivants et les morts. Si un naufrage nous jetait Sur une terre loia»taine, si nous restions pendant des années sans communication avec nos amis et nos parents» cesserions-nous pour cela de les aimer et d'en être aimés? La conscience de cette affection peut s'obscurcir, après la mort, elle peut même s'effacer momentanément. II y a sans doute quelque chose de vrai dans la croyance antique qui compare la mort au sommeil. Après les rudes agita** tioDs de sa vie, il faut un repos à l'âme. Dieu le lui donne. Mais le sommeil n'est pas l'anéantissement; il est suivi du réveil. Geoi qui meurent conservent donc leurs liens, leurs affections, quoi*qu'ils n'en aient peut-être pas une conscience distincte. Ceux qui survivent, ne cessent pas d'aimer; que dis-je? quand ils ontvrai^ ment aimé, leur amour prend une force nouvelle, il brave la mort, 11 s'élance au delà du tombeau. Est-ce que ces élans d'amour, le plus pur, le plus désintéressé qui se puisse concevoir, resteraient sans écho? Nos ardentes prières tie seraient-elles pas entendues! N'avons-nous pas un lien commun en Dieu? Et par ce lien q6 isommes-nous pas en rapport avec le monde des ftmes? Ne sentons-nous pas, grâce à ce divin médiateur, l'affection dont nous sommes l'objet? n'en éprouvons-noos pas une de ce^ jouissances indicibles, sans cause apparente, qui nous transportent dans une région supérieure?

A l'occasion du roman de Ghanning, nous avons fait le nôtre, et chacun fait le sein. N'y aurait-Il pas là le germe d'une foi noo« Velle? non d'une foi imposée et acceptée à titre de vérité absolue, mais d'une croyance commune partagée par ceux qui pensent et qui Sentent? Que ce travail se fbsse dans la conscience générale, on n'en saurait douter. L'idée d'une vie progressive, dans ses éléments essentiels, est un point de fbi que l'on rencontre cbet tous les hommes qui ont quitté les rangs de l'Église, tout en conservant le sentiment religieux. Déjà les ouvrages â'ima^nation s'occupent de cette croyance : preuve qu'elle est devenue un do*

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naine commua pour tous les hommes qui sinléressent à ces hautes questions. Nous en citerons un témoignage, et il nous serait facile d*en donner un grand nombre. On lit dans YBypérion de Langfellow : « La mort n*est ni le commencement ni la fin. Oe n'est nullement une transition d'une vie à une autre, c'est la transition d'une forme d'existence à une autre forme. Lavie esttoujourSy et aucun anneau n'est brisé dans le perpétuel enchaînement de rétre, pas plus que lors du passage de l'enfance à la maturité^ et de la maturité à la vieillesse. Contemplée de ce point de vue, quelle magnifique chose que la vie de l'homme et de quelle splendeur se revêt sa destinée! Je suis, tu es, conjugaison d*écoliers, dites-vous. Non pas, symbole au contraire, de l'éternel présent de la vie ! »

Ghanning ne parle pas de la préexistence. Deux philosophes français ont donné de nouveaux développements à cette opinion. Unis longtemps par un travail commun et des convictions com* munes, Leroux et Reynaud sont aussi poursuivis des mêmes rail* leries par les orthodoxes, et du même dédain par les philosophes officiels. Ils ont réchauffé, dit^on, la vieille erreur àe la métempsycose, mais ni l'un ni l'autre ne donnent satisfaction au besoin de l'immortalité, puisqu'ils admettent des existences successives sans souvenir. Nous allons exposer leurs croyances, car il s'agit d'une doctrine religieuse et de penseurs qui ont l'ambition de travailler à l'édifice religieux que l'humanité espère et attend. Écar* tons d'abord le ridicule reproche de métempsycose. Il y a autre chose que du ridicule dans ces vaines accusations, il y a 'du calouK Les partisans du passé' sentent que les fondements de leur foi s'écroulent ; ils sentent que c'en est fait de l'enfer et du paradis. Ne pouvant combattre leurs adversaires avec les armes de la rai^ son, ils travestissent leurs idées, ils les altèrent. Peut-être aussi est-ce aveuglement. Qu'ils veuillent donc bien écouter avant de condamner. Nous séparons les deux philosophes, parce que leurs doctrines sont loin d'être identiques.

Leroux enseigne, comme Lessing, la renaissance sur cette terre. « Nous qt\i naissons, dit-il, nous sommes non seufement la suite»

et, comme on dit, les fils et la postérité de ceux qui ont déjà vécu^ mais au food et réellement ces générations antérieures elles* mômes. » On oppose à la continuation de l'être individuel dans l'être collectif humanité, Tabsenbe de mémoire. Leroux répond que l'existence même des enfants qui viennent à la vie, prouve leur existence antérieure. Il se prévaut de l'opinion de Leibniz, il nie avec lui que l'enfant soit une tabU rase^ il s'écrie avec Bacon : « En vérité, Platon n'aurait-il pas raison avec son dogme que la science n'est autre chose qu'une réminicence f » Cette innéité et les conditions diverses que les êtres réapparaissant aujourd'hui à la vie apportent en naissant, remplacent la mémoire perdue de leur existence passée. C'est mieux que le souvenir de leur vie anté* rieure. Cette vie même est entrée dans leur être, elle s'est trans* formée en facultés, en virtualités, en prédispositions de tout genre, bonnes ou mauvaises. Comment nier que nous ayons vécu^ quand nous portons les traces de notre vie passée dans notre intelligence et dans notre âme? A quoi nous servirait le souvenir des faits et des circonstances qui ont amené ces modifications de notre être? Nous naissons avec une prédisposition à l'avarice, à la colère : preuve certaine, puisqu'elle est empreinte dans notre âme, que nous nous sommes abandonnés dans notre existence antérieure aux excès de la cupidité, et aux emportements de la colère. Serions-nous plus avancés, si nous connaissions, si nous nous rappellions les moindres détails de nos erreurs?

Il y a, continue Leroux, un fonds d'égoîsme dans le désir qu^ont les hommes de se rappeler ce qu'ils ont fait dans leur vie passée. Ils ne s'aperçoivent pas qu'à force de ne pas vouloir oublier, ils veulent immobiliser leur vie. « Vous ne voulez pas oublier, ditesvous, vous ne voulez donc pas changer, car le changement apporte nécessairement l'oubli. Vous ne voulez pas changer, vous ne voulez donc pas vivre, car vivre c'est changer. Pourquoi donc n'êtes-vous pas resté aux années de votre enfance? La plupart des hommes voudraient s'arrêter et s'immobiliser ainsi, ils voudraient transporter dans leur vie future tout le bagage de leurs souvenirs, tout l'attirail de leurs manifestations actuelles. Si on rit de leur folie, alors ils baissent tristement la tête, et ne voient plus que le néant. Ce ne sera plus moi, disent-ils, si je ne me souviens plus. Ce sera d'autant plus vous, peut-on leur répondre, que vous vous

souviendrez moins. Si vous avez la vie dans sa virtualité, n'aurezvous pas Fessence de votre vie antérieure, tandis que les manifestations particulières de votre existence peuvent vous faire oublier le moi éternel ? Ne vaut-il pas mieux avoir l'essence que la forme?»

On peut dire que tout n'est pas égoisme dans le désir que les hommes éprouvent de se souvenir de la vie présente, dans leur existence future. Qu'il y en ait qui voudraient prendre avec eux leurs vices, c'est à dire leur orgueil, leur puissance, il n'y a pas à en douter, mais les meilleurs désirent autre chose; ils aiment et ils veulent que ce soit pour l'éternité. Nous ne connaissons pas de besoin plus impérieux et il n'y en a pas de plus légitime. Eh bien, si nous n'avons pas la mémoire du passé, comment sauronsnous qui nous avons aimés? comment les retrouverons-nous? Leroux répond : a Avons-nous besoin, pour nous retrouver, de nous rappeler nos formes et nos existences antérieures? Qu'on me dise d'où viennent ces sympathies qui unissent, dans la vie présente, ceux qui s'aiment, et qu'on nous explique ces liens invincibles qui nous entraînent vers certains ôtres. Croit-on vraiment que ces sympathies n'aient pas. leur racine dans des existences antérieures (1)? »

Tels sont les traits essentiels de la doctrine de Leroux. Il n'y est pas question de métempsycose. L'homme violent ou emporté ne risque point de devenir un lion ou un tigre après sa mort; il renaîtra avec une prédisposition à la colère et à la passion. Ce sera tout ensemble la marque deson existence antérieure et une punition de ses excès. Pour mieux dire, ce sera la preuve certaine que l'homme est ce qu'il se fait lui-même : peut-il avoir une plus forte garantie de son identité? Il n'est pas nécessaire, comme nous l'avons dit, qu'il se rappelle ses actions. Même dans cette vie-ci, nous perdons le souvenir des premières années de notre existence ; ces années sont cependant décisives pour le développement de nos facultés; l'empreinte en reste dans notre intelligence et dans notre âme, bien que le souvenir en soit effacé. On a donc tort de reprocher à Leroux, de détruire l'immortalité. Cest l'identité, et la conscience dé notre identité qui constitue

(I) Leroux,ée rHumaoité, 1. 1, pag. S71, 37S, 284-386, S89.

«70 LA RELIGION DE l'aVENFR.

l'essence de la vie immortelle. Or Tidentité «st sauvegardée, elle est proclamée par Leroux, elle est écrite dans tous les éléments de notre être. La conscience de cette identité, nous l'avons égaleraient, pour peu que nous voulions pratiquer la maxime de Socratte : Connais-toi toi-même. Leroux ne sacrifie pas davantage les affections de rftme ; ce qu'il dit de la sympathie instinctive, innée qui nous attire vers ceux que nous avons déjà aimés, est d'une vérité incontestable.. Il aurait pu ajouter que Dieu veille à ce que ceux qui méritent de se retrouver se retrouvent. Que chacun de noua descende dans sa vie intime, qu'il réfléchisse aux mille et une causes, en apparence fortuites, en réalité, providentielles, qui lui ont fait retrouver ceux qu'il a déjà aimés et qu*il doit aimer toujours, et il sera forcé de reconnaître que les besoins de l'àme, aussi bien que les besoins de l'intelligence, nous donnent la certitude que la vie actuelle est la suite rigonrense de nos existences antérieures. N'est-ce point là l'immortalité?

Oui, c'est l'immortalité, mais ce n'est pas encore l'immortalité pleine et entière à laquelle nous aspirons. C'est en quelque sorte un commencement d'immortalité, proportionné à notre état actuel d'imperfection. Ce n'est pas l'immortalité dans toute sa plénitude. Dans cette vie-ci, que l'on cite comme exemple, la conscience de notre identité serait incomplète, si les années de notre enlknce ne nous étaient pas racontées par ceux qui ont veillé auprès de notre berceau, et* qui ont développé les premiers germes de notre intelligence et de notre àme. Comment veut-on que notre éducation soit complète, si nous ne pouvons profiter de nos égarements, en évitant d'y retomber? Suffit-il que nous sentions en nous des imperfections, des dispositions au vice? Ce qui prouve, hélas, goe cela ne suffit point, c'est que nous nous livrons à toutes nos passions ; c'est seulement quand le mal est fait, que nous. prononçons ces terribles paroles t: il est trop tard. Il nous faut le souvenir •précis de nos fautes, pour que te remords soit puissant. Ce que iious disons de l'élément moral de notre nature, nous le disons aussi de nos sentiments. Nous vivons comme des aveugles, guidés, il eât vrai, par la main de Dieu, mais tâtonnant néanmoins, et craignant toujours^ une chute ou une erreur. Non, ce n'est pas là l'idéal de notre existence. Reynaud va nous dire ce qui nous manque, et ce qui nous sera donné.

Les erreurs du christianisme traditionnel sur la vie future tiennent à la fausse idée que les chrétiens se faisaient de l'univers. De toute la création, ils ne connaissaient, et encore imparfaitement, que la terre, qu'ils considéraient comme le centre de l'univers. Au dessus de la terre, ils croyaient qu'il y avait une voûte, le firmament enrichi à sa surface de ces points brillants qui font rornement de la nuit; par delà, les eaux qui forment l'océan céleste, source antique du déluge ; puis, aux bornes du monde, Tempyrée, région de lumière, séjour des bienheureux et des anges. Au dessous du sol de la terre, ils plaçaient l'enfer et le purgatoire. Les astronomes ont ruiné de fond en comble ce fiibuleux édifice. Ils ont brisé la voûte grossière du firmament, chassé les eaux chimériques qu'on lui faisait porter et dispersé sa parure d'étoiles dans les profondeurs insondables de l'espace. Tout s'est ébranlé et transfiguré. En promenant nos regards dans les cieux, au lieu de trouver des anges et des saints, nous voyons d'autres mondes pareils au nôtre, échauffés et éclairés par le même soleil, naviguant de conserve avec lui dans l'étendue. Les étoiles sont devenues des soleils, elles ont reculé à des distances où nous ne pouvons les atteindre. Nous ne saurions seulement les compter; plus nos instruments se perfectionnent, plus nous en voyons. Au milieu de ces mondes innombrables, notre terre disparaît comme un citoyen obscur dans une population puissante. L'univers est infini; il n'y a pas d'autre ciel que l'univers lui-même : uotre terre fisiit partie du ciel, comme le dit Kepler.

La conception de notre destinée change avec la conception de l'univers. Gomment croire encore à un ciel matériel où résident les élus, et à un enfer souterrain où brûlent les damnés? Notre terre faisant partie du ciel, nous habitons réellement le ciel, nous sommes au ciel. Mais ce ciel n'est plus celui du christianisme. Celui-ci est immobile; les élus y sont installés pour toute rétèr- Bité, comme les réprouvés dans l'enfer; il n'y a plus de changement à espérer, ni pour les uns ni pour les autres ; l'immobilité devient la loi suprême du monde. Cette conception de la vie éler^ nelle est en opposition avec les lois qui régissent la création. Là

67t LA RELIGION DE L AVENIR.

création n'est pas une œuvre une fois faite, comme Fimagine la mythologie chrétienne, une œuvre consommée en six jours, elle est permanente, infinie. Donc Dieu est éternellement agissant. L'homme qui, selon les chrétiens, est l'image de Dieu, doit être actif comme son modèle : a C'est par cette activité que la créature entre en participation du travail divin ; ce n'est que par ce travail sans fin que la créature peut satisfaire aux élans que lui inspire l'amour de Dieu et du prochain. » C'est dire que la vie future ne diffère pas en essence de la vie présente. Une vie qui ne serait pas à l'image de la nôtre, telle qu'est la vie contemplative des élus • dans le ciel chrétien, serait inférieure à la ndtre; disons mieux, elle est impossible, car notre mission étant de devenir parfaits comme notre Père dans les deux, il est impossible que notre vie cesse jamais d'être active.

Dans la conception chrétienne,- le ciel est une demeure fixe, définitive. Dans la religion de l'avenir, au contraire, le ciel est un chemin, la perfection est à la limite extrême, comme idéal, idéal dont nous approchons toujours, mais sans jamais l'atteindre, puisque la créature ne saurait jamais s'identifier avec le créateur. Hais si elle ne se confond jamais avec Dieu, elle s'approche sans cesse de lui. C'est ce que nous appelons une existence successive, progressive et infinie. L'âme passe d'un séjour dans ' unr autre séjour, elle laisse son premier corps pour un corps nouveau, dans une nouvelle demeure. Elle poursuit ainsi de transmigration en transmigration, de métamorphose en métamorphose, le cours de sa destinée éternelle. Cette destinée a-t-elle commencé sur cette terre? Reynaud est partisan décidé de la préexistence. Naître, ce n'est pas commencer, c'est changer de figure. Ce n'est pas le hasard qui détermine les naissances successives et les conditions dans lesquelles elles se font. Rien ne se fait sans une raison morale qui en soit cause. Il faut donc qu'il y ait une raison qui détermine l'âme, non seulement à prendre naissance sur la terre, mais à y prendre naissance dans telle famille. C'est à dire qu'il y a un certain rapport préexistant entre Tenfant et son père et sa mère. Nous ne sommes pas passifs dans le fait de la naissance d'où dépend tout notre avenir; nous sommes nous-mêmes la cause de notre naissance. Il en est ainsi notamment des conditions favorables ou contraires au milieu desquelles notre nais-

sance nous place. S*en prendre aux caprices de la Providence ou au hasarda serait folie ^ ces conditions sont une suite rigoureuse de notre mérite ou de notre démérite (1).

Reynaud exposa d'abord sa doctrine dans VEnq/clopédie nouvelle qu'il publiait avec Leroux. Puis il lui donna de nouveaux développements dans son beau livre intitulé Ciel et Terre. Il y a un écueil dans ces spéculations, c'est que l'on veuille trop préciser les conditions de notre future existence. Reynaud n'a pas évité ce danger: c'est un homme d'imagination qui aime l'aventure, qui se platt à l'invention. De là le caractère romanesque de ses idées philosophiques. Pour les esprits sérieux cela ne présente aucun inconvénient; ils font la part de l'imaginaire, tout en se nourrissant des profondes pensées de l'auteur. Mais les partisans du passé n'y mettent point cette impartialité ni cette bienveillance; avec la perfidie qui leur est habituelle, ils s'emparent des propositions hasardées, problématiques, pour en faire l'essence de la doctrine, et ils essaient de ruiner tout l'édifice, par le ridicule qu'il est si facile de prodiguer aux choses saintes. Les imprudents ! Faut-il leur rappeler Voltaire? Toutefois les hommes de l'avenir aussi doivent user de prudence, et ne pas trop se lancer dans le champ de l'inconnu, surtout ne point présenter des suppositions comme des dogmes de foi. Voilà pourquoi nous nous en sommes tenu aux points essentiels de notre croyance, car la doctrine de Reynaud est aussi la nôtre. On lui a adressé bien des reproches; ils s'adressent surtout à l'hypothèse de la préexistence. Nous allons les écouter.

La préexistence, comme la religion en général, rencontre des adversaires dans les camps les plus opposés. Ceux qui nient l'immortalité disent que si l'âme vit après la mort, et vit éternellement, il faut ccoire aussi qu'elle a déjà vécu; éternelle dans l'avenir, elle doit être éternelle dans le passé. Si l'âme a commencé d'être, elle aura aussi une fin ; que si elle n'a point de fin, elle ne doit pas avoir de commencement. De là la doctrine de la préexis-

(1) Beynatid, dans VEncyclopédie nouvelle, aa mot Ciel. (T. III, pag. eOS et soiy.)

674 U RELIGION DE L'aVENIR.

tenoe. Cette croyance paraît tellement absurde aux ineréduk»» qu'ils ne se donnent pas même la peine de la discuter (i). Les orthodoxes sont heureux de trouver des auxiliaires inattendus parmi leurs adversaires ; puisque l'hypothèse de la préexistence est si ridicule, disent-ils, qu'elle ne soutient pas l'examen» tous ceux qui croient à l'âme et à son immortalité, doivent se rallier autour du dogme chrétien, puisqu'il n*y a point de milieu entre la métempsycose, hypothèse insoutenable, et le matérialisme ou le panthéisme, hypothèse révoltante. Est-il vrai que la préexistence soit une croyance si souverainement absurde?

Nous comprenons le dédain des panthéistes et des matérialistes : n'admettant pas une existence individuelle dé l'âme» dans ce monde, comment croiraient-ils à la préexistence d'un être qu'ils nient? Les chrétiens sont moins excusables. Nous les convions à tire saint Augustin ; c'est un docteur qu'ils ne récuseront point. Us verront un des plus profonds penseurs du christianisme aux (M^ises avec la terrible question de nos vices innés et de l'inégalité de nos facultés intellectuelles et morales. « Pourquoi, s'écrie-t-il» l'un est-il doué d'un génie supérieur, tandis que Tautre, par la faiblesse de son intelligence, semble tenir de l'animal déraiseonable plutôt que de l'homme? Pourquoi l'un a-t-il des dispositions à la colère, à la concupiscence, à l'orgueil, et l'autre & l'humilité, à la douceur, à la chasteté ?» Il y a bien des pourquoi à ajouter à ceux du Père de l'Église. Pourquoi cette inégalité extrême dans les circonstances au milieu desquelles nous naissons? Nous ne partons pas de la pauvreté et de la richesse, nous parlons des malheureux qui naissent dans la fange de la corruption, au sein du vice, qui ne reçoivent d'autre leçon que l'enseignement du mal , qui sont poussés au crime avec une fprce si irrésistible et par leurs penchants innés, et par leur éducation, que l'on se demande avec terreur, s'il leur reste une ombre de liberté? Pourquoi sontils, pour ainsi dire, prédestinés au mal, tandis que d'autres nais^ sent dans le milieu le plus favorable pour le développement des bonnes dispositions qu'ils apportent en naissant?

Saint Augustin avoue ses angoisses, et les défaillances de la raison humaine en face de ce problème redoutable. Il ne trouve

(I) StraÙMt (UecbritilicheGlattbMblcfare, t. II, pog. 757.

qu'une seule réponse, lé péché originel. L'enfant ne natt pas nnocent» il est coupable de la faute de ceux qui, en péchant, ont soumis toute l'humanité à la peine du péché (1). Il est évident que cette réponse n'est pas une solution de la question, c'est un aveu d'impuissance. A une question qui implique un mystère, le docteur de l'Occident . répond par un mystère, 4e péché originel. Mais le péché originel explique-t-il l'inégalité de nos dispositions innées? te vice chez l'un, la vertu chez l'autre, ou du moins la disposition à la vertu et au vice? explique-t-il la funeste inégalité qui pousse l'un au crime et qui conduit l'autre à une existence vertueuse? Évidemment non. Si nous naissons tous enfants du péché, nous naissons tous également coupables , notre condition devrait donc ôtre la môme. Si nous étions tous également vicieux en naissant , le péché originel serait une explication du terrible mystère, en ce sens qu'étant tous coupables nous méritons tous la peine du péché. Mais saint Augustin lui-même insiste sur rinégalité de nos dispositions innées. Quoi! voici deux jumeaux : l'un est doué d'un génie supérieur, l'autre ressemble à une brute. Je demande la raison de cette inégalité intellectuelle, et l'on me répond qu'ils sont Tun et l'autre enfants du péché, du même péché! M'est -ce pas une cruelle dérision? Celui qui natt sem* blable à la brute, n'est -il pas en droit de dire : « Si je suis enfant du péché, mon frère aussi est enfant du péché; égale* ment coupables ou également innocents , notre condition nedevrait-elle pas être la même? » L'inégalité est bien plus terrible encore quand il s'agit de vices innés. Pourquoi , dit saint Augustin, l'un a-t-il des dispositions à la chasteté et à toutes les vertus, tandis que l'autre semble conçu dans l'impureté et dans le vice? Si le péché originel explique que l'un naisse vicieux, il n'explique certes pas que l'autre naisse vertueux. Il n'y a qu'une explication, celle de la préexistence. En effet, si nous avons vécu avant de naître, nous avons nécessairement mérité ou démérité ; nous renaissons tels que nous nous sommes faits nous-mêmes. Celui qui a passé sa vie antérieure à se vautrer dans le vice , demandera4-il pourquoi il natt vicieux , et pourquoi tel autre qui a lutté contre l'imperfection de la nature humaine, natt avec des dispositions au

(!) Augustinus, Epist. CLXVI, 17. — ' Opuê imperf. contra JuHan, ijie, Stt.

676 U RELIGION DE l'aVENIR.

bien? Chacun fait sa destinée, donc cette destinée doit être inégale.

A la doctrine de la préexistence , on oppose le défaut de mé* moire. Si nous avons vécu, et si nous n'avons point le souvenir de notre vie antérieure, cette vie est pour nous comme si elle n'était point; dès lors l'immortalité devient une chimère. Or, en dépit de cette vague réminiscence dont parle Platon , nous n'avons pas le souvenir d'avoir vécu , nous ne savons pas où , comment, sous quel nom nous avons existé. Donc la préexistence , loin d'être un appui pour la croyance de notre éternité, en est plutôt la négation (1). Les écrivains catholiques qui insistent beaucoup sur cette objection , ne s'aperçoivent pas qu'on peut la rétorquer contre le dogme du péché originel. Le péché ou la peine du péché, la suite du péché, se conçoivent-ils sans la conscience? El la conscience ne suppo&e-t-elle pas le souvenir du passé d'où vient, soit le péché, soit la conséquence du péché? Or, est-ce que nous nouasojfvenons d'avoir péché en Adam? Nqus subissons donc une peine, sans savoir, sans nous rappeler que nous ayons été coupables I Mais laissons cette contradiction de côté , et abordons directe* ment l'objection. Gomme ce n'est pas de nous qu'il s'agit, ni de nos croyances, mais d'une foi qui tend à devenir celle de l'humanité pensante, nous laissons la parole à Reynaud. On«lui a fait le reproche qu'une existence immortelle qui n'a pas conscience d'elle-même, ne sauve pas l'immortalité de l'individu. Écoutons sa réponse.

a Je crois, sans hésitation, dit-il, que la pleine possession d'ellemême, et par conséquent de son passé, est pour l'ftme la première condition de son immortalité bienheureuse. C'est par cette noble croyance que nous sommes assurés de ne point voir s'éteindre dans^ le néant la conscience de nos efforts et de nos dévoûments dans cette vie, si faibles qu'ils aient pu être... Que serait, en effet, une béatitude qui nous mettrait dans un si grand oubli de nousmêmes , que nous n'aurions plus envie de savoir ni d'où nous venons, ni par quelles péripéties nous avons passé , ni par quelles actions nous avons réussi à nous élever?... Il y a plus, à moins

(1) M. Dechamps insiste beaucoup sar cette objeotion. (la Christ et Ui AntechrUtSy pag.555, 536.)

qiii^ nous ne reprenions un jo^r toute notre mémoire, il faut qu^ nos atl^cbements il'icJUl)^ m soient ^ue de ces liaisons éphémères que le matin voii; éclore -et le soir disparaître. Ote? nos sou^ venîrs» vous ne brisez pas seulement nos liens avec nous-mêmes^ vous brisez nos liens avec tout ce que nous aimons ; et cependant^ Dieu sait que si nous nous élançons avec des aspirations si vives vers l'immortalité, c'est moins encore en vus de notre propre coor servation qu'en vue de la conservation de ces affections si chères^ le iM'emier de tous nos biens elsans les4ueUes rien ne nous touche plus ni sur la terre, ni dans le ciel (1). »

Voilà une déclaration franche et nette ; sans la cpnscience de notre passé, pas de vraie immortalité. Il nous semble que Rey* naud va trop loin. Il n'est pas exaet de dure que nos affections ne seront plus que des liens d'un jour, si nous n'en conservons pas le souvenir. La foi peut combler la lacjine que laisse le défaut 4e mér mtire. A l'objection que nous venons de faire contre le péché ori«ginel, les orthodoxes répondent que la foi leur doime l'assurance du péché d'Adam, et de la faute ou de la peine qui passe à sa posr . térité. Eh bien, nous pouvons avoir de la préexistep^^e une foi tout aussi ferme; et si nous somaïuss bien convaincus d'avoir vécu et aimé, nous avons par cela même la certitudie d'avoir aimé cqw que nous aimons maintenant , et de les aimer toujours. N'est-ce pas un sentiment très vif de notre immortalité? Nous avouons qull ne satisfait pas entièrement nos désirs et aos aspirations. GeJ«i qui aime comme celui qui pense voudrait coinAaItre son passé. Ce désir si universel, si profond, est, k notre avis, ua pressentiment dé l'avenir; nous croyons avec Reynaud que le souvenir qui nous manque mainjte&iafnt, ou qui du moins est vague et conto» se réveillera un jour, et qu'al<>rs seuleB^ni notfe inuEK>rtalité s^a complète.

Est-ce là un de ces rêves que l'on a reprochés à Eeynaittd ? Non, ceux qui croieM Jt l'existence de l'âme, doivent croire aussi que les impressions qu'elle reçoit, ne peuveot plus s'efliacer; elles restent gravées dans noire substance , le temps m les emporte pas , ni les tiransformations que nous scrbissons- en passant d'une vie à

(i) Beynaud, de la Mémoire dans rimmortaliié. {L9LLlf>r0recheirehe, ISGS^ Aéefmbre PAS. 3^.)

«78 U REUGION DE L AVENIR.

l'autre. Dès maintenant nous pouvons constater que nous naissons tels que nous nous sommes faits nous-mêmes dans une vie antérieure, notre identité est complète; pourquoi la mémoire seule de toutes nos facultés se perdrait-elle? Notre histoire est écrite dans notre âme, rien n'est plus certain. Dès lors il faut qu'il nous soit possible de la lire. Cette possibilité devient une certitude de foi pour celui qui admet un développement progressif de notre être. A ce point de vue, l'on comprend parfaitement pourquoi l'homme n'a pas dans son existence actuelle le souvenir de son passé, et pourquoi ce souvenir doit se réveiller ;un jour. On demande la raison pour laquelle nous n'avons maintenant que ce souvenir insaisissable que les philosophes appellent réminiscence ou pressentiment. Nous répondons que c'est par un bienfait de Dieu. L'Écriture sainte dit que les patriarches mouraient pleins d'an-' nées, mais aussi las de vivre. Qui de nous, quand arrive la vieillesse, et déjà dans l'âge mûr, n'éprouve cette lassitude et ce dégdût de la vie? C'est une suite inévitable de notre imperfection. La vie ' est un don de Dieu, et nous serions coupables de la dédaigner. Mais nous en abusons, nous tombons de chute en chute, les meilleurs restent horriblement imparfaits; c'est ce sentiment de notre néant qui nous accable , à mesure que nos fautes s'accumulent avec l'inévitable remords qui les suit. Que demandons-nous donc en demandant le souvenir complet de cette vie dans une vie future? Que la fatigue qui nous fait désirer la mort nous accompagne dans une existence nouvelle ! Nous voudrions donc naitre las et dégoûtés de vivre ! Dieu, dans son infinie bonté, n'écoute pas nos folies prières. Il nous envoie l'ange de la mort, qui est aussi l'ange du sommeil, il nous délivre du poids de la vie qui vient de finir pour nous donner la force d'en commencer une nouvelle. Rappelonsnous nos luttes et nos égarements dans cette courte existence, représentons-nous la condition de l'homme qui porterait le fardeau de toutes ses existences antérieures, et nous rendrons grâces à Dieu de ce qu'avec la vie il nous donne l'oubli du passé.

Dira-t-on que cet oubli sera éternel ? Le poids dont nous nous plaignons, n'augmente-t-il pas avec le nombre de nos existences,^ et par suite la nécessité de l'oubli ne prend-elle pas tous les jours de nouvelles forces? Oui, il en serait ainsi, si notre vie infinie était un eercle vicieux de fautes et de crimes. La croyance du pro-

grès répond à cette désolante objection. Dans notre état actuel de faiblesse , nous pouvons à peine porter le souvenir de l'existence présente. Mais cette faiblesse tient à notre imperfection, et notre imperfection cède au principe du- perfectionnement infini que nous portons en nous. A mesure que notre âme gagnera en intelligence, en dévoûment, nos égarements diminueront, et avec nos erreurs tombe la raison pour laquelle Dieu nous donne le don de l'oubli. La mémoire reviendra et prendra une force croissante à chaque progrès que nous accomplirons.

Rêves que tout cela, disent les apologistes du christianisme. Ea attendant ces progrès futurs dans notre existence à venir, que de* vient la vie actuelle? Une vie sans moralité. Vainement dit-on que les mérites et les démérites de nos existences antérieures déterminent notre vie présente en bien et en mal. Nous n'avons aucun souvenir de ces égarements pas plus que de nos bonnes ac* lïbns ; et qu'est-ce qu'une récompense ou une expiation sans ce souvenir (1)? G*est toujours la même objection que Ton présente sous diverses formes. Nous y avons répondu d'avance. L'homme porte en lui-même la trace ineffaçable de son passé; par cela même qu'il se connaît, il connaît son histoire. S'il se sent une disposition innée à un vice quelconque, il sait que c'est à lui-même qu'il jloit s'en prendre. Quel plus fort appui peut-il y avoir pour la moralité que la conviction que nous faisons nous-mêmes notre destinée? C'est le principe de la responsabilité rendu universel» appliqué jusqu'aux dispositions qui nous sont innées. Et Ton ose dire que cette doctrine détruit la base de la moralité ! Quelle doctrine est la plus morale, celle du péché originel qui nous punit et nous punit inégalement pour une faute que nous n'avons pas commise, ou la préexistence qui nous donne la conviction que tout «mal est suivi d'une expiation , et que l'expiation est exactement proportionnée à la gravité de la faute?

On attaque la nature même de.cette expiation ; écoutons lé révérend père Dechamps, aujourd't\ui archevêque, pour avoir une idée de l'incroyable aveuglement des catholiques, ou de leur incurable mauvaise foi : « La préexistence est un rêve absurde , c'est encore an rêve cruel. Vous voulez que les souffrances de cette vie

(1) DechampSy le Christ et les Antechrists, pag. 346.

soient exactement proportionnées auK fautes personnelles d'une vie antérieure. Vous prétendez donc qu'en face de Tinjustice irtomphante en ce monde, en face de la cupidité et de l'ambition isatisfaites, en face de l'opulence mollement ensevelie dans la volupté» je me dise : Voilà une âme récompensée d*une bonne vie passée ! Vous voulez qu'en présence de hnfortune et des larmes» de la vertu éprouvée, de l'innocence en croix, je dise comme les scribes au calvaire : Celui-ci l'a bien mérité (1) ! » Que dirait M. Dechamps, si nous interprétions ce magnifique sermon en ce sens que lui, père de la congrégation du très saint Rédempteur, que lui archevêque, est d'avis que Vinjustice triomphante est un bonheur? que la cupidité satisfaite est un bonheur? que Yopulence ensevelie dans la volupté est un bonheur? Que dirait-il si nous tirions de son sermon cette conséquence, que dans son opinion, dans sa religion les larmes sont un malheur? que la vertu éprouvée est un malheur, que Yinnocenceen croix est un malheur? que par conséquent Jésus- Christ était malheureux, tandis que Pilate était au comble du boaheur? Monseigneur Dechamps dirait que nous le calomnions et que nous calomnions le christianisme au nom duquel il parle. Ne sommes-nous pas en droit de dire la même chose à monseigneur Dechamps? Il est inutile de rien ajouter à ce que nous avons dit d'avance. Mais comme c'est à l'auteur des Études que le reproche a été adressé, on lui permettra de dire que la réponse à cette bâ^ naie objection se trouve dans le livre même que monseigneur Dechamps critique, dans le livre même qu'il avait sous les yeux! Nous transcrivons nos propres paroles :

<K L'Orient, par la voix des brahmanes^ enseigne que les inégalités de celte vie sont la rétribution de nos mérites et de nos démérites dans une vie antérieure. A leurs yeux, la richesse, de même que les autres avantages extérieurs , sont une récompense et la pauvreté est une peine. Cette conception qui flatte l'orgueil et l'égoisme des heureux de ce monde, se reproduisit jusque dans le chMstianisme... Bénissons la religion chrétienne d'avoir ruiné cette fausse doctrine. Grégoire de Nazianze, nourri de la doctrine d'Origène, admet qu'il y a en ce monde un système de peines et de récompenses : « La différence des conditions, dit-il, ne doit pas

(I) Dechamps, le Christ et les Aotechrists, pag. 536 et saiv.

être imputée au hasard, il n'ya pas de fatalité ; la justice préside à la distribution du bien et du mal. Hais il nous est impossible de pénétrer les mystères de la justice divine. Qui nous dira si la fortune, la grandeur, la gloire lie sont pas une malédiction pour celui qui semble comblé de bonheur? Qui sait si la pauvreté, la souffrance, rignominie ne sont pas une bénédiction pour celui qui parait succomber sous le poids de la colère divine? »

Plus loin, et toujours dans YÈtude sur le christianisme j que le père Dechamps prend pour texte de ses invectives contre la doctrine d'une vie progressive et de la préexistence des âmes, l'auteur a expliqué ce qu'il entend par mal et par expiation. Nous citons textuellement :«Le mal qui suit le péché, ce sont les mauvaises dispositions de l'âme , ce sont les circonstances où Dieu place le pécheur dans ses existences successives pour lui faire expier sa faute. Mais le pécheur, avec la grâce deDieu, peut toujours se relever, et il se relèvera; la punition même devient une grâce, puisqu'elle tend à corriger le coupable. » Ainsi pour nous le mal n'est pas la pauvreté, le mal n'est pas la souffran'ce : saint Paul souffrant et pauvre était-il malheureux? était-il puni? Le bonheur n'est pas davantage dans la richesse et dans la grandeur : nous croyons avec saint Grégoire que la richesse peut être et qu'elle est souvent une malédiction : l'injuste triomphant, le riche qui pourrit dans la volupté sont les plus malheureux des hommes. Il n'y a qu'un mal, le vice, il n'y a qu'un bien, la vertu. Voilà la religion de l'avenir.

On lui f^it encore un reproche. Le salut universel n'est pas du goût des orthodoxes ; il leur faut absolument un enfer, et le paradis n'a de charme pour eux que s'il est un privilège de quelques élus. Rien de plus immoral', à les entendre, que la foi dans le salut de toutes les créatures. Écoutons encore le père Dechamps; voici ce qu'il fait dire à Dieu par uae âme persuadée qu'elle sera un jour sauvée (1). « Vous voulez que je vous aime, parce que je suis votre créature, et que par amour je fasse votre volonté , t[ue je combatte mes passions, que je réprime mon orgueil, que je sois vrai, humble, chaste, dévoué jusqu'au sacrifice. Mais il m'est, à moi, plus agréable de sacrifier à la volupté et à l'ambition. L'opu-

(1) Dechamps, \e Christ et Ips Antechrists, pag 841 et suiv.

lence et le plaisir m'appellent; je les suivrai malgré vous. Pourquoi me contraindre? Ne sais-je pas que tous seront sauvés? Je n'ignore pas qu'il est des expiations dans les vies progressives, mais je vois que ces expiations sont mêlées de douceurs^ et je veux savourer celles-ci à mon aise. Je sais que votre bonté ne vous oblige à me châtier que pour me guérir, lors même que je ne veux pas de guérison, et que vous devrez bien me pardonner un jour. Je n'ai donc aucune bâte de me contraindre pour vous plaire. »

Voilà comment les apologistes les plus sérieux du christianisme travestissent la doctrine de leurs adversaires. Si l'on travestissait ainsi la religion traditionnelle , que dis-je 1 si on la prenait telle qu'elle est pratiquée par l'immense majorité des fidèles, si l'on descendait dans leurs consciences, qu'y lirait-on? Ceux qui font le bien, le font par calcul pour gagner le ciel, comme ils*disent, c'est à dire qu'ils font un contrat usuraire avec le bon Dieu , qui veut bien se laisser tromper, car le contrat porte que Dieu rendra au centuple dans la vie future le bien que les fidèles font dans cette vie. Excellente spéculation, cent pour cent de profit, mais nous ne voyons pas pourquoi Dieu la récompense par la béatitude éternelle. Il est certain que dans la religion de l'avenir, on ne gagnera pas aussi facilement le ciel , et que le meilleur moyen de n'y pas pas arriver, sera de croire qu'on le gagne, de croire qu'une récompense est accordée à la vertu , comme on paie un salaire à l'ouvrier. Dans notre croyance, la vertu trouve sa récompense en ellemême. Nous demandons laquelle est la plus morale, la foi qui exclut tout calcul et qui le punit, ou la foi qui provoque le calcul et qui le récompense ?

Il y a aussi des pécheurs dans le sein de TÉglise, malgré l'enfer. Les orthodoxes sont les premiers à se plaindre de ce que les chrétiens vivent comme s'ils ne croyaient point aux feux éternels qui les attendent. Gomment se fait-il que les croyants, non seulement les masses, mais ceux-là mêmes qui [prêchent les peines éternelles, paraissent s'en soucier si peu? C'est d'abord parce qu'il y a avec l'enfer comme avec le ciel des accommodements. Il y a d'excellents croyants en Italie, à Rome même, qui se livrent au brigandage ; après chaque vol, après chaque meurtre, ils ont soin de se confesser et de faire pénitence ; ils sont très convaincus, ces excellents chrétiens, que les portes du ciel leur sont ouvertes au

large. N*y a-t-il pas de ces spéculateurs ailleurs qu'en Italie , et dans tous les rangs de la société? Ils entendent aussi jouir de la vie, sûrs qu'ils sont d'aller au ciel, les bonnes œuvres, les sacrements et l'Église, leur bonne mère, leur en ouvrant le chemin. Encore une fois, dans la religion de l'avenir, les spéculateurs n'auront point aussi bonne chance. Plus d'Église, plus de sacrement qui procure le salut, plus de bonnes œuvres qui lavent les péchés. Une punition inévitable qui suit toute faute. Le salut final, il est vrai, asi^uré au pécheur, mais à quelle condition? Aussi longtemps qu'il tiendra le langage que le père Dechamps met dans sa bouche, il s'éloigne du salut final, ce qui veut dire qu'il subira l'épreuve du mal infligé au coupable pour le régénérer. Voilà les douceurs qui l'attendent !

Parlons sérieusement en un sujet aussi sérieux. Une peine certaine frappe le coupable. Est-ce là un relâchement moral ? Faut-il pour sanction les feux de l'enfer? Imprudents défenseurs de la religion et de la morale ! La sanction que vous réclamez, personne n'y croit plus. S'il n'y en a pas d'autre, comme vous le prétendez, alors ^1 faut dire : mangeons et buvons, car demain nous mourrons. Ou pas de vie future, ou une vie progressive que la raison puisse accepter ! C'est dire : ou pas de religion ou une nouvelle conception religieuse !