CHAPITRE PREMIER

THAHSFORMATION DU PROTESTANTISME ORTHOBOXE § 1. Origfiaet dv nkottvemoit libéral

Qu'est-ce que le prolestantisme libéral et d'où procëde-t-ii ? L'essence de l'orthodoxie, c'est la croyance au surnaturel, l'idée d'une révélation miraculeuse : Jésus-Christ est considéré comme le Fils de Dieu, coéternel au Père. De là dérive une série de conséquences qui constituent le catholicisme, et que l'on retrouve, ao moins à l'état de vœu, chez les protestants orthodoxes : des mystères, ou un ensemble de dogmes dont l'Église est l'organe, moyens surnaturels pour procurer à l'homme un salut surnaturel. Le protestantisme libéral est en tout le contre-pied de l'orthodoxie. II n'a pas formulé jusqu'ici un système de croyances ; il repousse même toute profession de foi comme une chaîne forgée par rÉglise pour dominer les hommes, en entravant le libre mouvement des âmes vers Dieu. Les protestants libéraux répudient le surnaturel, ils nient le miracle et ils écartent le mystère ; Jésus- Christ homme, une révélation permanente et progressive par l'intermédiaire de Thumanité, pas de grâce surnaturelle, conduisant à l'élection des uns et à la damnation des autres : la charité, dans sa plus large acception, seule condition de salut. Telle est, selon les libéraux 9 la vraie religion chrétienne, le christianisme de Jésus-Christ.

D'où procède ce mouvement qui aboutira un jour à un nouveau

christianisme? Nous avons dit, dans le cours de ces Éttides, qu'une protestation non interrompue accompagna le christianisme traditionnel depuis son berceau; tantôt c'est la divinité de Jésus-Christ que i*on conteste, tantôt c'est un des dogmes, une des institutions qui ont leur principe dans la révélation miraculeuse. L'Église repoussa ces attaques comme une inspiration du démon et elle poursuivit les hérétiques par le fer et par le feu: Au seizième siècle, elle paraissait victorieuse de tous ses ennemis, quand •éclata la plus formidable insurrection. La chrétienté se divisa entre le protestantisme et le catholicisme. On peut dire que, dès son origine, la réforme fut un mouvement libéral, car elle affranchit l'État et l'individu du joug de l'Église, et elle devint par là le principe de la liberté moderne. Elle maintint, à la vérité, le dogme orthodoxe ; mais dès le seizième siècle, il se trouva des esprits ardents ou logiques, qui dépassèrent les bornes de l'orthodoxie. Zuingle et Socin sont les premiers initiateurs du protestantisme libéral (1). Il y eut aussi des esprits qui s'effrayèrent d'un christianisme livré aux incertitudes et aux égarements de la raison humaine. Ils cherchèrent un appui dans l'Écriture sainte, et ils crurent y découvrir une ancre inébranlable pour la foi. Chez Luther et chez Calvin il y avait un contre-poids à cette servitude des textes, qui remplaçait la servitude de Rome : réformateurs» ils ne pouvaient pas vouloir d'un christianisme orthodoxe qui les aurait ramenés par la force des choses dans le sein de TËglise. Hais leurs successeurs, les luthériens surtout, renchérirent sur les maîtres; le christianisme s'ossifia entre leurs mains (3).

La réaction était inévitable. Elle se produisit d'aboid au sein de l'Église calviniste. Les esprits généreux étouffaient dans le cercle étroit d'un christianisme qui excluait du salut l'immense majorité des hommes. Élargissez le ciel : tel fut le cri des calvinistes qui, en Hollande d'abord, puis en Angleterre et en France, cherchèrent à accommoder le protestantisme officiel aux besoins de l'humanité moderne. Un philosophe formula le nouveau christianisme qui avait pour but de concilier la foi et la raison; il l'appela le christianisme raisonnable. Locke fut le premier des déistes anglais.

(1) Voyez mes Etude sur la réforme et sur les guerres de religion.

(2) Voyez mon Etude sur les guerres de religion.

LE PROTESTANTISHB ORTHODOXE. 179

Nous avons apprécié le déisme ailleurs (1). Il eut une grande influence sur la philosophie du dix-huitième siècle. Celle-ci dégénéra, en apparence, en un mouvement d'incrédulité. En réalité, les philosophes du siècle dernier étaient plus religieux que nos réactionnaires protestants et catholiques; ils avaient le dévouaient aux grands intérêts de l'humanité, ils avaient l'abnégation et le désintéressement. C'est dire qu'ils avaient la charité, telle que Jésus-Christ l'enseignait et la pratiquait. En ce sens, ils étaient chrétiens. La guerre à mort qu'ils firent à Yinfâme, s'adressait aux superstitions catholiques et à la domination que l'Église exerçait sur les consciences ; elle ne s'adressait pas au christianisme de Jésus-Christ qu'ils ignoraient et qu'on leur disait identique avec la caricature qui s'étalait à Rome.

Les sentiments qui inspiraient la philosophie du dix-huitième siècie, se répandirent en Allemagne, en même temps qu'en France. On se trompe en considérant les libres penseurs, les encyclopédistes, comme les organes d'un mouvement d'impiét^ particulier aux compatriotes de Voltaire et de Diderot. D'abord ils ne furent pas des impies. Ensuite, les idées qu'ils. défendaient, nous les re* trouvons en Allemagne, tantôt chez les protestants, tantôt chez les philosophes. Elles y ont une couleur plus chrétienne, plus religieuse. En cela consiste la supériorité du christianisme libéral auT l'incrédulité française. Mais aussi elles sont inconséquentes, contradictoires, comme l'est tout mouvement qui ne se rend pas compte du but vers lequel il tend. C'était une transformation du christianisme, même de celui de Jésus -Christ; or les penseurs chrétiens du siècle dernier n'auraient pas osé s'avouer à euxmêmes qu'ils dépassaient le Christ. De là leur faiblesse, comme organes de l'avenir. Nous laisserons là les contradictions et les inconséquences, en nous bornant à signaler dans le protestantisme alleûiand du dix-huitième siècle, les germes qui se développent de notre temps et dont nos descendants seulement verront les fruits. Déjà nous voyons l'aurore de cette ère nouvelle qui sera tout ensemble une ère de foi et de raison, de religion et de liberté.

{i) Voyez mon Elude sur la philosophie du dix-huitième siècle et te christianisme.

180 LB PROTESTANTISHfi LIBÉRAL.

§ S. Beîmanis, le FaAanmm (1)

Élargissons le ciel. Ce cri sublime de Diderot esl aussi le sea* timent qui inspirait un écrivain peu connu hors de l'Allemagne, mais dont le nom et les pensées méritent d*étre vulgarisés. Strauss a rendu ce service à la mémoire du Fragmentiste^ long^ temps restée obscure et flétrie. Quand un écrivain de la vigueur de celui qui a écrit la Vie de Jésus, prend tant d'intérêt à Reimarus, il est évident que le client appartient à la môme famille que le patroo. Il est libre penseur plutôt que chrétien. Le fragmentiste remplit en Allemagne la mission que Voltaire remplit en France : c'est ua démolisseur. Il fallait démolir la vieille orthodoxie, avant de coos^ truire un nouvel édifice. Si aujourd'hui nous pouvons songer à un christianisme transformé, c'est grâce aux hardis lutteurs du siècle dernier, qui mirent la hache à des superstitions séculaires, sans reculer devant aucune autorité, quelque haute qu'elle fût, pas même devant le nom de celui que leurs contemporains adoraient encore comme Fils de Dieu. Après tout, leur inspiration est la nôtre ; il n'y a que la mission qui diffère. Eux démolissaient avec une joie et une ardeur incomparables. Aujourd'hui le sol est jooché de ruines ; le temps est venu de reconstruire.

Cest au nom de la raison que Reimarus bat en brèche la citadelle de la foi. Non que la foi soit incompatible avec la raison ; mais il y a une foi qui se dit supérieure à la raison, parce qu'elle est révélée de Dieu. Elle cherche à enchaîner la raison avant qu'elle se soit développée. A peine sommes-nous nés, qu'elle nous met aux fers. En recevant le baptême, nous prenons un engage** ment sans avoir conscience que nous nous engageons , puisque nous n'avons pas même conscience de notre être. Quand la raisoa s'éveille et qu'elle veut scruter la foi, l'Église lui opposé l'engagement qu'elle a contracté. Excellente invention pour tenir à tout jamais l'humanité dans les fers. Sachons gré à ceux qui les ont rompus, et qui nous ont appelés à la liberté. Le fragmentiste est un de ces libérateurs : « Ne dirait-on pas, s'écrie Reimarus, que les

(1) On appelle Reimarus^ le Fragmentiste, parce que Lesêing pablia des extraits de sa critique du christianisme, sous le nom de Fragments.

OmGmHS BU liOlrVBMBNT LIBÉRAL. i$i

liommes naissent esclaves? On les enrôle dès le berceau, on leur fait promettre de rester fidèles à un drapeau, alors qu'ils ne sawot pas encore parler. Puis, quand ils veulent briser les chaînes qu'on leur a mises, on les punit comme des déserteurs. Si un ennemi venait nous enchaîner, pendant que nous dormons, n'aurions-nous pas le droit de nous délivrer, à notre réveil (1)? » Le temps du réveil ast venu. Au dix^huitième siècle, le sommeil des inasses durait encore ; il n'y avait que les sentinelles avancées qui fussent réveillées.

Les fidèles dormaient tout éveillés ; ils croyaient sans penser. Dès l'instant où Thomme pense, le voile tombe de ses yeux. Reimarus avait été croyant, et il ne fut jamais incrédule, à la manière des athées ou des matérialistes de France. Mais un beau jour il s'éveilla de son long sommeil, il interrogea la foi et la raison. La •réponse ne se fit pas attendre : la foi traditionnelle heurtait le bon sens, comme à plaisir, et elle révoltait l'âme par son impitoyable rigueur. Le Fragmentiste est en prière, il s'adresse à Dieu. On lui a appris qu'il faut croire, sous peine de damnation, que Dieu est un en trois personnes. Il le croit volontiers, mais il voudrait du moins que cette croyance dit quelque chose à sa raison. Il essaie de comprendre. Troiâ personnes difiérentes et cependant les mêmes, puisqu'elles ne forment qu'un ôtre, la seconde 4e ces personnes, le Fils, réunissant de plus en lui deux natures, l'une finie, l'autre infinie, deux volontés, l'une humaine, l'autre divine. La raison du bon Allemand s'arrête : a Quand je pensais il Dieu, dit-il, je ne songeais plus aux personnes divines; que, si je m*adressais à Tune des personnes, les autres et Dieu lui-même s'évanouissaient. Je ne trouvai qu'un moyen de me délivrer de ce cauchemar, ce fut de laisser là la Trinité et d'adorer tout simplement Dieu, mon créateur et mon bienfaiteur (2). »

Si Dieu est tout bonté, il est aussi tout justice. Ici la foi or- .Uiodoxe fait nattre de nouvelles perplexités dans l'âme d^Reiparus. Elle enseigne que les damnés sont plongés dans les feux éternels de l'enfer. Et qui sont ces damnés? Notre pieux Allemand

(i) David Friedrich Strauss, Hermann Samael Reimaras UDd seine Schutzschrift fur die veroûDftigen Verehrer Gottos (1863), pag. 46. (3) Idem, ïMd,, pag. 32.

iS2 LE PROTESTANTISME LIBÉRAL.

lisait rÉcriture sainte, et il connaissait parfaitement la confession de foi d'Augsbourg, ainsi que les commentaires de la doctrine orthodoxe. Les autorités s'accordent à dire que la foi dans le Christ est Tunique condition de salut ; d'où suit que tous ceux qui ne croient pas au Sauveur, encourent la damnation éternelle. Or, comment peut-on croire au Christ? Il faut ou entendre la bonne nouvelle^ ou lire TÉcriture sainte. Qu'en résulte-t-ii? Les quatrevingt-dix-neuf centièmes du genre humain n'entendant pas parler du Christ, ne peuvent pas croire en lui ; ils seront donc condamnés à souffrir pendant une éternité, après cette courte vie, sans espoir aucun ni d'amendement, ni de grâce. Et pourquoi cette cruelle justice? Parce que tous les hommes ont péché en Adam,- et mérité par là la mort éternelle. Cette haine que le Créateur porte à ses créatures, cette soif de vengeance qui ne s'éteint pas pendant toute l'éternité, parurent à Reimarus en opposition flagrante avec la perfection que nous devons supposer à Dieu. Le Dieu de la foi orthodoxe, dit-il, me fit l'effet d'une caricature, semblable à Satan, bien plus qu'au Dieu de charité (1). .

Reimarus dit que ce scrupule fut le premier que la raison lui inspira. II essaya de le combattre, de le vaincre. Peine perdue; plus il y réfléchissait, plus le doute prenait de force. Ce qui se passa dans VkmeiMFragmentiste^ se répète au dix-neuvième siècle» chez tous ceux qui pensent. L'éternité des peines est le premier dogme qu'ils abandonnent, parce qu'ils ne peuvent plus y croire. Et le premier pas fait hors du christianisme traditionnel, entraîne fatalement la désertion entière. Voilà pourquoi l'orthodoxie s'at-tache avec l'énergie du désespoir à cette croyance terrible. Vains efforts! Elle*méme s'en effraie, nous serions tenté de dire qu'elle n'y croit plus. Il est certain que bien des fidèles refusent obstinément d'ajouter foi aux feux éternels de l'enfer. Et les défenseurs mêmes de l'orthodoxie font toutes les concessions que l'immutabilitS du dogme leur permet de faire. Mais il n'y a point de concessions qui tiennent. Qu'importe que l'on élargisse le ciel? qu'importe que l'on renverse la proposition fameuse qu'il y a beaucoup d'appelés et peu d'élus? On a beau diminuer le nombre des damnés ; quand il n'en resterait qu'un seul, cette seule victime

(1) Strauss^ Reimarus, pag. 33 ot suiv.

d'une vengeance implacable protesterait contre le Dieu de l'orthodoxie, et sa protestation l'emporterait sur un dogme qui fait hair Dieu au lieu de le faire aimer.

Nous savons maintenant pourquoi Reimarus déserta le christianisme orthodoxe ; c'est que ni son intelligence ni son cœur n'y trouvaient de satisfaction. Les orthodoxes modernes font semblant de dédaigner les attaques du Fragmentiste : il est dépassé, disent-ils, ce qu'il a écrit contre le christianisme n'est plus que de l'histoire (1). Demandons à ces fiers orthodoxes, ce qu'il y a de dépassé dans la doctrine de Reimarus. Est-ce son point de départ? Les orthodoxes croient-ils à la Trinité? Sont-ils bien sûrs de croire aux feux éternels de l'enfer? S'ils n'y croient point, ils sont hors du christianisme traditionnel, aussi bien que Reimarus. La seule différence entre eux et le Fragmentiste^ c'est que le libre penseur du dix-huitième siècle sait qu'il est éveillé, il ouvre les yeux et il dît ce qu'il voit avec une franchise admirable; tandis que nos orthodoxes sont dans un état qui n'est ni le sommeil, ni la veille ; pour mieux dire, ils voudraient continuer à dormir, et ils ne le peuvent pas.

Le seul argument que les apologistes aux abois trouvent à opposer aux attaques des libres penseurs, c'est que Jésus- Christ s'est dit Dieu. Dieu ou imposteur, voilà le dilemme terrible dans lequel ils cherchent à emprisonner les adversaires de la Révélataon. Si l'on avait adressé l'objection à notre Fragmentiste, il aurait répondu hardiment : « Tant pis pour la révélation , l'alternative serait terrible pour elle et non pour la libre pensée. Gomme il est impossible que le même être soit tout ensemble créateur et créa* ture, il ne resterait qu'à dire qu'il est imposteur. » Mais est-il bien vrai que Jésus-Christ ait affirmé qu'il est Dieu? Dans l'Écriture sainte, il est appelé ordinairement Fils de l'homme, rarement Fils de Dieu. Admettons qu'il se soit appelé Fils de Dieu. En va-t-ii résulter qu'il est la seconde personne de la Trinité? Alors il faudrait dire aussi que le peuple juif est la seconde personne de la Trinité, car il est appelé Fils de Dieu dans les livres saints. David

(I) Berzog, Real-Encyclopœdie fur protestantische Théologie und Kirche, t. IV, aa mot Fragmente Wolf^bUttler. — Guhraner, Leasings Leben und Werke, t. 11, 9, pag. 198.

et Salomoa seront aussi des dieux; car ils portent le même titre. 'Ce qui prouve que les Juifs n'attachaient pas ridée de divinité à la dénomination de Fils de Dieu, c'est qu*ils donnaient ae nom au Messie, et cependant dans leur croyance, le Messie n'était qu'un prophète. Reimarus, une des natures les plus vraies que nous connaissions, avoue qu'il y a dans les discours que les Évangélisies .prêtent à Jésus-Ghrist des expressions, des tours de phrase, qui semblent marquer, dans celui qui les emploie, la conscience d'une nature supérieure à l'humanité. Est-ce à dire que Jésus se soit cru JOieu ? Tout ce qu'il est permis d'affirmer, c'est qu'il se croyait le Messie. Or, dans l'opinion des Juifs, le Messie était supérieur è tous les prophètes. Investi d'une mission divine, Jésus-Ghrist ne pouvait-il pas croire qu'il était avec Dieu dans une relation plus intime que le reste des hommes? Après tout, nous ignorons ce que Jésus-Christ pensait, car les Évangiles rapportent ses paroles, non telles qu'il les prononça, pas même telles que les entendirent ses premiers disciples, mais telles que la tradition les recueillit, tradition intéressée à faire remonter jusqu'à Jésus-Ghrist l'idée que les fidèles ne tardèrent pas à concevoir de celui qui les avait appelés à une vie nouvelle.

Ge que nous disons des Évangiles, est vrai des synoptiques. On sait que saint Jean débute par identifier le Ghrist avec le Verbe, ce ^qui conduisit les pères de Nicée à l'identifier avec Dieu. Au dixhuitième siècle, la critique venait de naître, elle ne s'était pas .encore attaquée à l'authenticité des Évangiles. Aujourd'hui, l'on lécarte le témoignage de saint Jean, parce que l'auteur de l'Évan- ^gile qui porte son nom, n'est point l'apôtre. Et môme en acceptant .l'Évangile de saint Jean, comme écrit par l'apôtre, il n'est rien moins que décisif sur la divinité du Ghrist. Les discours qu'il met dans sa bouche n'ont certes pas été prononcés par le Fils de l'Homme, à moins de supposer qu'il ait parlé pour ne pas se faire comprendre. G'est un système théologique que saint Jean expose, dit Reimarus, ce n'est pas un récit de faits et de paroles. La remarque est si juste, que ceux-là mêmes qui maintiennent l'authenticité de l'Évangile, font bon marché des interminables discours qui s'y trouvent. Le Fragmentiste ajoute que ces discours n'ont pas la portée que l'orthodoxie leur donne. Quand lé Ghrist dit qu'il est un avec son Père, cela doit s'entendre de l'unité de

ORIGINES DU MOrYEHEm* LIBÉRAL. 185

volofité et non de Tunité d'essence. Quand il parle de sa préexistence, il faut se rappeler que les juifs croyaient à la préexistence du Messie en ce sens qu*il était prédestiné par Dieu à être le libéraptenr du peuple élu. Enfin, même en prenant au pied de la lettre tout ce que dit saint Jean, on fait, il est vrai, de Jésus, un être divin, mais il n'est pas encore le Fils coéternel avec le Père. Le dilemme des orthodoxes n'est donc pas aussi terrible qu'il en a l'air (1). Si Jésus-Christ n'est pas Dieu, il n'y a plus de révélation miraculeuse. Jadis les orthodoxes croyaient triompher, en citant les miracles et les prophéties. Au dix-septième siècle, cette preuve paraissait décisive. Au dix-huitième, elle était ruinée par les attaques des déistes. Il y a des prophéties messianiques, mais du Messie |au Fils de Dieu, comme l'orthodoxie l'entend, il y a un abîme*. Si Dieu voulait annoncer l'incarnation de son Fils par des prophètes, il aurait dû le faire en termes assez clairs pour qu'on ne pût point se méprendre sur le sens des prophéties; car il ne s'agissait pas seulement dé prédire un fait, il s'agissait d'un miraele qui devait devenir la condition du salut pour tout le genre humain. Or, les prophéties sont tellement obscures que les Juifs auquels elles s'adressaient avant tout, ne les comprirent pas, et que les chrétiens, même ceux'qui ont la foi, ne peuvent les comprendre. Reimarus demande qui peut trouver une prophétie de la venue du Christ et de sa divinité dans ce que l'on appelle le Protévangile? La semence de la femme qui écrasera la semence du serpent, doit signifier que Jésus est le Fils de Dieu, et le sauveur du genre humain ! Comment les Juifs auraient-ils compris que cela iraat dire que le Christ naîtra d'une Vierge, et qu'il souffrira la mort pour les hommes, alors que nous chrétiens, auxquels ou apprend ces choses dès notre enfance, nous ne parvenons pas à les tmuver dans les textes de l'Écriture sainte (1)? Qu'est-ce que l'honfiéte Reimarus aurait dit, s'il avait vécu au dix-neuvième siècle? Cette fameuse prédiction ne prouve pas seulement l'incarnation du Fils de Dieu, elle prouve encore la conception immaculée de Fa très sainte Vierge; et il faut croire cela sous peine de damnation^ étemelle ! Pour le coup, leFragmentiste se serait écrié : Qui prouve

(f) Strauss^ Reimarus, pag. 20^205'. ^ (9^ Idemy ibid., p8«. 157. *

trop, ne prouve rien. Â force de vouloir donner la foi aux hommes on les rend incrédules.

C'est ce qui arriva à Reimarus. On lui avait appris que Jésus- Christ se disait et se croyait Dieu. Preuve, disait-on, qu*à chaque pas, il cite les prophètes qui ont prédit sa venue, son, incarnation, son sacrifice et sa résurrection. Quand le Fragmentiste examina ces prétendues prophéties, il se convainquit qu'il n'y en avait pas une seule qui s'appliqu&t à.la personne du Christ ni aux circonstances de sa vie. Que devait-il penser de ce Fils de Dieu qui citait à faux de prétendues prédictipns, pour faire croire à sa divinité? Ou le Christ avait mal compris les livres saints, et alors il avait mauvaise grâce de se dire le Fils de Dieu ; ou il savait à quoi s'en tenir sur sa divinité et sur les prophéties messianiques, mais il trouva boa d'exploiter la crédulité populaire à son profit. Si Reimarus est conduit à faire ces suppositions injurieuses, à qui faut-il s'ea prendre, sinon au zèle de l'orthodoxie?

Les miracles, ce second fondement, comme dit Pascal, produisent la même impression sur ceux qui ont leurs cinq sens et qui en font usage. On les allègue pour prouver la nrission divine de celui qui les accomplit. En y regardant attentivement, le Fragmentiste conçoit toutes sortes de doutes. Jésus fait des miracles, et il défend de les publier ; il veut donc que le monde les ignore, et cependant ces prodiges doivent établir sa divinité, et si le monde n*y croit pas, le monde sera damné. N'est-il pas permis de suspecter ces miracles? Celui-là même qui joue le rôle de thaumaturge, craignait qu'on ne les examinât de près. Ce qui augmente le soupçon, c'est qu'il ne fait ses miracles qu'en présence de la foule ignorante, toujours disposée à croire l'impossible ; il se garde bien d'en faire quand il est en présence d'hommes instruits, tels qu'étaient les pharisiens et les scribes. Les Ëvangélistes mêmes avouent qu'il ne parvint pas à faire des miracles à Nazareth, son lieu natal, à cause de l'incrédulité de ses compatriotes. Voilà qui est singulier, dit Reimarus. Je croyais que les miracles se faisaient pour que ron crût en Jésus-Christ; il paraît qu'ils se sont faits parce qu'on croyait en lui; que l'on me dise alors à quoi ils étaient bon ! Le Fragmentiste devient de plus en plus soupçonneux. Si Jésus ne fit point de miracle au milieu des siens, c'est que sans doute on connaissait ses compères; voilà pourquoi ses frères

mêmes ne crurent pas en lui. Que sont après tout les choses merveilleuses que l'on rapporte de lui? Des cures; il guérit des aveugles et des boiteux, des sourds et des muets, des fous et des possédés, tous gens sujets à caution, et dont les maladies pouvaient très bien être simulées. Que dis-je? la possession n'est-elle pas un mal imaginaire? Qui donc croit encore que Jésus ait chassé sept démons, ni plus ni moins, du corps de Marie Madeleine, et une autre fois toute une légion, qui entrèrent dans un troupeau de porcs, lesquels porcs endiablés se jetèrent à l'eau? Si les exorcismes sont des niaiseries, pouvons-nous attacher plus de foi à tout le reste? On dit que les contemporains, témoins oculaires, y ajoutèrent foi. Le grand miracle que cette foi ! La possession était la maladie à la mode chez les juifs ; tout le monde se mêlait d'exorciser. Gela prouve que l'ignorance et la crédulité étaient géné« raies. Est-ce que par hasard la possession deviendrait un mai réel, parce que les masses superstitieuses croient aux diables qui entrent dans le corps des hommes et des animaux (1) !

On voit comment l'orthodoxie pousse à l'incrédulité. Ceux qui s'en prennent à la libre pensée ont tort. Strauss est un libre penseur plus décidé que Reimarus. Cependant l'auteur de la Vie de Jésus défend la mémoire du Christ contre les soupçons avilissants du Fragmentiste. Celui-ci est un homme du dix-huitième siècle : il vivait au milieu de Torthodoxie, il subissait en frémissant le joug que la superstition imposait à la libre pensée. Telle était la servitude sous laquelle il gémissait > qu'il n'osa publier ses attaques contre le christianisme ; à peine deux ou trois personnes en eurent-elles connaissance. L'esclave se dédommagea dans la solitude de son cabinet. De même qu'en France, sous le régime de la censure, les écrits irréligieux dépassaient toutes les bornes de rimpiété, de même le despotisme de l'orthodoxie protestante poussa Reimarus aux excès de sa critique soupçonneuse. Au dixneuvième siècle, les fers qui enchaînent la raison sont brisés ; l'incrédulité est devenue un droit. Qu'en résulte- t-il? C'est que les libres penseurs sont infiniment plus respectueux pour la religion et pour les révélateurs qu'on ne Tétait au siècle dernier. Nous en citerons un curieux témoignage.

(1) Strauss, Reimarns, pag. 339, 2i2, 193.

ils LE PROIÏSTANTISME LIBÉRAL.

Au début de sa carrière publique, Jésus-Christ rencontre Jean*- Baptiste, Tascète du désert dont Torthodoxie a fait le précurseo/ du Fils de Dieu. L'entrevue des deux prophètes joué un rôle considérable dans la vie de Jésus. Jean-Baptiste salua le Christ et le glorifia; il ne le connaissait point, dit saint Jean révangétiste ; c'est une voix du ciel qui lui révéla qu'il était en présence du Sauveur. Quoi ! s'écrie le FragmentUte, Jean ne connaissait pas son proche parent Jésus ! Ne lit-on pas dans saint Mathieu, que l'ange Gabriel annonça à Marie la grossesse d'Elisabeth sa parente? N'est-il pas dit que Marie alla voir Elisabeth? Et deux cousins, nés run et l'autre dans des circonstances miraculeuses, seraient res"" tés trente ans sans relations aucunes I Ils iie se seraient jamais vus ! Chaque année le juifs allaient aux grandes fêtes en famifle, et deux proches parents du même âge ne se seraient point rencontrés ! Quoi ! Jean-Baptiste ne connaît pas Jésus, et à peine l'aperçoit-il, qu'il s'écrie : « C'est toi qui dois me donner le baptême, et tu viens à moi pour être baptisé ! » Il le connaissait donc. S'il le connaissait, qu'avait-il besoin d'une nouvelle révélation? et pourquoi fit-il semblant de ne pas le connaître? La scène, répond le Fragmentiste, était arrangée d'avance entre les deux cousins, ils jouèrent la comédie, chacun au profit de son ambition. Que penseir d'un révélateur qui dès ses premiers pas fait des tours de passe-' passe pour en imposer au peuple? Affreux soupçon qui fait de Jésus-Christ un imposteur, et qui poursuit Reimarus dans toutes les attaques qu'ij dirige contre le christianisme traditionnel.

Écoutons maintenant l'apologie de Strauss. Il demande à Reimarus d'où il sait que Jean-Baptiste prétendit ne pas connaître le Christ. C'est le quatrième Évangile qui le dit. Mais qu'est-ce que ce quatrième Évangile a de commun avec le premier ? OEuvre d'un platonicien du deuxième siècle, il a sa doctrine particulière sur la personne et sur la mission de Jésus. L'Évangile de saint Mathieu, écrit au premier siècle, ne peut pas être interprété par celui dé saint Jean. Ils parlent l'un et l'autre de l'entrevue de Jean- Baptiste et de Jésus-Christ, mais chacun l'apprécie à sa façon. Saint Matthieu ne dit pas que Jean ne connaissait point Jésus ; pourquoi donc le lui faire dire, parce que cela est écrit dans saint Jean (1)?

(1) Strauss, Reimarus, pag. 188-191.

ORIGINBS I>U MOÙVBIIBMT UBÊRAL. tô»

Nous répondrons, pour VeiimseiViFragtnentiste, que ce n*est pas lui^ qui a imaginé cette confusion, qu'elle est l'œuvre de l'orthodoxie. Gelle-ci enseigne que le Saint-Esprit a dicté les Évangiles ; ils ont donc tous le même auteur, et un auteur qui ne peut pas se tromper, puisque c'est Dieu. Ainsi c'est Dieu qui dit qne Jean-Baptiste ne connaissait point Jésus, et c'est aussi Dieu qui dit qu'il le connaissait. G^est donc Dieu qui discrédite son envoyé, son Fils ! Voilà à quoi aboutit l'orthodoxie. A faire passer Jésus-Christ pour un imposteur.

L'affreuse idée qui transforme Moisé , Jésus-Christ et Mahomet* en trois imposteurs prit naissance au ihoyen âgé; au dix-huitième siècle il pahjt un livide portant ce titre (1). C'était l'opinion non seulement de l'obscuir écrivain qui lança cette insulte aux grande» figures que l'humanité vénère, mais de tous les lil^res penseurs, Tous, avec plus ou moins de franchise , disaient que les religions avaient été fondées par l'ambition aidée de la fraude. C'était dé^ grader l'humanité tout ensemble et les révélateurs ; car s'il y a eu quelques fripons pour inventer les superstitions, il doit s'en trouver un plus grand nombre poui^ les répandre et les exploiter; et si, depuis que le monde existe, les hommes se laissent duper par quelques fourbes, il faut avouer qu'ile méritent leur destinée. Qui a- inventé cette horrible accusation, et pourquoi a-t-elle trouvé faveur au dernier siècFe ? Cest à Tépoque où le catholicisme dominait' en maître absolu sur les ftmes, que l'idée des trois impos» teurs surgit ; on l'atu^ibue à un empereur incrédule, à Frédéric II, qui lutta toute sa vie contre la tyrannie de TËglise. C'est le cri d'un libre penseur que l'on tient dans les fers, cri de révolte. Le cri ne ittt point étouffé par les chants de triomphe de l'Église, ni par lé sang des Hohenstaufen qui coula sur l'échafaud. Plus l'Église devint puissante, et plus la haine qu'elle soulevait s'envenima. Tous les libres penseurs finirent par être de l'avis de Frédéric IL Qui est le vrai coupable ? Le tyran qui opprime ou l'esclave qui s'insurge? n y a plus. Les orthodoxes se sont toujours plû à déverser l'insulte et l'outrage sur Mahomet. De quel droit le traitaient-ils d'imposteur? Â leurs yeux, il n'y avait qu'une seule vraie religion,

(Ij Voyez metf Etudes sur la papauté et remptre et sUr la pMlosopMe du dia^hustéàm^Héci0.

190 LE PROTESTANTISME LIBÉIUIL.

toutes les autres devaient donc être l'œuvre de la fraude. Nous ne nions pas la fraude, dirent les philosophes du dernier siècle, mais nous la découvrons partout, chez les juifs et les chrétiens, aussi bien que chez les mahométans. Donc toute religion est imposture, et tout révélateur est un fourbe.

C'est donc à l'orthodoxie et à ses excès que Ton doit Tincrédulité du dix-huitième siècle. Si la religion est respectée aujour* d'hui, si le christianisme est glorifié, si Jésus-Christ est exalté comme la plus grande figure de l'histoire, à qui en faut-il faire honneur? Ce n'est certes pas aux orthodoxes, ni aux réactionnaires protestants; c'est aux libres penseurs. Oui, ceux-là mômes qui au dernier siècle poursuivaient le christianime et Jésus-Christ de leurs outrages^, ont inauguré une ère nouvelle, ère de liberté et de justice. Depuis que l'on n'est plus forcé de croire que toutes les observances légales du mosaîsme sont dictées par Dieu, l'on a repris goût à l'Écriture sainte comme à un des grands monuments de l'esprit humain, et on admire Moïse qui a su éterniser ses institutions. Jésus-Christ n'est plus un imposteur, c'est un organe de l'esprit divin qui anime l'humanité, le plus grand de tous les révélateurs. La révélation aussi n'est plus flétrie comme une œuvre de mensonge et de duperie, depuis que l'on n'est plus tenu de croire que Jésus-Christ est né d'une vierge, et que sa mère a été conçue immaculée. Nous croyons à une révélation permanente de Dieu dans l'humanité, et nous révérons ceux que Dieu choisit pour ses organes. Tel est l'immense bienfait que nous devons à la libre pensée, dans le domaine de la religion. En apparence, elle en était l'ennemie acharnée ; en réalité, elle la remit en honneur. Si la religion pouvait périr, elle périrait par les mains de l'orthodoxie.

§ 3. Sexnler, le pîétitle Ubèral

Malheur à ceux qui les premiers désertent les sentiers battus de la tradition pour s'élancer dans les voies de l'avenir I Le dix-huitième siècle n'était plus chrétien : nous parlons des penseurs, e

ORIGINES DU MOUVEMENT LIBÉRAL. 19t

e'est la pensée qui gouverne le monde. Mais il faut des siècles pour répandre la lumière de la raison. Les Églises protestantes étaient encore tout entières orthodoxes, ainsi que les facultés de théologie qui préparaient les futurs pasteurs à leur ministère. Les théologiens ne s'inquiétaient pas trop des attaques de la philosophie. II était entendu que les philosophes, engeance.de Satan, iraient rejoindre leur père, et qu'ils expieraient leur témérité dans des tourments sans fin. Gela consolait les orthodoxes. Mais leur fureur ne connut plus de bornes, quand la libre pensée pénétra dans leur propre camp. Rien n'est contagieux comme la pensée, et contre cette contagion il n'y a pas de cordon sanitaire qui serve. Qui aurait cru qu'un théologien élevé par les piétistes, et qui resta un pieux chrétien pendant toute sa vie, inaugurerait le règne du libéralisme protestant ? Le mot même date de Semler. n publia en latin un guide ou une méthode pour enseigner la doctrine chrétienne dans un esprit libéral (1). Les orthodoxes jetèrent des hauts cris, au mot de liberté^ et la chose ne fut pas plus de leur goût; ils traitèrent Semler de socinien, de matérialiste et dlndifiërentîste. On croirait entendre le pape. Le candide Semler crut qu'on l'avait mal compris ; il écrivit un gros volume de 700 pages pour expliquer et développer sa pensée (2). Il ne se doutait pas que le mot seul de liberté, sur le titre d'un ouvrage tbéologique, était une déclaration de guerre à la théologie traditionnelle.

Il y eut un débordement d'injures, de calomnies, de dénonciations contre le pieux théologien. Assistons un instant à cet orage. Un critique orthodoxe déclara que Semler ne pouvait pas être compté parmi les hérétiques, par la raison qu'il avait cessé d'être chrétien (3). Voilà l'orthodoxie dans toute la naïveté de ses absurdes prétentions : celui qui ne croit pas à tout ce qui se trouve dans son catéchisme est un païen et un publicain. Donc Semler était convaincu de détruire le christianisme. Un de ces zélés orthodoxes, professeur à l'université, adressa au corps évart"

(1) « Institutio ad doctrinam cbristianam //&era//(0r discendam. »

(3) Versach einer fteiem theologiBchen Lehrart, zar Bestœtigung und Erlœaterung

seines lateiniscben Buchs. (Halle, 1777.) (3) Semler y Ërklserung ûber einige neue theologische Aufgaben, Gensuren und Klagen,

pag. 308 et sniv.

192 LE PROTESTANTISMe l!l6ÊRAt;.

gélique une pétition de 168 pages pour dénoncer les théologiens libres penseurs : ce Dans dix ans, s'écriait^il, tout au plus dans vingt, il n'y aura plus de protestantisme, si on laisse fkire ces na^ turalistes. » H conlpare Semler à jun incendiaire, parce qu'il prôebe là tolérance : « Il est pire, dit-il, car Ibs incendiaires commettenit leurs crimes à l'ombre, tandis que Semlerétisile stesorimes comme? des vertus (1). » Le corps évangélique M s'émut point! de ces furi^bondés accusations. Aibrs les zélés se mirenv eu:t-mêmes' à^ rœuvre; ils défendirent aux candidats^ de sfuivre les leçons db Sémier, ils organisèrent un système d'inquisition' pour découvrir: ceux qui partageaient ses erreurs^ et ils les exclureiort du saint; Ministère (S). Il va sans dire que les injures et les calomnies pleu^ vaient sur notre piétiste libéral. On connatt la haine des oints db> Seigneur ! Rien de plus odieux, que Tes imputationsf des ortho^ doxes. On accusait Semler de traiter l'histoire de Jésus-Christ d& superstition ; on l'accusait de professer que la Bible était un tas de niaiseries, et que personne n'y croyait plus, à l'escception des stols (3).

âemler se défendit dans une apologie adres'sée Si ses élèves. Il' se plaint amèrement des mensonges débités par les orthodoxes, t'accusefr, lui, d'être l'ennemi déclaré du christianisme, alors qu'il cherchait à ramener à la' religion du Christ ceux qu'une étroite orthodoxie en éloignait chaque jour ! Cependant telle est^ la puissance de la haine théologique, qu'aujourd'hui encore les= orthodoxes poursuivent sa mémoire et vont jusqu'à' suspecter sa mforalité (4). Semler était une âme profondément religieuse, et' même portée au mysticisme, comme iV TavOtfe dans son: Autebio^ graphie. Il y avait, au dix^huitiême siècle, en Allemagne, comme* en France, utie secte de naturalistes^ c'est à dire d'ennemis déclarée dur cfhristianisme'; ils se moquaient de: la sainteté àe Semler et de sori christianisme étroit. Notre théologien^ répond que ces rait*-' leries ne le touchent point : « il préfère^, dit-^il, les larmes que lui donne sa foi à la gloire d'êtrel libre penseur. R ne tient pas ^ passer pour un de ces grands génies qui considèrent le christia-

(0 Semler y Erilœrang, psg. l-i).

(2) Idem, ibid., pag. lU et saiv.

(S) Idem, iàtd'., pag. 200, tdiv., Sft; sttfr.

(i) Siiintes, Histoire du rationalisme en Allemagne, S* édition, pag. 157' et siiîr.

ORIGIQIBS iDU rMOJDYSMENT LIBÉRAL. 195

oisme eomoQie Auae religion (iiépas3ée, comme un préjugé ou un ti&su de superstitions (1).» Semler, que Ton accusait de ruiner le christianisme, prit la défense du christianisme contre ses adversaires; il. écrivit une réfutation des fragments dun anonyme (2). On sait que Lessii^g publia sous ce titre quelques extraits de Touvrage de Reimarus. A vrai dire, Semler était ennemi du christianisme Ihéologique qiû .dominait encore dans les universités. On Lui reprochait de prêcher ua nouvel Évangile (3). Comparée à l'orthodoxie protestante) aa doctrine était en effet un christianisme nouveau, tant les oirthodoxes: s'étaient éloignés de la religion de Jésus- Christ! C'est cette i»eligion qjui était celle de Semler.

L'autorité attacbée<aux livres saints était Tarche sainte du protestantisme.ofiBciel ; pour Ja/joaettre à l'abri de toute discussion, les théologiens îm^ginèrent le dogme de l'inspiration littérale. Tout est divin dans l'Écriture, même les points et les virgules. Comme d'habitude, l'orthodoxie outrée tourna contre la foi. Le moyen de croireque laBiblertout entière avait étédictée parle Saint-Esprit, mot pour mot, lettre pour, lettre! Semler demanda à ces fanatiques qui leur avait appris que l'Écriture fût l'œuvre du Saint-Esprit? Les livres qui composent l'Ancien Testament n'étaient pas considérés comme inspirés par les Juifs. L'inspiration est une doctrine chrétienne. Mais fondée sur quoi? Le Nouveau Testament se compose des paroles du Christ, d'une histoire de sa vie, et de quelques écrits de circonstances. Il n'y a pas un mot dans les Évangiles, il n'y a pas un mot dans les ÉpUres d'où l'on puisse induire que leurs auteurs se crussent inspirés. « Examinez, dit saint Paul aux fidèles, et cl^isissez ce qu'il y a de mieux. » Il fait appel à leur raison et à leur conscience, il ne songe pas à se poser comme secrétaire del'E^prit-Saint. Si Semler repousse l'inspiration littérale, ce n'est pas à dire qu'il nie l'inspiration des prophètes et des évangélistes ; mais il ne croit pas à l'inspiration d'une maxime, parce qu'elle est consignée dans l'Écriture, il y croit parce qu'elle répond à un besoin de son âme. Il y a dans les livres saints bien des choses, qui ohoquent.la liaison et la conscience de . Semler. Il

(1) Senaefé bebcn-, TOD'ibm sreHnt «bgefasst, t. II, Préface,

(2) Idem, Beantwortung der Fragmente eiues UngenannteD (1780).

(3) lâem, Sribemagûber elDige.theologiseheAateliben, pag. 348.

ne croit ni aux possessions ni à l'exorcisme ; bien que les Évangiles soient remplis d'histoires de possédés, elles ne lui paraissent pas plus croyables pour cela. Est-ce qu'une superstition juive va devenir une vérité révélée, parce qu^elle se trouve dans l'Évangile? Puisque ces préjugés existaient chez les Juifs, il faut croire qu'ils répondaient à un besoin de leur âme; il peut encore y avoir des hommes que ces prodiges édifient. C'est leur affaire ; mais qu'ils n'imposent pas leur manière de voir à tOHS les chrétiens; qu'ils laissent à chacun la liberté de choisir dans l'Écriture les livres qui donnent satisfaction à ses sentiments religieux (1).

Il y a un abîme entre le christianisme de Semler et celui des orthodoxes protestants. Ceux-ci, après avoir rejeté Tautorité de l'Église, se mirent à construire une autre autorité, tout aussi tyrannique, et plus étroite encore. Une autorité vivante peut à la rigueur s'accommoder aux exigences de l'esprit humain, et suivre, quoique de loin, ses progrès ; tandis qu'un livre écrit il y a quelques mille ans, devient une chaîne intolérable, si l'on veut qu'à tout jamais les consciences subissent un joug pareil. Les orthodoxes oubliaient que les réformateurs avaient abandonné à chaque fidèle le soin d'interpréter la parole de Dieu. C'était faire appel à la conscience individuelle et la constituer juge de ce qui se trouvait écrit dans les livres saints ; chacun s'en appropriait ce qui était en harmonie avec son intelligence et ses sentiments. C'est cet élément d'individualisme qui fait l'essence de la réforme, et que Semler remit en honneur. Les orthodoxes l'avaient oublié à ce point que leur doctrine n'était qu'un catholicisme inconséquent qui tôt ou tard devait être absorbé par le catholicisme logique qui trône à Rome; Semler et les protestants libéraux qui procèdent de lui, ont ouvert la voie qui seule peut sauver la réforme et par suite le christianisme.

Le Fragmentiste s'était acharné à démolir les prophéties et les miracles; il espérait qu'en ruinant les fondements du christianisme, il ruinerait Tédiflce lui-même. Et il n'avait pas tort, si par

(i) Semler^ Versucb eioer freiem Uieologischen Lehrart, pag. iiS, 341, 243, 247,249.

christianisme on entend le catholicisme ou le protestantisme orthodoxe. Tous les orthodoxes ne disent-ils pas que si le Christ n'est point ressuscité, leur foi est vaine î Reimarus se mit donc à relever les mille contradictions et les mille impossibilités qui se trouvent dans les récits des évangélistes sur la résurrection. Le coup porta. En vain l'orthodoxie moderne a-t-elle tenté de défendre le miracle; plus elle veut approfondir un fait impossible, plus elle en démontre l'impossibilité. Si donc le christianisme tient à la résurrection, il faut dire que c'en est fait de la religion chrétienne. Voilà à quoi sert l'orthodoxie! Heureusement il y a un autre christianisme. Est-ce que par hasard les apôtres n'étaient pas chrétiens, du vivant de leur maître, alors qu'ils étaient loin de s'attendre à sa mort sur la croix, et qu'ils ne pouvaient pas même se douter de sa résurrection! Et jusque dans les premiers siècles du christianisme, ne s'est-il pas trouvé un évêque, qui compte parmi les pères de FÉglise, Synésius, lequel déclara qu'il ne croyait pas à la résurrection? Peut-on dire qu'un fait extérieur, un miracle, soit l'essence du christianisme (1)?

Semler répond que les miracles et les prophéties sont de l'histoire, et de l'histoire juive. Il fallait aux Juifs des témoignages extérieurs pour croire; ils trouvèrent ces témoignages dans leurs livres saints et dans les guérisons miraculeuses opérées par le Christ. Mais qu'est-ce que nous avons de commun avec les Juifs? et que nous importent les motifs particuliers, nationaux pour ainsi dire, qui les engagèrent à croire ou à ne pas croire ? Tout cela est de l'histoire ancienne (2). Pour nous, le christianisme ne consiste pas dans les prophéties de l'Ancien Testament, ni dans les miracles du Nouveau, il a une base plus solide, une base inébranlable, les besoins de notre âme auxquels la religion du Christ donne satisfaction. Les orthodoxes placent l'essence de la religion chrétienne dans quelques lambeaux de dogmes qu'ils empruntent au catholicisme et auxquels bientôt les enfants ne croiront plus. Tel n'est point l'avis de Semler. Il a lu dans les Ëvangiles que la loi de Jésus-Christ consiste à aimer Dieu et notre prochain ; il y a

(1) Semler, Beaitwortuog der Fragmente eines UDgenannten. pag. iiS. .

(2) Voyez sur les miracles et les prophéties, le tome XI V" de mes Etudes sur Vhis^ tofre de l'AumanUé.

196 }M I^ROTBSTANTISlfE UBÊRAL.

lu que les hommes doivent tendre à la perfection, et que la perfection réside dans la sainteté de l'àme. Il s'en tient ajix paroles du Christ, de préférence à tous les déerets des conciles et à tous les écrits des Pères. Et il a de bonnes raisons pour cela. Pour/quoi rÉglise attache-t-elle tant de prix à ce que les fidèles croient Jes dogmes qu'elle leur impose? Parce que ces dogmes sont le fondement de l'empire qu'elle exerce sur les &mes; si le Ghriat est Dieu, et si elle est l'Epouse du Christ, qui oserait lui résister? Si le prêtre, à sa volonté, fait descendre Dieu dans un morceau de pain, qui ne tomberait à ses pieds? Puisque les dogmes de l'orthodoxie sont si favorables à la domination de l'Église, n'est-il pas permis de supposer qu'ils ont été imaginés dans un intérêt d^ambition, bien plus que dans un intérêt de foi? De là ce christianisme extérieur, qui ressemble à une loi,:à laquelle on doit obéir sous peine de vie en ce monde, et de damnation dans l'autre. C'est ce christianisme qui enchaîna les intelligences et les âmes jusqu'au seizième siècle. Les réformateur^ appelèrent les fidèles à la liberté ; ils la leur donnèrent en revenant au christianisme intérieur de Jésus-Christ, lequel ne prescrit pas l!obéissance, mais la sanctification de l'âme (1).

Quel est le vrai christianisme? Des protestants ne devraient pas faire cette question. Cependant on les voit aujourd'hui restaurer le christianisme traditionnel, dans sa forme la plus absurde, dans ses croyances les plus superstitieuses, afin de rétablir Tautorité de l'Église, car c'est l'autorité qui leur tient le plus à cœur. S'ils pouvaient avoir, l'autorité sans les dogmes, ils feraient bon marché des dogmes. Les voilà donc occupés à remettre en honneur des croyances dont le dix-huitième siècle ne voulait plus. Demandons-leur avec Semler si, pour être chrétien, il faut croire que l'Ange Gabriel annonça à la sainte Vierge qu'elle allait concevoir par l'opération du Saint-Esprit? Faut-il, pour entrer dans le royaume des cieux, croire aux possédés et à la légion de diables que Jésus fit entrer dans un troupeau de porcs? Ou ne serait-il p9fi meilleur chrétien, celui qui, sans se soucier de l'ange Gabriel et des démons, ferait des eflfbrts incessants pour son perfectionne-

(i) Semler, Zasœlze zu Lord Barringtons Vergueh ûber das Ghristeathum and den Deismas, pag. S50, 2Ki-S56, 261 et suiY.

0RI61HBS DU VOQVnBNr UfÉRAL. 19T

aiMt moral? La religion est une Tîe et non me doctrine. Les apô«* très préohent aux Juifs et aux Gentils qu'ils doiyent se convertir, snis veulent trouver place dans le royaume des cieux. Et qu'est-ce que cette conversion? Saint Paul ditp>i) aux Corinthiens et aux Romains : croyez à Tange Gabriel? Leur dit-il : croyez aux possédés? Mon, il leur dit : « Changez de sentiment; votre vie était extérieure, vous ne songiez pas à votre ftme ; il faut que la préoccupation de votre perfection morale devienne la grande affaire de votre vie, jusqu'à ce que vous soyez parfaits comme votre Père dans les cieux. » Le Christ n'a pas prêché une doctrine à ses disciples, il leur a prêché une vie sainte, et c'est sa vie sainte qui constitue toute sa prédication (1>.

Voilà ce que Semler disait à son ami Lavater dans des conversations intimes sur la religion pratique. Il voulait que la religion m libre. Aujourd'hui les orthodoxes exigent que la religion soit soumise à une autorité, à Tantorité d'un dogme et à l'autorité d'une Église. Nous demandons encore une fois quel est le vrai christianisme? Semler ne répudie pas le dogme traditionnel, il est croyant ; sa profession de foi est en apparence celle de l'orthodoxie (S). Mais ce n'est qu'en apparence. Le dogme, comme la religion, est pour Semler quelque chose d'individuel, en ce sens que la doctrine est le moyen et non le but. Le but, c'est la sanctification de l'âme, et celle-là est Toduvre de l'individu, chaque fidèle doit savoir quel est le meilleur moyen de l'acquérir; il peut prendre appui sur le dogme, et de^préférence sur tel ou tel dogme, sur la grâce, par exemple, et la prédestination. Que d'hommes ont trouvé dans cette croyance un moyen d'édification^ tandis que d'ancres ont été repoussés par la croyance d'un salut accordé ou refusé, sans que notre volonté, sans que nos mérites ou nos démérites y soient pour rien ! Qu'arriverait-il si l'on voulait imposer à tous les fidèles le dogme de la grâce et de la prédestination? Cest que loin de les rendre religieux, on tes détournerait de la religion. Ceta arrivait déjà au dix-huitième siècle, et plus l'orthodoxie deviendra exigeante, plus la désertion augmentera. Insis--

(I) Semter, UnterhaltiHigeii mit Rerrn Ltvuter ôlier die flreie pnktische Reifgion,

ptg. 196, 117, sa.

(t) Idem^ IMd., pag. 99-101.

198 LE PROTEETANTISME LIBÉRAL.

tons donc avec Semler, pour qu'on laisse une entière liberté aux fidèles, en fait de dogmes. Le salut étant^une] affaire individuelle, les voies par lesquelles on y arrive, doivent aussi varier d'un individu à l'autre (1). N'oublions pas que le sabbat est fait pour Thomme, et non l'homme pour le sabbat.

Tel n'est pas l'avis des orthodoxes ; intolérants par essence, on les a toujours vus et on les verra toujours imposer leurs dogmes comme condition de salut. L'ambition de dominer joue un grand rôle dans l'orthodoxie, mais il faut aussi tenir compte de l'aveuglement que produit la croyance d'une révélation miraculeuse. Quand on est bien persuadé que Dieu s'est incarné pour nous enseigner certains mystères et que le salut dépend de la foi à ces prétendues vérités, il est impossible de les abandonner à la libre appréciation des individus. Ce serait leur laisser la liberté de se damner. Reste à savoir s'il y a une révélation miraculeuse et si Dieu en s'incarnant a voulu nous imposer certains dogmes comme condition de salut. Les libres penseurs niaient la révélation, ils niaient encore que le dogme orthodoxe fût identique avec le christianisme. Voltaire disait que la théologie n'avait rien de commun avec la religion, et Semler est assez de cet avis (2). L'unité de dogme est une question d'Église bien plus qu'une question de religion. On conçoit que l'Église, qui est une société extérieure, ait certains caractères extérieurs qui la distinguent. Seulement quand il s'agit d'Églises protestantes, ces marques extérieures ne doivent pas être considérées comme une loi qui enchaîne la conscience des individus, sinon elles retourneraient au catholicisme, et le dogme deviendrait un instrument de domination. C'était bien là la prétention des Églises protestantes au dernier siècle. Sachons gré à Semler, de l'avoir combattue (3). Que les catholiques attachent le salut au dogme, cela se conçoit, puisque pour eux l'Église, dépositaire et organe du dogme, se confond avec Dieu. Mais on ne conçoit pas comment les protestants-^qui prennent appui sur l'Écriture, peuvent identifier la religion et la théologie. Est-ce que Jésus-Christ dit : Croyez au péché originel et vous

(1) Semler, Versuch einer freiern Ibeologischen Lehrart, pag. xi et 28.

(2) Idem, UnierhaltuDgen mit Herrn Lavater, pag. 485 et suiv.

(5) Idem^ Zusœtze zu Lord fiarrington's Versuch ûber das Christentbum und dea Beismus, pag. vu.

serez sauvé? Dit-il : croyez à ma divinité et vous serez sauvé! Dit-il : croyez à ma résurrection, et vous serez sauvé? Non, certes. Semler en conclut qu'il n'y a pas d'articles de foi fondamen-taux en ce sens qu'ils soient nécessaires pour le salut. La bonne nouvelle est la prédication du perfectionnement moral : « Soyez parfaits comme votre père dans les cieux. » Tout ce que Ton appelle dogmes fondamentaux appartient à la théologie (1). Et la théologie ne vient pas de Dieu : ce sont des hommes qui ont formulé les dogmes. En veut-on la preuve? Ce que Dieu révèle est immuable comme la Divinité. En est-il ainsi des dogmes? Les catholiques, ces orthodoxes par excellence, le prétendent. Mais les réformateurs déjà ont accusé l'Église de variations, que dis-je? ils l'ont convaincue d'avoir forgé des dogmes. Une chose est certaine, c est que les dogmes changent ; la dogmatique du dix-huitième siècle n'est pas celle du seizième. De quel droit donc veut-on emprisonner les fidèles dans certaines croyances? et pourquoi s'obstine-i-oa à confondre la religion qui est éternelle avec la théologie qui est essentiellement variable ? ^

La Trinité est le fondement du christianisme dogmatique; elle figure dans toutes les confessions de foi du seizième siècle. Est-elle de l'essence du christianisme? est-ce une croyance nécessaire pour le salut? Semler le nie, et il a d'excellentes raisons pour cela, même en se plaçant au point de vue de Torthodoxie. Si la foi à la Trinité, telle qu'elle a éié formulée à Nicée, était de l'essence du. christianisme, tous les chrétiens, depuis Jésus-Christ et ses apôtres, auraient dû croire qu'il y a trois personnes et que chacune de ces trois personnes est Dieu. Eh bien, que l'on ouvre les Évangiles et les Épttres, que l'on parcoure les écrits des Pères de l'Église antérieurs au concile de Nicée ; l'on verra que les uns ne disent rien de la Trinité, dont ils ne connaissent pas même le nom, et que les autres enseignent le contraire de ce qui fut décrétée Nicée. Chose remarquable! C'est un savant jésuite, Petau, qui a établi ce fait, et il est incontestable (2). Quelle peut être l'autorité du dogme de la Trinité, en présence d'un pareil témoi-

(1) Semler^ Letztes Glaubensbekeontoiss, ùber natûrliche und chri&tlicbo HeliKion pag. ix-xi ci pag. 9.

(3) Idem, Lebensbescbreibang, Vorreie.

900 LB PROTESTANTISIIE LIBAKAL.

gnage? Il n'y en a cependant pas de plua fondamental. St laa éfêque&i 3i les saints des trois premiers siècles ont pu faire teor salut eu <;royant que le Fils est subordonné au Père, pourquoi d^evrions^ nous croire» sous peine de damnation, qu'il est coéïernel? Est-ce parce que trois cents érdqoes Tout décida ainsi à Nicée! Gela eat un motif de croire pour l'Église catholique, intéressée à maintenir son infaillibilité; mais cela ne fait pas autorité pour les prêtes* tants. Les plus orthodoxes parmi les orthodoxes ne se disent liés que par l'Écriture; or, les livres saints, tout en parlant du PèrOi do Fils et du Saint-Esprit, ne disent rien de ces personnes divines, ni de leur essence, ni de leurs rapports. Laissons donc à chaque ftdèle la liberté de croire sur ces points ce qull veut, et ne traus-> formons pas en condition de salut un dogme que Jésus-Ghrist et ses apôtres ainsi que toute la chrétienté primitive ignoraient (1).

Les orthodoxes modernes, malgré leur bonne volonté de croire tout ce qui a jamais été cm, ne parlent plus de la Trinité. C'est abandonner implicitement la divinité de Jésus-Christ, car c'est là divinité du Christ qui fut décrétée à Nicée, c'est sur la divinité du Christ que roulaient les violentes discassions entre les ariens et tes orthodoxes. Ce qui n'était pas an dogme essentiel ponv les premiers chrétiens, sera-t-il une condition de salut pour nous! Semler s'étonne que l'on ait confondu les débats théologiquea sur la coéteni'ité du Pits*, sur les deux natures de'Jésu^-Chrisl, avec le «hristianisme. Il se fôche de ce que Ton veuille élever à ta hauteur d^un dogme fondamental le bavardage des Grecs sur Yomoousios ec les subtilités que les théologiens modernes ont bftties sur et beau fondement (i). En effet, le genre maf extatique serait digne de iigurer, et en première ligne, parmi les niaiseries inventées par la scolastique. La majesté divine a été comnmniquée à la ekair die lltoœme-Dieu ; dès lors nous devons adorer non sealement le Verbe incarné dans la chair, mais la chair elle*méme; seulement gardez-vous bien d'adresser votre culte à la chair séparée du Verbe, vous seriez hérétique et damné. Adorer la chair du Christ,

(1) Semler, Lebensbeschreibang , t. II, pag. 541 et soiv. ; — Versuch einer ft'eieru theologbchen Lehrart, pag. S9i, 300, ss. ; — Beantwortoog der Fragmente eines Uogenannlen, pag. 95.

(3) Idem, Lebensbeschreibang, t. II, pag. S73; — Versach einer fireiern tbeoiogi* schen Lehrart, pag. 408, 411, 419.

ORKUIBS nu MOUVfilIBNT LIBÉRAL. SOI

ea elle-mâme, doq séparée du Verbe» est une vérité orthodoxe, rtdoner en elle mime, séparée du Verbe est une hérésie. Voilà le galimatias que la théologie a enté sur le dogme de Ntcée. Et Ton ¥BDt qaejee non^sens devienne une condition de salut (1)!

Semler appelle l'histoire i son aide. Qui a le premier parlé du Verbe et de son incarnation? L'Évangile de saint Jean. Or, pendant longtemps cet Évangile est resté inconnu, il faudrait dire plus, c'est qu'il ne fut écrit qu'au deuxième siècle. Les chrétiens primitifs ignoraient le mot même de Verbe; étaient-ils moins bons chrétiens pour cela? Semler en conclut que les débats des ariens et des catholiques n'avaient rien de commun avec le christianisme. (Tétait une question d'Église, et non de religion. On voulait une Église extérieure, et une confession de foi comme lien d'unité. Pourquoi les évoques tenaient-ils tant à cette unité extérieure? Est-ce dans l'intérêt du satut, ou dans l'intérêt de leur autorité? Question de domination ! Que nous importent donc leurs décrets? Pour nous le christianisme ne consiste plus dans l'autorité de rÉglise, évêques ou papes, il consiste dans le principe de moralité que Jésus-Christ a apporté au monde (2).

L'orthodoxie moderne fait l'impossible pour remettre en honneur le dogme, et surtout la divinité du Christ, ou du moins une quasi-divinité. Il lui faut un Sauveur à tout prix. Demandons à ces croyants s'ils croient encore, avec les Pères de l'Église, que Jésus- Clu*ist a sauvé les hommes en les rachetant de la puissance du démon, et qu'il s'est donné lui-même comme rançon au diable. Voilà le dogme de la satisfaction dans son premier germe. Est-ce aussi le sentiment de nos orthodoxes? Il faut alors qu'ils reculent jusqu'au judaïsme, et qu'ils considèrent Dieu comme un être altéré de vengeance, qui ne peut être apaisé que par le sang de son Fils unique. Cette justice impitoyable soulève le cœur de Semler, et le dix-huitième siècle était de son avis. Non, ce n'est pas là le christianisme de Jésus-Christ. Il nous a sauvés, mais ce n*est pas de Tempire du diable, c'est en devenant le principe de notre régénération morale. Ce a'est pas le sang du Christ qui nous sauve.

(I) Sur le Genus majestaticum, voyez Semler, Versuch, pag. 426-439. - i% Sentier, Zacstie tu LonI BafirH^gten^s Vtrsuch ùber das Christentbam («id den Deismos, pag. 336, 231-S33.

conception barbare et digne d*un peuple barbare, c'est sa vie* si nous nous inspirons de sa charité et de sa confiance en Dieu. Il nous a appris que nous avons un Père dans les cieux; la bonté de ce Père donne aux pécheurs Tassurance de leur pardon, pourvu qu'ils aient la repentance et qu'ils se convertissent. Gela ne suffitil pas pour être chrétien (1)?

Si la Trinité, si la divinité de Jésus-Christ ne sont pas des dogmes fondamentaux auxquels on soit tenu de croire pour être sauvé, il faut dire qu'il n'y a point d'articles de foi dans le sens que les orthodoxes y attachent. C'est bien là. la pensée de Semler» telle qu'il l'a formulée dans sa profession de foi sur le christianisme et sur la religion naturelle (2). Il dit et il répète qu'autre chose est le dogme, autre chose la religion. Qui a formulé le dogme? Ce sont les conciles, ce n'est pas Jésus-Christ. Les conciles ont pu avoir de bonnes raisons pour cela; toujours est-il que la politique lésa inspirés bien plus que le Saint-Esprit, l'intérêt de la domination ecclésiastique plus que le salut des âmes ; ce que l'on pourrait dire de plus favorable, c'est que la chrétienté étant divisée en une multitude de sectes, les conciles ont voulu lui donner la force de l'unité (3). Est-ce à dire que les chrétiens qui suivaient d'autres sentiments cessèrent d'être chrétiens? Que les catholiques le disent, soit ; les protestants ne peuvent certes pas le dire, puisqu'eux aussi s'écartent de l'unité de l'Église, et ne se croient pas liés par elle. Ils croient, au contraire, être meilleurs chrétiens que les catholiques. De quel droit, eux, hérétiques, refuseraient-ils le titre de chrétien à ceux que l'Église flétrit comme hérétiques (4)!

Semler n'hésite pas à regarder comme chrétiens les ariens, les

(1) Semler, Versuch einer freiern theologischen Lehrart. pag. i51 et saiv.; ^ Letzteê GlaubemOekennlnisa, pag. 166-168, 194-196.

(2) Idem, Letztes Glaubensbekeniitiiiss , ûber natûriiche und chrisUiche Religion, pag. 2S6-i35.

(3) Idem, Versach einer freiern theologischen Lehrart, pag. 6-19; —l0t2(M G/aubensbekenntnisêt p<ig. 171, 145-U7.

(i) Idem, Lebensbeschreibang, t. II, pag. 166 ; — 6lat460fM60lrmn(n<M, pag. 404; — Versuch, pag. 13.

sociniens, les unitairiens (1). Il va plus loin. Au dix-huitième siècle, il y avait une école moitié philosophique, moitié chrétienne, sous le nom de déistes. Les déistes anglais restèrent chrétiens, au moins de nom. En France, le déisme prit des allures plus libres. Voltaire ne se dit plus chrétien, il est cependant théiste, et il affirme que sa religion était celle de tous les honnêtes gens. Pour les orthodoxes, le nom de déiste était une injure qu'ils lançaient à leurs adversaires en les accusant de n'être plus chrétiens. On n'épargna pas cette imputation à Semler ; l'accusation était calomnieuse, car Semler était un croyant. Que pensait-il des déistes? Il blâme les orthodoxes qui condamnaient les déistes, par cela seul qu'ils n'admettaient pas la révélation, telle que l'orthodoxie l'entendait. Faut-il les flétrir comme des incrédules, parce qu'ils ne croient point que le Ve^e s'est incarné dans le sein d'une vierge? S'ils nient les miracles, s'ils nient la révélation surnaturelle, faut-il pour cela les qualifier d'incrédules, c'est à dire d'athées, de matérialistes? Singuliers athées que ceux qui prennent le nom de' déistes, pour marquer qu'ils croient en Dieul Est-ce que Dieu n'était qu'un mot pour eux? ou était-ce une vraie foi? Les premiers déistes furent les philosophes de Grèce et de Rome. Eh bien, que l'on ouvre leurs écrits, et Ton verra que Platon, Cicéron, Sénèque, parlent d'une inspiration de Dieu ; on y lit que l'Esprit-Saint habite dans notre âme (2). Le langage est si chrétien, ainsi! que la pensée, que les orthodoxes ont eu recours aux plus folles hypothèses pour expliquer l'étonnante analogieAiui existe entre la philosophie et le christianisme. Preuve que les déistes ne sont pas aussi incrédules qu'on le prétend.

Pourquoi les déistes ne seraient-ils pas des chrétiens ? Ils se séparent, il est vrai de l'Église protestante aussi bien que de l'Église catholique. Mais qu'importe? Les protestants aussi ne sont-ils pas séparés de l'Église? Les orthodoxes ne les accusent-ils pas d'avoir déchiré la robe sans couture de Jésus-Christ? Il n'y a que les catholiques romains qui puissent dire : hors de l'Église point de salut. Les protestants sont hors de l'Église, et ils espèrent néan-

(1) Semler^ Letztes Glaubensbekenntniss, pag. S05, 208.

(3) Idem, Zusœtze za Lord BarringtOD's Versuch ùber das Ghristentham und den Oeisrous, pag. 7, il. •

«M iE AROTHBTAIITISHB UBtUAL.

moins être sauvés. N>en sératt^jl pas de aiéme des déistes? Pour ^r s'ils ont eessé d'Aire chrétiens, il £aut voir en quoi consiste r^essence du cbristianisme. Ge n'est pas la foi à tel ou tel dogme. £a Btt&i, quel serait ce dogme essentiel ? L'histoire nous apyprend que le dogme se modifie sans cesse. Est-ce que les premiers chrétiens croyaient ce que croient Jes protestants orthodoxes? Les disoiplai du Christ, à commencer par les apAtres, croyaient à la fin pro* chaine du monde, au retour du Messie, k une nouvelle terre et à de nouveaux cieux. C'était là l'essence du christianisme, à ieum yeux. Et c'est si peu l'essence du christianisme pour les oribo^ doxes modernes, qu'ils s'évertuent, au contraire, à prouiivr que Jésius-Ghrist et les apôtres n'ont jamais prêché la fin du monde. Si donc le dogme était la marque du christianisme, il faudrait dire que les premiers chrétiens n'étaient pas orthodoxes, ou que les orthodoxes modernes ne sont pas chrétiens. Gela revtent à dire que le dogme n'est pas l'esseince du christianisme. Si un dogme quelconque faisait l'essence du christianisme, il en résulterait qiue tous tes chrétiens devraient croire identiquement la même chose. Or, cela est une impossibilité radicale. Ils peuvent, k la rigueur, réciter la même formule de foi, mais chacun y attache un sens particulier ; car la foi s'individualise nécessairement, chacun la comprenant selon le degré du développement intellectuel et moral qu'il a atteint. Une même foi n'eat pas plus possible qu'une même langue ; la foi n'est que le langage de l'âme (1).

loilà des pensées qui nous conduisent loin de l'orthodoxie chrétienne. Les orthodoxes par excellence, les catholiques romains, disent : hors de TËglise pas de salut. Pour conserver un semblant d'orthodoxie, les protestants proclament que la foi est une nécessité pour le salut, sauf à disputer sur ce que c'est que U foi, et sur ce qu'il faut croire. C'est la croyance à une révélation miraculeuse qui a engendré cette orthodoxie étroite, intolérante et persécutrice. Si Dieo nous a révélé la vérité, il faut que tous nous y croyions; car il ne saurait y avoir plus d'une vérité : elle est universelle et immuable. Un pasteur, une foi, et un troupeau» tel est l'idéal de cette conception religieuse. Semler ne croit point que ce soient là les desseins de Dieu. Pour lui la foi est une chose

(I) Semler, Zasœtze zn Lgrd Barrington's Versuch, pag. ii-iS et S7.

oiuGiNJUi Pi^ mmmMMan jjBtiAL. tos

ifitiérieuffe; c^t le lien entre la oonscienoe ei JDieu. A ce point de ^nie» il ï a autant de petigiond qw d'individus ; ib peuvent « féuair pour adorer Dieu en comacMia, en réalité, chacun Fadoreli sa fa(H)n* Dès lons^ peu imporle que Ton soit membre d'une £glise ou non : c'est une obose tout à fait secondaire. Ceux qui aent en dehosns de l'Église peuvent être aussi bons chrétians (fae œux ^ sont dans l'Église. Semleor va plus loiu. Il dit qu'il y a des déistes qui sont fiœiUâitfs ehpétiene que les orthodoxes. U aurait pu dijie que le meâlleur oioyen de n'être pas Jbon Ghrétiefi^ c^Ast 4'ôtee orthodoxe, L'écœil tie i'^Uiodoxie, c'est que les fidèles se croient sauvés par 4sala seul .qu'il sont dans l'Église ou qu!ils professent la foi formulée daus une profession officielle. Avec cela ils peuvent se [passer de charité, voire tùême de motat- Mté. Les déistes n'ont pas la tâche aussi facile. Us estiment que c*eat en devenant parfaits comme leur Père dans les cieux qu'ils se sauveront. Leur vie entière est consacrée au travail du perfectionnement moral. Faut-il demander quel est l'idéal de Jéâus-Christ, celui des orthodoxes, ou celui des déistes (1)?

Le christianisme dogmatique e&t une religion d'autorité; mauvaise religi<»n« dit Semler. U préfère la religion naturelle ou le déisme à un christianisme pareil. Et il n'a pas tort. Si la religion eist SA essence le. perfectionnement moral, comment veut-on qu'une loi extérieure, une loi imposée ainsi que le serait une loi pénale, sauve les hommes? Goncoit-on que Tbomme se perfectionne, quand il obéit en aveugle aux commandements de l'Église, eu quand il croit en aveugle à une confession de foi? Un automaie an ferait autant. I) n'y a de perfeetiennement que par le dévelofv- IMfiient de nos facultés intellectueUes et morales, et ce travail supppee la liberté. Une foi d'autorité est une chose absurde; elle dresse les hommes, comme les jésuites ont dressé les Indiens du Paraguay, elte ne peut certes pas les élever à une moralité véritable. Nous demanderons de nouveau si c'est là le vrai christia*nisme? Non, certes. Les lois et les préceptes ne manquaient pas aux Juifs ni le zèle pour les observer. Pourquoi donc Jésus-Christ est-il venu? Il est venu affranchir les hommes de la servitude de }a loi. Il a appelé au salut les Gentils aus^i bien que les Juifs.

(I) Semler, Zasœtze zu Lord Barrington's Versacb, pag. liO, lil, 116, SI6, S17.

206 LE PBOTESTANTISME UBÊRAL.

Qu'est-ce à dire? C*est que le salut ne consiste plus à pratiquer les lois prescrites par T Église, il consiste à purifier l'âme, et à rélever vers Dieu. Les Gentils peuvent donc faire leur salut aussi bien que les Juifs. C'est en ce sens que le christianisme s'adresse à tous les peuples, à toutes les races (1).

En définitive, le christianisme est une religion essentiellement morale, partant individuelle; il ne peut donc pas se formuler en une loi extérieure, immuable, telle qu'une profession de foi. Les décrets de9 conciles pouvaient convenir aux hommes du quatrième siècle, comme la confession d'Augsbourg aux protestants du seizième; mais par cela même ces formules ne conviennent plus aux fidèles du dix-huitième; elles ne disent plus rien à leur âme ni à leur intelligence, comment veut-on qu'elles servent à leur perfectionnement? La théologie, de même que toutes les sciences, change avec les progrès des idées et des sentiments ; c'est donc chose absurde de vouloir imposer à l'humanité une loi invariable (i). Si la théologie est progressive, ne faut-il pas dire la même chose du christianisme, et de la religion en général ? Semler prétend que non. On peut dire, en effet, que le christianisme est immuable en ce sens qu'il est un principe de perfectionnement moral. La parole de Jésus-Christ : soyez parfaits comme notre Père dans les cieux, sera vraie jusqu'à la fin des siècles. On peut dire encore que la perfection consiste à aimer Dieu et nos semblables. Mais là n'est pas la question. Reste à savoir ce qu'il faut entendre par l'amour de Dieu et de nos semblables, c'est à dire quelle est la voie du perfectionnement et quel en est le but. Sur ce point évidemment les sentiments des chrétiens ont varié. Dans les premiers siècles, ils s'abandonnèrent à un spiritualisme excessif, ce qui conduisit aux folies du monachisme. Les réformateurs répudièrent cette manièce de concevoir la perfection évangélique. Ils inaugurèrent donc un nouvel idéal. Quel fut cet idéal ? C'est ce que Herder va nous dire.

(1) Semler^ Letztes Glaubembekenotniss, ûber nalûrllche und chriitUche Religion, pag. 19, 73, 92.

(2) Idem, Letztes GlaubensbelLenDtniss, pag. SlOeiaaiv., 173; — Versuch einer freiern theologiscben Lebrart, pag. 194.

§ 4. Herdor. Le ohrirtMiniwnc hamain

Semler est une belle âme, mais un écrivain détestable. Il faut du courage pour le suivre dans ses phrases embarrassées, dédale de mots qui signifient parfois toute autre chose que ce que Fauteur leur fait dire. Quand on a lu ou essayé de lire Semler, on est heureux de faire connaissance avec Herder, théologien, bel esprit, poète, historien, philosophe, et homme d'imagination, littérateur avant tout. Le vague poétique dans lequel il se complaît, rend parfois sa pensée aussi insaisissable que celle de Semler; nous n'oserions pas préciser ce qu'il croyait, ni formuler sa profession de foi. Tel n'est pas notre objet. Sa profession de foi, comme celle de tous Iles penseurs libres du dix-huitième siècle, consistait précisément à n'en pas avoir. Par cela même il est devenu le représentant par excellence du libéralisme auquel est réservée la gloire de régénérer la religion chrétienne.

Le christianisme libéral n'est encore qu'à l'état de tendance; le mot même dit que c'est le sentiment de la liberté qui l'inspire. Plus de religion d'autorité, plus de dogmes formulés dans une confession de foi; tel est le^ri de guerre des protestants libéraux. Telle est aussi la doctrine de Herder, si l'on peut appeler doctrine ce qui est l'absence d'une doctrine. Au dix-septième siècle, le dogme était l'objet d'un vif débat. Leibniz, le génie le plus universel dont le monde moderne s'honore, passa sa vie à discuter sur les croyances chrétiennes, tantôt avec Bossuet ou Arnauld, tantôt avec Bayle. Le dix-huitième siècle s'étonnait grandement de ces discussions qui lui semblaient oiseuses : « Nous lisons avec admiration, dit Herder, ce. que le grand homme a écrit sur la Trinité, sur la présence réelle dans le sacrement de l'eucharistie, sur la grâce, sur le libre arbitre, sur l'éternité des peines, mais après avoir admiré son esprit subtil, nous nous demandons à quoi bon, et où aboutit toute cette subtilité. Â quoi ont servi ces brillants duels du siècle précédent entre la foi et la raison ? Il semblait à Herder et à ses contemporains que l'on s'était battu pour des chi-

«18 is mvtBBXàsamit hoÈMu,.

mères. Eu effel, on avait supposé que les dogmes sur lesquels on disputait avec tant d'acliarnemeQtitaîeoi coisacrés par rËcriture sainte. Or, il se trouve que l'Écriture, étudiée à la lumière de Tbistoire et de la critique, ignore toutes les croyances que l'on avait crues révélées. Ceux-là mêmes qui prenaient part à ces discussions avouaient qu'il s'agissait de mystères, et que les mystères dépHSseot la raison humaine. Cela conftmd encore davantage la raison^ 4it Herder, que l'on ait tant parte et tant écrit sur des eboses que personne ne peut comprendre. Voilà pourquoi les disputes ont cessé. Qn s'est dit : pourquoi discuter? pourquoi avoMnom déipenaé notre sèle, notre peine, nos vieilles, notre temps, et irop souveoi notre repos (1)? »

Le christianisme n'a pas toujours été un système ie formules théeJogiquea. Avant les conciles du quatrième siècle, c'était une pbiloeopbie libre. Clément d'Alexandrie et Origèae philosophaient sur la religioin, ils dogmatisaient mèoie, mais librement, ils ne songeaient pas à damner ceux qui pensaient d'une manière diflépente. Est-ce que les Pères grecs valaient moins pour cela? C'est leur liberté d'esprit qui fait leur supériorité. Orî;gène à lui seul a fait plus pour le christianisme que dix mille évoques et patriarches. Toutefois, il y avait un écueil dans le génie de la Grèce, c'était la manie des disputes philosophiques : les Grecs discutaient pour le plaisir de discuter. Quand cet esprit disputeur s'mtroduisit dans le christianisme, la religion du CÂrist dégénéra en sophistique. Malheureusement les sectes religieuses ne se bornèrent pas à discuter, elles voulurent dominer. De là des divisions dans l'Ëtat, des émeutes, des persécutions. Que cTbérésies et que de violences n'a pas suscitées le mot Logos î II faUaift la subtilité des Keliènes pour s'intéresser à ces incompréhensibles débats; il fallait même leur langue si riche, si variée, pour exprimer des idées tellement particulières à ceux qui les inventèrent qu'on n'a pas de termes dans les autres langues pour les rendre. Faut-il demander ce que la raison, ce que la foi ont gagné aux interminables discussions sur Vomooums et Vomoiousiûs, sur les deux natures et les deux volontés de Jésus-Christ? On pourrait hardiment livrer aux

(I) fferâer, Aénaiet, Leibnitf . [SœnmtHche W^rke, t. XXKIV, pag. 8 e4 suiv., édit. d0 IS93.)

ORiaiBfBft ou ■«mUtBOT LIBÉRAL. SOf»

temmes tout ce qui a été écrit sur ces incontin^hensibles raalièfes» sans que ni la science ni le cbristianisoie éproweni le moindre dommage (t).

Le ebristiansine de Jésost-Chrièt ignore les dogmea et les mystèras. Cesi quand tea Grées mêlèrent leur philosophie k la reiU gfon, (fiie tout devint atystëve' et dogme. On roulut, à toute foreae, tfooTer ces docbrinesî dan» L'Éeriture, même dao8 les livres saînte des Jnifs, bien qofils: fassent complètement étrangers à cet; oedre d'idéeft. Gemme on y chetrchait ce que Ton ne pouvait pas y trou-^ ver, iL était inévitable qu'il y eûi autant d*opinions que d'hommes. De là les innombrables sectes qui divisèrent le ctaristianinzie naiseant. Pour mettre on ferme à ces divisions qui menaçaient l'existence même de l'Égtîse, on convoqua des conciles. Il y a de ces assemblées qvi sont une honte pour le christianisme, une honte pour la saine raison* C'est Torgueil et l'intolérance qui les réunirent; la discorde» la partialité, la grossièreté et la mauvaise fiûy présidèrent, et, en définitive, la force, le pouvoir arbitraire du prinee, le caprice de ses ennuqnes^ la fraude ou même le hasard portèrent les décisions* Et ces décrets étaient censés inspirée par le Saint-Esprit 1 C'est ce qu'on appelle des vérités révélées qui doivent lier Thumanité jusqu'à la fin des siècles (%) !

On a comparé qnelques*uns de ces synodes à des réunions de brigands. Toos méritent d'être flétris ; car leurs décrets ont enchaîné Tesprit humain et l'ont empêché de découvrir la vérité. Bes flots de sang coulèrent pendant des siècles, pour imposer les décrets des conciles à ceux que l'on persécutait comme hérétiques. Souvent les hommes tes pins vertueux furent torturés, mis à mort, par la oevAe raison qu'ils ne partageaient pas les opinions consacrées par les coneiles, opinions auxquelles les persécuteurs n'entendaient rien, pas ptus que leurs victimes. Conmie par une ironie du sort, ce furent les Barbares qui combattirent poor oq contre l'orthodoxie. Nous avons dit aiilears que c'est grise aux victoires des Franks, que l'orthodoxie romaine l'emporta sur rarianisme. Faut- il s- en féhciter? Les bûchers dressés en pema-

(1) Herder^ Ideen zar Geschichte der Meoschheit, xtii, 5. [Œuvres complétée, t. XXX, pttg. 64.) (3; Idem, iMd., xtii, I. (T. XXX, pag. U.)

SIO LE PROTESTANTISME UBÉRAL.

nence contre l'hérésie, les croisades contre les hérétiques nous disent à quoi servit l'orthodoxie dans le monde occidental. Que dire de Constantinople? Le comte de Maistre, dans son orgueil d'orthodoxe, dit que l'empire de Byzance porte le nom de Bas-Empire pour la bassesse des passions qui y régnèrent. Herder» quoique chrétien, rend grâce aux Sarrasins d'avoir mis fin à ce honteux régime. Ils détruisirent, il est vrai, la religion chrétienne en Asie, en Afrique et dans l'empire grec; mais quel christianisme, grand Dieu, que celui qui attachait le salut à des formules théologiques sur la fiature et la volonté du Christ, et qui oubliait entièrement la prédication morale de l'Évangile (1) !

Il y a une triste vérité dans l'acte d'accusation que Herder dresse contre le christianisme dogmatique. Le dogme, comme tel, n'est pas coupable de tous les excès flétris par le philosophe allemand. Les Grecs avaient leurs dogmes philosophiques et leurs sectes, et ils ne furent point intolérants ni persécuteurs. C'est dans la religion plutôt que dans le génie de la race hellénique qu'il faut chercher la cause de l'intolérance chrétienne. Nous avons dit et prouvé dans le cours de ces Études que c'est la croyance de la révélation miraculeuse, Tidée de Dieu se faisant homme qui a engendré la persécution (2). C'est là le dogme qu'il faut répudier, d'abord parce qu'il est faux, ensuite parce qu'il a servi à légitimer la violence et tous les abus de la force ; et la même cause produirait les mêmes effets, si l'orthodoxie parvenait de nouveau à aveugler les intelligences et à vicier les âmes. Rendons grâces à ceux qui ont introduit la liberté dans un domaine, où jusque-là régnait la contrainte et l'odieuse persécution. Herder est un de ces libérateurs; Son influence est immense. Semler fut à peine lu par les théologiens de son temps, et aujourd'hui il n'est plus lu par personne. Tandis que les Allemands se nourrissent de Herder, comme ils se nourrissent de Schiller et de Goethe. Ce sont là leurs Pères de l'Église ; ils ont contribué, en effet, à fonder une Église plus large que celle de Rome, une Église qui embrassera l'humanité entière, parce qu'elle est la religion de l'humanité,

(1) Herder, Ideeo zur Geschichte der Menschheit^ xvii, 3. {Œuvres, t. XXX, pag. 65 et suiv.)

(2) Voyez jues Etudes sur le Christianisme, sur les Guerres de religion, sur la Bévolution, (S" série.)

Herder dit et répète que le christianisme est la religion de Vhumanité(i). Ce mot joue un grand rôle dans sa doctrine. Il est très vague, et l'on peut y attacher bien des significations. Laissons la parole à l'écrivain allemand : « Nous sommes tous des êtres humains ; l'humanité est le caractère de notre espèce, elle nous est innée. Mais nous n'en apportons, en naissant, que le germe» germe précieux qui a besoin d'être cultivé avec soin. Tel doit être le but de tous nos efforts. , Nous ne pouvons pas avoir la prétention d'être anges, puisque notre mission est d'être hommes. C'est dans le développement du principe d'humanité que consiste notre essence divine. Tous les hommes que nous appelons grands ont contribué à le développer, les philosophes par leur enseignement» les législateurs par leurs lois, les poètes par leurs chants, les artistes par leurs œuvres, les citoyens par leurs actions. L'humanité est le dernier but, le terme idéal de nos efforts communs, elle est, en quelque sorte, l'art de notre espèce (2). »

Le sentiment de l'humanité se manifeste dès l'enfance des sociétés civiles. A voir les guerres incessantes qui déchiraient la Grèce pendant l'époque héroïque, et les passions brutales des héros, on dirait qu'il n'y avait dans les âmes ni pitié, ni commisération. La poésie, dit-on, vint révéler aux hommes des sentiments qui leur étaient étrangers. En réalité, les poètes s'inspirèrent de la nature humaine et de l'instinct de l'humanité qui en est inséparable; ils nous font sentir les maux de nos semblables, et nous commandent d'y porter remède (3). Les législateurs et les sages cherchèrent à sanctifier ce devoir. Ainsi la religion, à son berceau, est déjà un principe d'humanité; elle enseigne à secourir les faibles, elle étend la pitié jusqu'aux ennemis (4). La vraie religion est amour de l'humanité (S). C'est dire que le christianisme est par essence la religion de l'humanité. Jésus-Christ n'en con-

(1) Herder, Adrastea, Leiboitz. (Œuvreit t. XXXIV, pag. 13.)

(2) Idenif Bneîe zur Befœrdrung der Hamanitst, n* xxiv. (5) Idem, ûber die Humanitœt Homère in der hiade.

(i) Idem, firîefe zur Befœrdraog der Hamanitœl, xxv.

(5) Idem, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit^ iv, 6.

Sfli LB MtOTBSTiUrnsaE UBÊRAL.

naissait pas d^autre; c'est Thumanité qu'il enseigne, c'est l'humanité qu'il pratique. On demande quelle est l'essence du christianisme. La voilà : c'est l'humanité. Pourquoi Jésus-Christ aimait-il à s'appeler le Fils de Vhomme f Parce que pour lui le nom ^hâmme eomprenait tout. Soyons hommes, et nous serons chrétiens (4).

En quel sens te christianisme est-il la religion de Thumanité? Ce n'est pas seulement en tant qa'il prêche la charité, c'est à dire la vertu de l'humanité dans sa pins haute expression. Ceci est la manière vulgaire d'entendre le christianisme, mais ce n*est pas Ik son caractère distinctif. Le bouddhisme aussi prêche la charité, avec plus d'abnégation peut-être, du moins avec un sacrifice plue absolu de toute individualité. Cependant la religion du Bouddha n'a point dépassé l'Asie, elle n'est jamais parvenue à entamer rOceident; tandis que le christianisme a l'ambition de convertir le monde. Ce qui le rend propre à cette glorieuse destinée, c'est qu'il n'a rien de national. Il a répudié les entraves du mosûsme, dont il procède; il n'est ni juif, ni grec, ni romain, il est la religion des hommes, comme tels. Il est vrai que le christianisme est devenu un principe de division, de lutte, de guerre, par l'opposition des fidèles contre les infidèles et des orthodoxes contre les hérétiques. Mais quelle est la source de cette hostilité? Ce n'est pae TÉvangile, c'est plutôt une déviation de l'esprit évangélique. La charité du Christ unit : le Samaritain est son frère, en dépit de la séparation que la croyance établit entre enx. Tandis que la foi révélée ou orthodoxe divise les hommes. Le vrai christianisme ne voit dans le genre humain qu'une seule famille ; quand il régner» selon son véritable esprit, il réalisera l'unité humaine. En ce sens il est la reKgion de l'humanilé (S).

La doctrine de Herder a encore un sens plus profond. S'il dit que le ehristianisme est la religion de l'humanité, s'il dit que toute vraie religion doit être religion de l'humanité, c'est que l'essence de la religion à ses yeux, e'est l'élément humain, et non le surnaturel. Nous avons dit bien des fois dans le cours de ces Études^ que le christianisme, tel qu'il s'est développé dans les premiers siècles, était une religion de l'autre monde, et qu'il resta une re-

(i) Herder, ûber den Gbarakter der tfenscMien, ii**S9, 90. {(Buvres, t. XXX, pag. W. (S) Idem, Yom Geist des Ghristenthams. {CBuvres, t. XI, pag. 9S, 95.)

ORIGI^rES DU aOtrVBMENT LfBÉlUL. ilS

ligion del'autre mofide pendant le moyen &g6. Quand les premiers chrétiens disaient qu'iFs rendaient à César ce qui est à César, ils entendaient abandonner ce mondé à César; ils espéraient une seconde venue de Jésus-Ghfisf, un autre monde. L'opposition contre le monde actuel persista, alors même que l'on cessa de croire à la fin prochaine de toutes choses. Fuir le monde en s'enfermant dans un cloître, ou rester dans la société, mais en mourant au monde, auquel il ne laissait que son co^ps, teHe fut toujours la marque du vrai chrétien. Etranger à la cjlé terrestre, sa patrie est la céleste Jérusalem; ce monde-ci n'est qu'un lieu de passage (1).

Cette religion d'un autre monde est profondément antipathique à Herder, comme elle l'était à tout le dix-huitième siècle, et ajou* tons, comme elle Test encore au dix-neuvième, en dépit de la réaciion religieuse. Ce qui répugne le plus au philosophe allemand et à l'esprit moderne, c*est Texaltation du célibat et de la virginité. Herder n'ose point en rapporter la première cause à Jésus- Christ, bien qu'il remarque que Jésus vécut dans le célibat et que la tradition lui donne une vierge pour mère. 11 s*en prend aux Orientaux et ^rtout aux Égyptiens, naturellement enclins à la contemplation, à l'isolement et à une sorte d'oisiveté religieuse. Herder n'entend pas condamner cette tendance d'une manière absolue ; il la flétrit en tant qu'on en fait une loi irrévocable, un jougservtle ou un instrument politique. Partout, les cellules des moines et des religieuses Turent des espèces de prisons, des geôles de piété, des écoles de barbarie, de vice et d'oppression, trop souvent de hideux xepaires de débauches et d'infamies. Au dixtraitième siècle, le monachisme était en pleine décadence. Herder en parle comme d'une institution morte ; il espère que les siècleâ éclairés en feront justice (S). En effet, la révolution lès abolit, mais la réaction les ressuscita , preuve qu'il ne faut jamais cesser de lutter contre l'ignorance unie à la superstition. Reproduisons donc les anathèmes de Herder contre respri.t monastique ; il nous dii*a pourquoi il ne veut point d'une religion de l^autre monde.

(1) Voyez mou Etude sur le christianisme.

(i; Herder, Ideen zar Geschiiîhte def Menschheit, xvii, 1, n* 6. [Œuvres, t. XXX I^

su LE PROTESTANTISMB LIBÉRAL.

« rhonorela solitude, cet asile de la méditation ; elle devient souvent la législatrice de la société, car elle convertit en principes et en utiles aliments l'expérience et les passions d'une vie tumultueuse. Je m'attendris encore sur cette douce solitude des âmes fatiguées, quand lasses du joug et de la persécution des hommes, elles trouvent en elles-mêmes le repos et le ciel. Mais que notre mépris n'en soit que plus grand pour cet isolement né de l'orgueil et de l'égolsme qui, dédaignant la vie active, place le mérite dans la contemplation et la pénitence, se repaît de fantômes, et, loin d'éteindre les passions, fomente la plus vile de toutes, un indomptable et misérable orgueil. Malheureusement le christianisme servit d'excuse et presque de justification à ces égarements ; de simples conseils qui ne s'adressaient qu'au petit nombre, furent considérés comme des lois obligatoires pour tous, comme des conditions nécessaires au salut. Le Christ ne fut plus cherché que dans le désert. On s'imagina que le ciel ne devait appartenir qu'aux hommes qui dédaignaient d'être citoyens de la terre, qui repoussaient les dons les plus précieux de la nature humaine» raison, talents, amitié, sentiments sacrés de père, d'époux, de fils. Maudites soient les apologies que d'aveugles interprètes de l'Écriture ont faites avec tant d'imprudence et d^exagération du célibat, c'est à dire de la vie oisive et contemplative ! Maudites soient les fausses impressions qu'une éloquence fanatique fit sur la jeunesse ! elle servit à égarer et à bouleverser Tiatelligence humaine pendant des siècles (1) ! »

Les moines furent les sages du christianisme; et Dieu sait quelle sagesse ils pratiquaient ! C'était la perfection chrétienne, disait-on; la perfection ressemblait singulièrement à une caricature. Le spiritualisme évangélique a quelque chose de grand jusque dans ses excès; les moines trouvèrent moyen d'en faire une folie; trop souvent leur prétendue perfection cachait une honteuse hypocrisie. Cela est inévitable, quand on quitte la réalité pour un ordre de chose imaginaire; Thomme qui veut devenir un ange, ne parvient pas à devenir ange, et il cesse d'être homme. Soyons hommes, dit Herder, puisque telle est notre destinée. Voilà ce

(1) Herder^ Ideen zur Geschichte der Menschheît, xyiI| 3. {Œuvres, t. XXXI, pag. 66 €t suiv.)

qu'il entend par religion de l'humanité. Herder était pasteur; nous emprunterons quelque traits à ses sermons, pour montrer l'abîme qui existe entre une religion de l'autre monde et une religion de ce monde : « Les temps ne sont plus où l'on opposait le christianisme à toutes les occupations, à tous les états du siècle, comme quelque chose d'incompatible, d'inalliable; on croyait qu'il fallait être fou aux yeux des hommes, pour être sage aux yeux de Dieu. Les temps sont passés où l'on montait tout vivant au ciel, en oubliant de vivre sur la terre, où pour devenir parfait on renonçait à tous les devoirs q^ie la famille, que la société imposent. On était saint, mais on n'était que cela ; le saint n'était ni père, ni fils, ni ami, ni citoyen ; il passait sa vie dans un désert, ou derrière les murs d'un cloître, travaillant à son salut et oubliant ses semblables. Aujourd'hui, nous avons une idée toute différente du christianisme. Il nous paraît évident que la religion n'a rien d'inalliable avec aucune fonction sociale, ce n'est pas elle qui crée ces relations, et elle ne peut pas davantage les rompre ; elle doit les péné* trer, les inspirer, les sanctifier toutes, en épurant les mœurs , en ennoblissant le caractère. C'est Dieu qui nous fait naître dans telle famille, dans telle patrie, dans telle condition ; c'est Dieu qui nous impose les devoirs que ces relations engendrent ; c'est donc honorer Dieu que de les observer. Le chrétien le plus parfait est celui qui remplit avec le plus de zèle, avec le plus d'abnégation sa mission d'homme (1). »

C'est dans son discours inaugural que Herder prononça ces belles paroles ; et il continua à prêcher ce christianisme humain. <c On s'est fait une fausse idée de la religion du Christ, dit-il ; on en a fait une dévote qui fuit les hommes , on s'est imaginé qu'on ne pouvait être religieux que dans les églises , les déserts et les cellules. On dirait que la religion n'est faite que pour certains moments de notre vie, ceux que nous passons dans de certains lieux; c'est une religion du dimanche, et seulement de quelques heures du dimanche; pendant le reste du temps nous n'avons que faire d'être religieux. Que ceux qui se font de la religion cette misérable idée, ouvrent les Évangiles, qu'ils suivent le Christ dans sa prédication et dans sa vie. Jésus est-il un moine? un prêtre? prêche-t-il

(1) Herder, A.Dtritt8rede in Bûckeburg. {Œuvres^ t. V, pag. iS4.)

SI6 LE PROTBSTANTISIIC UBftiUL.

dans les synagogues, les jours de sabbat? Il prêche ttatdt sur ia montagne, tantôt au bord d'un lac, selon qu'une occasion se pré« sente. Le sentiment quMl avait de Dieu, remplissait tout son être» c'était rftme de sa vie ; sa joie c'était de faire toujours la votonté de son père. C'est ce même esprit qui anime ses disciples, qui respire dans leurs écrits et qui éclate dans leurs actions. Le christianisme n'est rien, s'il n'est tout; et il est tout, non pas en ce sens que le chrétien laisse là sa famille et ses occupations, pour contempler le Christ; il est tout en ce sens que dans ce qu'il fait, •pense et dit, le chrétien doit être chrétien, c'est à dire imiter le Christ. Pouvons-nous vivre sans respirer les éléments vivifiants que Dieu a répandus dans l'atmosphère ? Nous ne pouvons pas davantage vivre de la vie morale, être religieux, sans nous inspi* rer à chaque instant de celui que Jésus appelle notre Père (1). »

Maintenant on comprendra pourquoi Herder demande que le christianisme soit une religion de ce monde. Il ne veut pas bannir Dieu du monde, comme le crient les orthodoxes; s'il veut sécuta* riser la religion, c'est pour que la religion devienne une réalité vivante, pour qu'elle s'identifie avec notre vie. Il faut pour cela que notre existence terrestre soit un but tout ensemble et un moyen. Quand elle est exclusivement un moyen, elle s'efface et disparaît devant ua autre monde. Herder ne nie pas cet autre monde, mais il ne veut pas que l'homme ait toujours et sans cesse les yeux fixés sur la vie future. Qu'est-ce en définitive que cette vie future, sinon la suite et la continuation de notre vie présente? Nous récolterons là ce que nous avons semé ici; mais pour Mmer, il faut labourer, cultiver le sol. Si on laissait là la charrue, pour s'abandonner à la contemplation de la récolte céleste, le temps de la récolte ne viendrait jamais. Est-ce à dire que l'homme doive toujours être courbé sur la charrue sans jamais élever ses yeux vers le ciel? Non, certes. Seulement i\ faut qu'il se garde de se forger un ciel imaginaire. Qu'il ne sacrifie pas la réalité de la vie à un avenir chimérique. Ce serait lui enlever le mobile du tra* vail. L'homme ne se contente pas de l'espérance d^une vie à venir, il est invinciblement poussé à chercher le bonheur sur la terre où Dieu l'a placé. Montrez lui que ce bonheur consiste à développer

(I) Herder, Predigt gehalteo xu Darnuladt. (Œuvres, t. V, pag. S6i et suiv.)

ORIGINES DU MOOVBMBNT LIBÉRAL. tl7

toutes ses foenltës dans leur plus riche harmonie; en se rendant parlait comme son père dans les cieux, il se préparera en même temps à la vie future : plus il aura semé, plus il récoltera (1).

C'est parce que la religion chrétienne est une religion de Tautre inonde que les hommes s'en sont éloignés; le seul moyen pour nnnener ta société au christianisme, c'est de le transformer, en rîdentifiant avec la civilisation. Les catholiques mêmes ont compris que l'Église doit s'accommoder aux besoins, aux idées, aux sentiments dé l'humanité, si elle ne veut périr; ils ont conseillé au pape de transiger. Pie IX leur a répondu qu'il ne transigérait pas. Les orthodoxes protestants rivalisent d'inintelligence avec le saint-père. Quand on leur dit que TÉglise doit se réconcilier aVee la civilisation, ils répondent que l'Église n'a rien de commun avec la scienoe, qu'elle ne s'en mêle point, et que la science aussi est priée de ne point se mêler de l'Église; qu'après tout ce n'est pas à l'Église à se réconcilier avec la civilisation, que c'est k la civilisation à se réconcilier avec l'Église (2). S'il n'y avait d'autre christianisme que l'orthodoxie, il faudrait désespérer de l'avenir religieux de l'humanité. Sachons gré à Herder d'avoir inauguré un christianisme nouveau qui, loin d'être hostile à la dvilisation, s'identifie avec elle.

Qiose remarquable! La religion, dans son principe, se confondait avec la civilisation; c'est elle qui répandit les premiers germes des connaissances humaines parmi les peuples. Herder dit avec raison que les sciences ne i\irent d'abord qu'une sorte de tradition religieuse. Cela n'est pas seulement vrai des peuples primitifs; le même fait se produit chez les nations les plus éclairées de l'antiquité. « Les sciences des Égyptiens, dit Herder, et de tous les peuples de l'Orient, ainsi que la culture des Étrusques, des Grecs et des Romains, prirent naissance au sein des traditions religieuses et s'enveloppèrent de leurs voiles. La poésie et les arts, la musique et l'écriture, l'histoire et la physique, la métaphy^ sique, l'astronomie et la chronologie, n'eurent pas d'autre origine... Nous aussi, hommes du nord, nous avons reçu nos sciences par

(1) Herder, ûber den Charaktcr der Menschheit, d~ S7, 38. {OEupres , t. XXX, ptg. 516.) (S) Schenkel, Allgcmeine kirchliche Zeitong, 1866, pag. 648.

rintermédiaire de la religion. Ainsi nous pouvons assurer hardiment que le monde doit les éléments principaux de sa civilisation aux traditions religieuses (1). »

Les orthodoxes disent également que TEurope doit sa civilisation à rÉglise. Gomment se fait-il donc qu'il y a lutte aujourd'hui, guerre à mort entre la civilisation et le christianisme? Les orthodoxes s*en prennent à la Renaissance qui a paganisé la science, ils s*en prennent à la Réformation, ils s*en prennent à la philosophie qui a chassé Dieu de la société. Vaines déclamations! Qui ne voit que rÉglise est en jeu, et son éternelle ambition? Elle toléra la science, aussi longtemps que la science consentit à jouer le rôle de servante ; du jour où Tesprit humain rompit les fers avec lesquels on prétendait l'enchaîner à jamais, l'Église répudia la science et la flétrit, comme l'engeance de Satan. L'abtme est allé en s'élargissant. Si Ton ne parvient pas à le fermer, c'en est fait du christianisme. Pour les protestants, l'Église n'est plus un obstacle, puisqu'ils l'ont désertée. C'est l'idée d'une vérité révélée, immuable qui les arrête. Si les protestants revenaient au christianisme primitif, comme les réformateurs le voulaient, ils verraient que la religion ne recule pas devant le progrès; elle est au contraire l'instrument le plus actif du perfectionnement. A la voix de Jésus- Christ, ses disciples abandonnèrent une loi que Dieu lui-même avait déclarée éternelle : preuve que pour les hommes l'éternité est un mot vide de sens. Jamais il n'y eut une attente plus impatiente d'un renouvellement complet de l'humanité que dans les premiers temps du christianisme. On croyait que le monde actuel allait faire place à un monde nouveau, que les cieux mêmes changeraient, ainsi que les conditions de notre existence. Nous ne savons si les disciples ont bien compris leur maître. Toujours est-il que Jésus prêcha le royaume de Dieu; qu'il l'ait entendu d'un règne extérieur ou d'une révolution qui devait s'accomplir dans les âmes, en toute hypothèse, ce royaume de Dieu est une rénovation; elle ne s'est pas encore accomplie, mais elle doit s'accomplir. Herder en conclut que le progrès est de l'essence du

(!) Herder j Ideen zur Geschichte der Menschheit, ix, 5. [Œuvres, t. XXVI U, pag. 38i.)

christianisme (1). C'est à cette condition que le christianisme peut s'allier avec la civilisation moderne.

§ 5. Les Ubret-pcatifeurt

Nous aimons à citer les grands noms qui illustrent le protestantisme libéral. Ce n'est pas que nous attachions aux individus la même importance que les orthodoxes. Les catholiques croient qu'ils ont tout dit, quand ils ont cité Bossuet, saint Thomas, ou saint Augustin. Gela se conçoit; ils vivent du passé, comme les riches qui vivent de l'héritage de leurs ancêtres : pauvres diables au fondy malgré leurs millions et leurs titres. Si l'on demandait à ces hommes d'un autre âge^ où sont les génies que l'Église compte aujourd'hui dans ses rangs? On trouverait quelques rhéteurs, quelquesTpamphlétaires ; et on trouverait aussi que les penseurs ou les écrivains de génie qui lui appartenaient l'ont désertée. Les esprits éminents que l'humanité entoure de son admiration, ne sont après tout que les organes de leur temps. C'est comme tels que le libéralisme 'chrétien est fier de revendiquer à côté de Herder, deux écrivains qui à des titres divers ont exercé une influence profonde sur l'Allemagne, Lessing et Kant.

N^ 1. Lesting

Lessing n'est pas un philosophe de profession, il est plutôt homme de lettres. Il n'est pas davantage enrôlé dans le camp antichrétien du dix-huitième siècle. Les rationalistes n'étaient pas plus de son goût que les orthodoxes; dans son langage expressif, il compare l'orthodoxie à de l'eau sale, et le rationalisme à de l'eau de fumier (2). L'orthodoxie révoltait sa haute raison, et ce que Ton appelait le christianisme raisonnable^ c'est à dire le plat rationalisme ]qui acceptait comme vrais tous les faits dits miraculeux, sauf à les expliquer de la manière la plus niaise, ce christianisme lerre-à-terre répugnait à la délicatesse de son goût ; il n'y trou-

(1) Herder, Adraslea. {Œuvres, t. XXXIV, ptg. 113.) {% Lessing, Lettre k son frère.

ttO LE PaOTBSTÀNTI&HS LIBÉIUL.

vait ni foi ni raison (1). Gela n'empôche pas que' Lessing ne soit un libre penseur; il Test dans la pli43 belle acception in mot. « Si Dieu, disait-il, m'offrait la vérité absolue, telle que lui seul la connaît, et s*il me permettait de choisir la recbercbe de la vérité, je prendrais de préférence la rude labeur par lequel on découvre une petite portion de vérité imparfaite, plutôt que la splendeur de la vérité (Jivine. » Il n'y a point de parole plus belle, plus profonde. A quoi nous sert la vérité que nous ne découvrons pas nous-mêmes? Ce n'est pas une vérité pour nous, puisqu'elle nous est imposée par l'autorité, tandis qu'elle devrait sortir de notre conscience. Que dit^elle à notre intelligence? Rien, c'est une affaire de mémoire. Que dit-elle à notre âme? Moins encore. Mieux vaut une vérité imp^rfaite» mêlée d'erreurs, mais que nous avons trouvée à la sueur de notre front; celle-là sort de nos entrailles, et elle les remue. Mieux vaut même le doute et son anxiété, car il excite au travail ; et n'est-ce pas le travail, c'est h dire le développement de nos forces intellectuelles et morales, qui est le but de notre vie?

Lessing n'aurait écrit que cette belle pensée, qu'il mériterait le nom de libérateur de l'esprit bumain, que lui donne un publiciste allemand (2). Elle ruine dans ses fondement^ la révélation miracu-> leuse, par laquelle on prétend que Dieu a communiqué la vérité aux hoyfimes. Si les hommes ont pour mission de chercher la vérité, il est certain que Dieu ne peut la leur communiquer directement; il leur donne le moyen de la trouver, dans les limites de leur imperfection. Tout imparfaite qu'elle soit, cette vérité leur est plus profitable que la vérité absolue que Dieu.lui-méme leur révélerait. Que feraient-ils d'une vérité qu'ils ne pourraient comprendre, puisque, étant absolue, elle dépasse les bornes de leur intelligence? Lessing place dans la bouche d'un mahométan une vive eritique des dogmes prétendument révélés. Nous le laissons parler :

« Ce que les juifs et les chrétiens appellent leur religion est un chaos de propositions que la saine raison ne saurait accepter. Ils commencent par se baser sur une révélation surnaturelle, dont la

(I) Lessing^ tod Dulduog der Deisten. {Œuvres, édiUon de Lachmann^ t. IX» pag. iSl.) (t) BluntschHy dans le Staatswœrterbach, t. VI, au oM ^esMg, p9g. 435.

0R]GJ1«1^ DU MOQVF.IfEKI' UB^RAL. StI

possibilité n'est pas même démontrée. G*est par l'intermédiaire d'^ne communication directe de Dieu qu'ils disent avoir reçu des vérité qui sont peut-être des vérités au septième ciel, dans des mondes supérieurs, mais qui certes ne peuvent pas être considérées comme telles dans le nôtre. Eux-mêmes le reconnaissent, en leur donnant le nom de mystères; mot contradictoire et qui trouve sa réfutation en lui-même. Qu'est-ce qu'une vérité qui dépassa notre raison? Si elle dépasse notre raison, comment pouvons-nous savoir que c'est une vérité? Et en supposant que ce soit UB^ vérité^ qu'en f^ons-nous? Je ne dirai pas quels sont le» dogmes que l'on prétend révélés. Une chose est évidente, c'est que ae sont ces prétendues vérités communiquées par Dieu aux hoimmes qui ont fait naître les notions les plus grossières, les plus indignes de Dieu. Voilà qui est certes étrange! Dieu se serait donné la peine d'intervertir les lois de la nature pour apprendre auK hommes quelle esf l'essence de la Divinité, quel culte lui est dû ; et la révélation, au lieu de les éclairer d'une lumière céleste, les plonge dans une mer de superstitions et d'erreurs! Cette même révélation excite l'esprit humain à se livrer à des spéculations oiseuses qui aboutissent h ce monstre que vous appelez la foi. C'est à la foi que vous remettez les clefs du ciel et de la terre; heureusement qu'il vous a plu de lui donner pour compagne la vertu. Je ne sais trop pourquoi, car vous proclamez que la foi seule sauve, tandis que la vie la plus vertueuse sans la foi ne sauverait point. L'aveuglement peut-il aller plus loin (1)? »

La critique est parfaite. Si la révélation, loin d'éclairer les bommesv les aveugle, si, loin de leur communiquer une lumière divine, elle les empêché de voie la lumière naturelle que Dieu a pljicée dans notre conscience, n'est-ce pas un blasphème de supposer qu^ Dieu en est l'auteur? Que l'on demande aux apolo-gistes les raisons sur lesquelles ils fondent leur croyance. Tétonneu^ent et l'indignation augmentent. Ils invoquent les miracles et les prophéties, lesquelles sont aussi des miracles. Que dirait-on d'un homme qui commencerait par débiter des propositions incoi»{Nréhensibl6s et qui, sommé de déclarer de quel droit il veut imposer à la raison ce qu*elle ne conçoit pas et à la conscience

(1) Lusing, Retlung des Gardaous, {QEuwren, t. IV, p«f . 09 et suiv.)

ce qu'elle ne peut accepter, alléguerait, comme témoignages de sa mission, d*autres choses également incompréhensibles? L'incompréhensible prouvé par Tincompréhensible, voilà la révélation (1). Cependant, les apologistes prétendent que la révélation a été pour l'humanité' la source d'un immense bienfait, en lui donnant la certitude de sa destinée immortelle. Pour le coup, dit Lessing, les apologistes jouent de m^heur; ce qu'ils considèrent comme un témoignage décisif en faveur de la révélation, est précisément ce qui me la rend suspecte. J'ai beau regarder et examiner, je trouve tout au plus des probabilités plus ou moins fortes ; mais de certitude absolue, point. Une certitude absolue suppose que le contraire ne pourrait pas môme se penser. Or, le contraire est si bien pensé qu'il y a des écoles qui l'enseignent. Xîu'est-ce donc que la certitude absolue que la révélation nous donne? Une contradiction dans les termes. En vérité, les apologistes feraient mieux de garder le silence,' car ils compromettent la cause qu'ils entreprennent de défendre (2). Nous ajouterons que la cause ne peut pas être défendue.

Lessing renverse Thypothèse des apologistes. Ceux-ci s'évertuent à prouver que la religion révélée donne la certitude aux vérités qu'enseigne la religion naturelle. Non, dit Lessing, la révélation n'ajoute absolument rien à la religion naturelle, sinon des dogmes conventionnels, dont la seule utilité consiste à servir de lien entre les hommes, espèce de drapeau autour duquel les fidèles se rallient. Voilà Tunique nécessité que l'on puisse invoquer pour les révélations; c'est là leur légitimité, leur vérité. Lessing compare les révélations aux législations positives, qui contiennent bien des prescriptions arbitraires à côté des principes qu'elles empruntqnt au droit naturel. Mais ces choses arbitraires sont vraies en ce sens qu'elles sont nécessaires pour le maintien de la société. Lessing en conclut que toutes les religions révélées sont également vraies, parce qu'étant nécessaires, elles sont par cela môme légitimes. Il ajoute qu'elles sont aussi toutes également fausses, car les vérités essentielles se trouvent dans la religion naturelle, et il arrive toujours que les dogmes

(1) Lesung, Rettung des Gardanas. {OBuvres, t. IV, pag. 60.)

(2) Idem^ Literarischer Nachlass, t. XI, pag. 6ii.

ORIGINES DU HOCVBKENT UBÉRAL. i23

factices, qui y sont ajoutés par les révélations, tendent à remplacer ou à affaiblir les vérités naturelles. Gela conduit Lessing à dire que la meilleure révélation serait celle qui renfermerait le moins de ces dogmes factices et qui mettrait le moins d*entraves à la bienfaisante influence de la religion (1). N'est-ce pas avouer que l'idéal consisterait à se passer de la révélation pour s'en tenir k la religion naturelle?

, Ici nous dépassons peut-être la pensée de Lessing. Nous avons exposé ailleurs les idées qu'il énonce dans son petit écrit sur V Éducation du genre humain (2). Il semble admettre la révélation comme un fait général, providentiel. « Ce que l'éducation est pour l'individu, dit-il, la révélation l'est pour Thumanité. Dieu s'est choisi, parmi toutes les nations, une race élue dont il a fait le peuple éducateur du genre humain. Les Juifs conservèrent intacte l'idée de Dieu qui chez les autres peuples était plus ou moins altérée par l'idolâtrie. Jésus-Christ compléta cette révélation en prêchant la pureté de cœur et l'immortalité de l'àme (3). » Est-ce à dire que Lessing croie à la révélation telle que les orthodoxes l'entendent? Cela est impossible. 'Un libre penseur ne peut pas être orthodoxe; or, son traité de X Éducation du genre humain^ malgré ses contradictions, est l'œuvre d'un libre penseur. Il n'y est pas question desurnaturel. Lessing ne dit pas que Jésus-Christ soit Dieu, il ne demande pas même qui il est, ni s'il a fait des miracles. Cela nous importe peu aujourd'hui, dit-il. Pourquoi cela importe-t-il peu? Lessing prend le christianisme et le mosaisme comme des faits historiques. Il n'y en a pas de plus considérables dans la vie de l'humanité. Dès lors il faut qu'ils aient leur raison d'être. Quelle est la mission providentielle de l'ancienne loi et de la loi nouvelle? Telle est la question à laquelle Lessing répond. Et certes on ne peut pas se faire de la religion une idée plus haute, qu'en la considérant comme un instrument d'éducation. La destinée de l'homme n'est-elle pas de développer les facultés dont Dieu

(1) Les9tng^ ùber die Enlstehung der geoffeobarten Religion. {LUeraricher Nachlasê, t. XI, pag. 607, 608.)

(S) Voyez le tome XII* de mes Etudes sur l'histoire de rhumanUé. {La Philosophie du dix-huitième siècle,)

(S) Lessing y die Eniehongdea MenscheDgescblechts, gg % 18,61. {Oeuvres, t. X, p. 309, S12, SS».)

l'a doué? II a donc besoin d*étre élevé, et rMucatîon ne se borne pas à quelques années de cette courte existenoe, elle embrasse (a vie infinie de l'individu ; la mort même n'y me< pas un terme, car Lessing croit à la renaissance de l'honme sur eette terre.

VoUà des idées qu'un libre penseur ne répitdiera point. Le seul reproche que nous osions adresser à Lessing, c'^st qu'il n'y met pa0 assez de netteté, de décision. Son langage semble parfois onbod<nce, bien que sa pensée ne le soit guère. Il parie sans cesse de révélation, mais pour lui la révélation signifie toute autre chose que pour les chrétiens. Il parait glorifier l«s révélations et les ré^ vél^ateurs; en réalité il plane dans une sphère supérieure aux reKgions positives. Lui-même l'avoue. Dans son traité sur YÉducatUm du genre humain^ il demande s'il ne viendra pas un temps oh rhomme n'aura plus besoin de l'éducation que les religions posi-> tives lui offrent, en lui promettant des récompenses ou en le me-naçant de peines dans la vie future. Il répond sans hésiter que ce moment viendra : l'homme fera le bien parce que e*est te bien, il s'abstiendra du mal, parce que c'est le mal, sans s'inquiéter ni de Tenfer ni du paradis (1). N'est-ce pas dire qu'à la limite extrême du progrès les révélations disparaîtront, parce qu'elles n'auront plus déraison d'être?

Ce moment était venu pour Lessing; de là sa grande indulgence dans l'appréciation des religions positives. Lui-même dit, dans l'avant-propos de VÉdtAcation du genre humain, qu'il s'est placé à ttoe hauteur d'où il voit un peu plus loin que ne portent les regards dans la vallée. Mais il se garde bien d^inviter les voyageurs à le suivre. Il ne demande pas que la vue de l'avenir qui le transporte d'enthousiasme, ait le même attrait pour tout le monde. Chacun doit arriver à ce degré de développement où il sera délivré des lisières d'une religion révélée, mais il faut que cela se fasse par le progrès naturel et régulier de l'éducation. Lorsque Lessing écrivait, en 1780, on était encore loin de cet âge de liberté intellectuelle et morale. Quelques années plus tard, il est vrai, une révolutiou prodigieuse sembla affranchir en un jour les hooimes des chaînes qu'ils avaient portées pendant des siècles. Hais qu'en résulta-t-il y Les masses n'étaient pas mûres, il leur fallait encore une

(!) Lessing, die Erziehuog des Menschengeschlechts, § 85. {Œuvres, t. X, pag. n7.)

ORIGINBS BU NOCVEIfENT UBÈiUL. 225

loRgiie éducation avant de potfvoir gravir les hauteurs qui enchaa* taient Lessii^. Pour avoir voulu marcher trop vile, oa recula. De là la honteuse réactiondoBtaous sommes témoins, après le magnifique élan de 89. Lessing n'avait donc pas tort de vouloir maintenir Ift révélatîoo, comme moyen d'éducation populaire.

Toutefois il y a un éeueil dans cette tendance, c'est qu'elle légitime les excès et les abus qu'engejfidre inévitablement toute révélation surnaturelle. Lessing, nous venons de le dire, ne se dissi- ■lalaii pas le danger. Aussi, tout en maintenant l'idée de la révâatioo» il cherche à l'élargir, à l'humaniser, en la dépouillant de ce qu'elle a d'iiHolérant et de persécuteur. Nous ne connaissons pts d'œuvre plus heile qne le drame de Lessing, Nathan le Sage. Il 7 a trois révélations en présence, celles de Moïse, de Jésus-Christ, et de Mahomet. Laquelle est la vraie? Le dix-huitième siècle repondait en lançant contre les trois révélateurs l'avilissante accusation d'impoeture. Lessing diit qu'aucune des trois religions n'est la vérité absolue, mais que toutes les trois prêchant ia charité, c'est aox juifs, aux chrétiens et aux mahométans à montrer par leur conduite qaelle religion est la meilleure. Dans le drame de Lcs- Bing, il y a un juif, un templier, et un sultan qui rivalisent de Bontiments généreux. Il y a ensuite cette parole qui résume la philosophie reâigicuse de Lessing : ce Ou est homme avant d'être jaif, chrétien ou mahométan. Et pourquoi ne suffirait-il pas d'être homme (1)? » Lessing dit que l'avis de Nathan le Sage sur les religions positives est le sien; il ajoute qu'il a voulu montrer dans son drame que Ton pouvait ne pas appartenir à une religion, n'avoir pas de religion, eomn^e dit le vulgaire, et être néanmoins très religieux (2).

Lessing publia les fameux Fragments de Wolfenbuttel, dont on ignorait le véritable auteur. Il ne partageait pas les sentiments de Reinaarus. Le Fragmentiste est un vrai enfant du dix-huitième siècle ; il a une haine profonde pour le christianisme traditionnel. Lessing est Thomme de l'avenir; le spectacle qui, le ravissait à la hauteur d'où il dominait sur les agitations de ses contemporains, est celui dont nous voyons l'aurore : un nouveau christianisme,

(f ) LeisinOy Nathan der Weise. (3* acte, 6« scène; Œuvres^ t. II, pag. 250.) (2) Idem, Literarischer Nachiass. \OEuvres,, t. XI, pag. 535 et saiv.)

OU si Ton veut, le vrai christianisme, celui de Jésus-Christ» Le christianisme de Jésus-Christ, dit Lessing, est antérieur au christianisme tra^ditionnel ; celui-ci repose sur l'Église ou sur l'Écriture. Or, Jésus-Christ priait au temple, il ne connaît pas d'Église différente de l'Église juive. Quant aux livres saints, ils ne furent rédigés que longtemps après la mort du Christ. Le christianisme a donc existé, et certes daos toute sa pureté, avant qu'il y eût ni Église ni Écriture. A la rigueur, il ne cesserait point d'exister, quand même les livres saints périraient et que l'Église serait détruite (1). Nous reviendrions alors au christianisme de Jésus. Il y a un abime entre la religion du Christ et celle qui s'appelle chrétienne. Le premier article de foi du christianisme officiel est la divinité de Jésus-Christ, tandis que dans ses prédications, il n'est pas dit un mot de son origine surnaturelle, ni de sa nature divine. Il est le Fils de THomme, il est homme, et sa religion est une religion humaine, qui n'a.rien de surnaturel, que tout homme peut pratiquer comme lui, que tout homme doit aimer à pratiquer, en contemplant la perfection qu'elle a donnée à Jésus-Christ comme homme (2). Quelle est l'essence de cette religion? La charité. Quand saint Jean, devenu vieux, voulait résumer en un mot la doctrine de son maître, que disait-il? ce Petits enfants^ aimez-vous (3). » Le christianisme traditionnel, au contraire, est tout à fait dogmatique. On a vainement essayé d'identifier les deux christianismes. Des témoins que l'on invoque témoignent contre ceux qui les produisent. Il y a un abîme entre la bonne nouvelle et la théologie orthodoxe.

Quelle est la conclusion de Lessing? Il ne la tire pas luimême. Mais tout lect^ur la tirera pour lui. Revenons au christiar nisme de Jésus-Christ, si nous voulons être chrétiens. Or, Lessing est lu par toute la nation allemande. Lui et Herder, bien plus que Luther et Calvin, fournissent la nourriture spirituelle à l'Allemagne. Ils sont les saints Pères du christianisme libéral.

(i) Leasing^ Thèses aus der Kircheogeschichle. [LHerariacher Ncuihlass, t. XI, pag. 593, 594.) (S) Idem, die Religion Ghristi. (T. XI. pag. 603, 60i.) (3) Iderriy das Testament Johannis. {Œuvres, t. X, pag. 42.)

No 2. Kant

Ç^Rant est libre penseur comme Lessing; mais ni Tun ni l'autre n'ont les allures décidées de leurs contemporains français. Le philosophe allemand n'avait certes pas l'ombre d'un doute sur la révélation miraculeuse ; il était de l'avis de Voltaire, de l'avis de tous les hommes qui pensent, mais il n'exprime sa pensée qu'avec une réserve extrême. Ce qui explique cette réserve, c'est que» malgré sa prudence, il fut officiellement blâmé. Le roi, en personne, lui adressa une lettre pour témoigner son mécontentement» de ce que le philosophe dénaturait et ravalait les doctrines fondamentales du christianisme. Il lui reprocha d'avoir abusé de sa chaire, et d'avoir manqué au devoir que les professeurs ont envers la jeunesse. Le roi espérait qu'à l'avenir Kant ne commettrait plus cette faute, et il menaçait de le destituer s'il n'obéissait point à ces injonctions. Le tout écrit dans le style plat et brutal d'une cour militaire. Kant promit de ne plus faire de leçon et de ne plus écrire sur la religion, naturelle ou révélée (1). Un des grands penseurs d'Allemagne blâmé par un prince que Jefferson compare à un pourceau! Et Kant obligé de se taire! Cela dit tout.

Kant se justifia dans la réponse qu'il fit à Sa Gracieuse Majesté. Il protesta que dans ses leçons il ne parlait pas de l'Écriture sainte; qu'il n'avait pas pu déprécier le christianisme, par la raison qu'il ne l'appréciait pas, son cours ne roulant que sur la religion naturelle ; que, loin de ravaler la religion chrétienne dans ses écrits, il l'avait toujours représentée comme d'accord avec la loi de la nature. Il y a du vrai dans cette apologie ; mais c'est pour la forme plutôt que pour le fond. Kant fut toujours- respectueux pour le christianisme ; mais il n'avait point grand respect pour les révélations dites surnaturelles. Comment aurait-il respecté des miracles auxquels il ne croyait point? Quand il dit que les religions révélées sont en harmonie avec la loi morale, c'est un vœu plutôt qu'une affirmation. Il est certain que les révélations ont tellement vicié le

(1) Kant, WerKe, édition de Hartenstein, Leipzig, 1838, 1. 1, pag. 204, 208.

LB PROTESTAKTlSttE LrBÉRAL.

sens religieux, que Ton ne peut pas même dire que la masse des fidèles aient une religion; ils ont la foi que leur enseigne le pasteur ou le curé ; mais ils ne se doutent point de ce que c'est que la religion. Aussi Kant ne veut-il paa que Ton dise des juifs, des mahométans, des chrétiens, catholiques ou réformés, qu*ils ont une religion : ils ont ui^ foi, dit-il, c'est à dire qu'ils pi^ofessent telle ou telle croyance, mais ce serait leur faire trop d'honneur de dire qu'ils ont une religion, car la religion ne réside pas dans le catéchisme, elle a son siège dans Fâme et n'existe que chez Fhomme qui a des sentiments moraux (1). Si les révélations déAa'lurent à ce point l'idée de religion, faut-il s'en prendre aux croyants, ou à ceux qui leur enseignent cette foi matérielle?

Les ministres de Dieu tiennent à leur domination beaucoup plus qu'à la religion. A la vérité, ils protestent, les uns qu'ils sont les serviteurs de Dieu, les autres qu'ils ne songent point à établir an jou^ que les réform.ateurs ont brisé ; toujours est-il que tes serviteurs de Dieu aiment à dominer au nom de Dieu, et qae les pasteurs protestants se sont arrogé le monopole de la religion, en ce sens que ce sont eux seute qui interprètent l'Écriture. Pour les uns et pour les autres, le ministère de la parole divine defvient crn pouvoir dit spirituel. Voilà pourquoi ils attachent tant d'importance aux lois de l'Ëglise, ou aux confessions de foi. Quel est le vrai rapport entre la religion naturelle et le dogme révélé? La première est le principe, le but suprême ; la révélation est un moyen de répandre les vérités enseignées par la religion naturelle, c'est à dire un instrument de moralisation. Tel n'est pas le sentiment de l'Église ; elle place en première ligne la révélation, en lui subor^ donnant la raison et la religion naturelle. L'inévitable conséquence de ce renversement de l'ordre moral est qu'au lieu de la religion, les masses ne connaissent et ne pratiquent que la superstition (2).

L'accusation est grave, mais facile à justifier. Kant pose d'abord cet axiome : « Tout ce que Thomme fait pour plaire à Dieu, en dehors d'une vie honnête, est pure illusion et pratique supei^ati"

(1) Kant, die Religion ionerhalb der Grenzen der blossen Veruunfl, Ili^*" Stûck. {Werke, l. VI, pag. 278, 279.) (î) Idem, iMd., IV*-Slûck. {Werke, t. VI, pag. 316, 547.)

ORIGINES DU HOUYEMENT LIBÉRAL. tî9

lieuse. » Voilà une maxime que certes la conscience avoue et qu'elle suit quand elle est éclairée. Eh bien, tous les jours le pape et les évoques mettent les fidèles en garde contre la doctrine funeste, qui veut que les hommes se sauvent en étant d'honnêtes gens : c'est, disent-ils, la peste de Tindifférentisme. De leur côté les protestants orthodoxes ne veulent pas qu'il y ait une vraie morale en dehors du christianisme traditionnel. Voilà donc Kant, dès son début, en opposition avec la révélation. Cependant il a raison de dire que son point de départ est un axiome aussi certain que les axiomes des sciences mathématiques. Qu'est-ce à dire? Que la révélation n'a rien de commun avec la morale, que loin de lui venir en aidé, elle la contrarie et l'altère. Peut-on, en e£fet, vicier plus profondément la conscience qu'en disant que la moralité ne sufiBt point pour nous rendre agréables à Dieu? Que faut-il donc de plus? Ce qu'il faut de plus, ce sont des croyances et des pratiques superstitieuses.

Si la maxime de Kant est le principe d'une vie morale, la négation de cet axiome doit conduire, sinon à l'immoralité, du moins à des superstitions qui la favorisent. Qu'est-ce, en effet, que les dogmes auxquels il faut croire, si l'on veut faire son salut? Ce sont ou des faits historiques, tels que les miracles et les prophéties, ou des vérités dogmatiques, telles que la Trinité et le péché originel. Gomment la foi en certains faits qui dépassent notre raison, ou en certains articles de foi que notre intelligence ne conçoit point, peut-elle agir sur notre moralité? Si nous les croyous, c'est des lèvres, puisque la conscience ne peut pas s'assimiler des faits et des croyances que la raison ne comprend pas. Et l'on veut que ce culte des lèvres procure notre salut! Que dire des pratiques recommandées comme propres à nous rendre agréables à Dieu? Y a-t-il une folie que les fakirs et les moines n'aient inventée? On dira que cela n'empêche pas la vertu. La vertu même est viciée, car c'est le fait d'un mercenaire qui demande à Dieu le paiement de ses bonnes actions. Y a-t-il place pour la vraie vertu, quand le croyant estime qu'il mérite la vie éternelle en allant en pèlerinage à Notre Dame de Lorette, ou en recevant l'eucharistie? Si l'on peut gagner le ciel, en marmottant des prières, pourquoi ne le gagnerait-on pas, en les faisant réciter, ou mieux encore, en les faisant dire par une machine à prier, comme les bouddhistes? Kant a-t-il

tSO LE PROTËSTAftTiSME LIBÉRAL.

tort de s'écrier qu*uae religion pareille est da fêtiobrsfore? et les prêtres ne jouent-ils pas dans ces praticfties le rôle qiie les sorciers jouent chez les sauvages? Socrate ne sera pas sauvé, puis« eiu'il ne croyait pas h Timmaculée conception. Tandis que le brigand romain se croit sûr de son salut, pourvu qu'il ait soin de réciter son chapelet (1).

Kant conclut, et la raison conclut avec lui, que parmi toutes les Choses déraisonnables, la plus déraisonnable est de croire que le salut soit attaché à une autre condition que celle d'une vie honnête. Ce non-sens est cependant l'article fondamental de la doctrine orthodoxe; c'est l'essence des révélations. La raison confondue se demande comment un non-sens aussi prodigieux a pu être reçu comme une vérité divine par la conscience humaine. Au dix-huitième siècle, les libres penseurs répondaient que les religions révélées étaient l'œuvre d'imposteurs, qui trompaient le genre humain au profit de leur cupidité ou de leur ambition. Qu'il y ait des dupes religieuses et des fripons sacrés, l'histoire l'atteste et nous n'avons qu'à ouvrir les yeux pour en voir autour de nous. Toutefois c'est une exagération, pis que cela, une calomnie, de représenter te genre humain tout entier, comme un troupeaa d'idiots menés par quelques fourbes. Kant a trop de bons sens et trop de modération pour donner dans ces excès. Mais il a aussi trop de clairvoyance pour abonder dans l'indulgence excessive que les écrivains protestants de nos jours montrent pour l'Église. La parole de Dieu demande des ministres, soit pour en être lee dépositaires et les organes, soit pour en être les interprètes, ce qui au fond est la même chose. Les ministres forment l'Église proprement dite; quant à la masse des fidèles appelés laïques, les clercs les dominent par la force des choses. Cette domination ne s'arrête pas aux rapports du clergé avec les croyants. La supé* riorité que l'Église a sur les fidèles, elle l'a aussi surrÉtat (2). Voilà bien cet empire que les libres penseurs du dernier siècle flétrissaient comme la pire des tyrannies. La passion de dominer ne jouerait-elle pas un rôle dans l'établissement des religions révélées?

(i) Kant, die Religion ionerhalb der Grenxeo der biossen Vernanft. [Werke, t. VI^ pag. 353-356, 561, 562.) (S) Idem, ma, {Werke, t. VI, pag. S6i-466.)

ORIGINI» 00 IMRJVEIIENT UBÉftÀL. :23I

Il y a donc des fourbes; il y a des gens qui font semblftnt dé croire, et pour qui la foi n*est qu'un instrument de domination. L'hypocrisie est, à notre avis, la lèpre des sociétés modernes. Sî du moins elle ne se trouvait que dans le camp des orthodoxes! Malheureusement la lèpre morale est aussi contagieuse que fa lèpre physique. L'Église a été longtemps une puissance redoutable ; ses ennemis les plus acharnés devaient la ménager et porter un masque religieux, alors même qu'ils détestaient la religion pour la contrainte qu'ils étaient forcés de s'imposer. Bien que déchue, Finfluence de l'Église est encore immense : preuve les adulateurs qu'elle trouve en plein dix-neuvième siècle. Les a^mbitieux s'y connaissent. De là cette orthodoxie de commande, ce zélé de parade, cette foi, ou ce respect que Ton affiche I Pourriture qui engendre la pourriture. Qui est le vrai coupable? Nous avons souvent prononcé une dure parole, en disant que l'hypocrisie était née catholique, nous aurions dû dire orthodoxe. Voici le philosophe de Kônigsberg qui nous apprend que les religions révélées sont une école d'hypocrisie. Ce n'est pas un déclamateur qui lance cette terrible accusation; ce que Kant dit, il le prouve.

L'essence des révélations ne consiste-t-elle pas à croire des faits miraculeux, puis, sur l'autorité de ces faits, à professer des croyances également miraculeuses? Eh bien, dit Kant, que les croyants mettent la main sur la conscience, et qu'ils affirment, en présence du juge éternel, qu'ils ont la certitude absolue que les dogmes de leur confession sont la vérité. Comment l'oseraient-ils, quand à côté d'eux se trouvent d'autres croyants, hommes comme eux, qui proclament que ces prétendues vérités sont des erreurs, et que la vérité se trouve dans leur Église? Il y aurait donc autant de vérités absolues que de sectes ! N'est-ce pas le cas de répéter avec Lessing que toutes les religions positives sont fausses, et que toutes sont vraies. Cest dire que pour Thomme, faible et imparfaite créature, la vérité absolue est une chimère. Kant dit qu'il aurait mauvaise opinion de celui qui affirmerait qu'il est prôt à encourir la damnation, si la foi qu'il professe est fausse ; cependant le croyant qui prétend que sa foi seule sauve» doit aller jusque-là. S'il y avait de ces croyants, continue Kanty je rappellerais à leurs voisins le proverbe persan qui dit : <c Si celui qui habite avec toi, va en pèlerinage à La Mecque, tu

tit LE PROTESTANTISME LIBÉRAL.

feras bien de quitter ta maison ; s*il y va une seconde fois, tu changeras de quartier pour peu que tu sois prudent ; que s'il y retourne une troisième fois, alors il ne te reste qu*à t'expatrier. »

Les chrétiens ont aussi leur proverbe sur les saints personnages qui font fonction de piliers d'église. C'est la protestation de la conscience publique contre une sainteté qui n'est qu'hypocrisie. Le mal date de loin. Au dix-huitième siècle la sincérité semblait avoir déserté ce monde. Kant, si impassible, si peu porté à l'effusion, s'écrie : « 0 divine vérité , sans laquelle il n'y a ni conscience ni morale, tu nous as quittés pour retourner dans les cieux! Gomment te décider à revenir sur la terre? » Kant ne se montre pas trop exigeant; il ne demande pas que les hommes disent toute la vérité, il ne demande donc pas qu'ils disent tout ce qu'ils pensent, mais il veut qu'au moins ils pensent ce qu'ils disent. Et ce peu, il désespère presque de l'obtenir. Tant Thypocrisie avait jeté de profondes racines dans les âmes! A qui faut -il s'en prendre? Kant n'hésite pas à répondre que l'éducation religieuse est une école d'hypocrisie. Ne dresse-t-on pas les fidèles à réciter des formules auxquelles ils ne comprennent pas le premier mot? N'est-ce pas leur apprendre à se contenter d'un vain son de paroles, alors qu'il s'agit de l'affaire la plus sérieuse de la vie, de leur salut? AfiBrmer comme vrai ce que Ton n'entend point, est-ce faire acte de sincérité? C'est néanmoins à cela que se passe la vie du croyant. Faut-il s'étonner, si l'hypocrisie est élevée à la hauteur d'une doctrine? Kant la trouva en pleine vigueur. Les fidèles ne pouvaient plus croire tout ce qui se trouvait dans leurs professions de foi. Que faire? Répudier ouvertement une croyance que l'on ne partageait plus? C'est la réponse de la conscience. Mais cela a tant d'inconvénients, tant de désagréments! Cela vous brouille avec une société qui reste chrétienne en apparence. Puis, si ces articles de foi étaient la vérité? Ne risquerait-on pas la vie éternelle, en les niant? n'est-il pas plus prudent, plus sûr de croire, de dire au moins que l'on croit, puisque après tout, la foi ne consiste qu'en paroles? Cela se disait, cela se faisait du temps de Kant (1). Que penserait le philosophe de Kônigsberg,

(!) Kant, die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. {Wer/çe, t. VI, pag. .^4, 375.)

s'il rivait de nos jours? s*il était témoin de Thypocrisie qui déborde dans toutes les relations sociales? Nous en sommes venus à ce point que penser ce que Ton dit, et surtout agir comme on pense, dire ce que Ton pense, passe pour un acte de folie !

Si la foi révélée, telle que l'orthodoxie l'entend, aveugle l'intelligence et vicie le sens moral, n'est-ce pas une raison péremptoire pour la répudier? Les libres penseurs n'hésitaient pas à le dire, et ils le proclamaient tout haut, en faisant une guerre à mort au christianisme traditionnel. Eant n'est point de leur avis, il désapprouve même leurs attaques. Gela parait au premier abord une inconséquence, et pis encore. N'est-ce pas un acte d'hypocrisie que de maintenir une révélation à laquelle on ne croit point, et qui prête à tant d'abus? Eant se place au point de vue de la réalité; il quitte le domaine de la philosophie, et prend les hommes tels qu'ils sont. Il leur faut une loi religieuse, c'est à dire une loi positive qui serve d'enseignement et de lien d'unité. Celte loi existe, elle a en sa faveur une autorité séculaire; et l'on ne peut pas s'attendre à ce qu*il s'en établisse une nouvelle, fondée sur de nouveaux miracles. Il faut donc ou s'en tenir à la révélation chrétienne, ou renoncer à toute religion positive. Mieux vaut certainement maintenir une loi qui, en un certain sens, est nécessaire, et qui peut être utile, si on l'interprète parla raison; le christianisme révélé aura ainsi tous les avantages de la religion naturelle et de plus l'autorité qui s'attache à une origine divine. L'essentiel est que la foi révélée ne soit pas considérée comme l'essence de la religion, comme condition de salut. Ici revient la distinction de Kant, entre la révélation et la religion ; celle-ci est le but, l'autre est le moyen (1).

Ne nous hâtons pas de condamner le philosophe allemand. S'il maintient la révélation, c'est pour la transformer, en l'identifiant avec l'idée du devoir. Quelle est l'essence de la religion? Les orthodoxes la placent dans certains dogmes qu'ils considèrent comme révélés. Ils ne réfléchissent pas que ce qui est essentiel

(I) Kant, die Religion, III<«Stâck. \OEuvres, t. VI, pag. 308, 909.)

t^ LB PROTESTAMTISMB LlBtlUL.

doit être! universel ; or, il est impossible (iiie la foi positive soit la mdiae pour tous les hommes. D'abord, il y a trois ou quatre révélations qui se disputent l'empire des âmes ; puis, dans le sein de chaque Église, la foi révélée diffère d'après les diverses confessions; enfin, elle varie même pour chaque secte selon les temps et les lieux. L'orthodoxie d'aujourd'hui n'est point celle d'hier. Il faut croire, au dix-neuvième siècle, à l'immaculée conception, tandis que, au douzième, saint Bernard rejetait cette croyance comme une superstition, et dans les premiers temps on l'ignorait entièrement. Il en est de même de l'orthodoxie protestante; vainement s'est-elle attachée à la BiJ)le comme à une ancre immuable, l'interprétation de l'Écriture va toujours en se modifiant, à ce point que les nouveaux orthodoxes auraient été damnés par les anciens. Rien donc de plus variable, de plus incertain que l'orthodoxie : c'est dire que la foi révélée ne peut pas être l'essence de la religion. Il n'y a d'essentiel que ce qui est nécessaire pour notre salut, et il n'y a qu'une vie honnête qui conduise à la béatitude; donc c'est la loi morale, la loi du devoir, qoi fait l'essence de la religion (1).

Reste à savoir si cette notion de la religion peut se concilier avec le christianisme. Kant dit que la religion de Jésus-Christ est «ssentiellemeni morale. Ici est le lien qui rattache le philosophe du dix-huitième siècle au libéralisme moderne. A l'orthodoxie, il oppose un témoignage qu'aucun chrétien ne saurait récuser, celui du Christ. Que prêcbe-t-il dans le fameux sermon de la Montagne? La pureté du cœur, une religion tout intérieure, l'union de Tàme avec Dieu : c< Prenez garde, dit-il, de ne pas faire vos bonues œuvres devant les hommes, que votre main gauche ignore œ qu« fait la droite. Priez en secret; ne demandez pas toutes sortes de choses : Dieu sait ce dont vous avez besoin, avant que vous le demandiez. Unissez-vous de volonté avec votre Père et soyez parfaits comme lui (2). » En quoi consiste la perfection? Elle consiste à agir et non à croire. Ce qui fait le mérite de nos actions, c'est la pensée, l'intention, et il sufiit aussi que la pensée soit impure pour que nous soyons souillés. « Il a été dit aux

(I) Kant, die Religion, III«»Stùck {Werke,X, VI,pag. S74, 279.) (ij Saint Mathieu, VI, 1 et saiv.

ORIGINI^ un lliO^VJEllfiM LIBÉRAL. tj^

i^ncieBS : vous b^ tuerez poiiat ; et n)oi je vous dis : ue voua mettez yas en colère contre votre frère. Il a été dit aux anciens : vous ne (a^iquerez pas; et moi je vous dis que vous serez souillé, si vous regardez une femme avec concupiscence. Il a été dit aux anciens : vous ne vous parjurerez point; et oioi je vous dis : vous ne jurefez en aucune façon. Il a été dit : œil pour œil ; et moi je vous dis : aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qu,i vous haïssent (1). »

On dirait que le Christ a prévu les excësi de l'orthodoxie, tant il insiste sur la charité, c'est k dire sur l'idée du devoir. Enseigae-t-il à ses disciples que les hommes seront jugés sur ce qu'ils Cfoient? « Vous les connaîtrez par leurs fruits, » dit-il. Et ces fruits, sont-ce des croyances, des dogmes? a Tous ceux qui disent : Seigneur, Seigneur, n'entreront pas dans le royaume des ei^x; mais celui qui fait la volonté de mon Père qui est dans les cieux, celui-là y entrera (2). » Coinment l'homme peut-il faire la volonté de Dieu? Tout le monde connaît les deux règles de perfiBCtion, ou, coinme disent les théologiens, de salut, que Jésus- Christ donne à ses disciples. La première : « Aimer Dieu par dessus toutes choses. » Qu'est-ce à dire? Dieu est l'absolu, dit Kant, te législateur universel; tous nos devoirs ont leur principe en lui; comment pouvons-nous l'aimer? En remplissant nos devoirs, par amour de Dieu, c'est à dire en faisant le bien parce que c'est le bien. La seconde : « Aimer notre prochain comme nousmêmes. » Cela implique que nous fassions du bien à nos sem- Usd)les, non par un motif égoïste, mais parce que nous les aimons. C'est donc la charité^ dans sa plus haute acception, l'amour désintéressé, qui est la loi suprême. Voilà la sainteté chrétienne, telle que Jésus l'entend ; elle est identique avec la loi morale (3).

Le christianisme orthodoxe ne renie point la morale du Christ; mais il insiste sur l'élément miraculeux qui remplit l'Évangile et que l'on ne peut pas séparer de la bonne nouvelle. Que faire des miracles dans une conception rationnelle du christianisme? Ic| nous touchons au côté faible de la doctrine du philosophe alle-

(I) Saint Mathieu, y, S0-i8.

(3) Idem, tu, 16, Si.

(3) Kant, die Religion innerhalb der Grenxen der blo^sen Veri^anfti IV"* Stûclu {Werke, t. Vi, pag. S39-341.}

mand. Il ne croit pas aux miracles, et cependant il ne les répudie pas ouvertement, et il ne le peut pas, puisqu'il est d'avis qu'il faut maintenir l'Écriture sainte. Il ne lui reste qu'une cbose à faire, c'est d'en diminuer l'importance. C'est un ornement, dit-il, de la révélation chrétienne. Il veut bien les accepter, du moins ne pas les attaquer, pourvu que Ton ne prétende pas"que la croyance à des choses incompréhensibles constitue l'essence du christianisme. C'est bien là ce que font les orthodoxes, protestants et catholiques; il n'y point de christianisme, pas de religion môme, à leurs yeux, sans surnaturel. Nous renvoyons les partisans du surnaturel à Kant (1). Malgré son indulgence, il ne peut pas cacher son dédain pour les miracles. Les gouvernements, dit-il, ne permettent plus d'en faire. Si Jésus-Christ venait prêcher la bonne nouvelle au dix-neuvième siècle, on lui défendrait, de par le ro), d'opérer des prodiges. Est-ce que, peut-être, les miracles sont devenus inutiles? Au point de vue orthodoxe, au contraire, il faut dire qu'ils seraient plus nécessaires que jamais. Ils se lamentent de ce que la foi s'en va, et la foi, pour eux, c'est le surnaturel. Ne serait-ce donc pas le cas, pour le bon Dieu, d'envoyer un prophète, ou de faire lui-même des miracles, afin de sauver la foi? S'il en a fait pour l'établir, pourquoi n'en fait-il pas pour la maintenir (2)?

Les sacrements sont un embarras pour notre philosophe, aussi bien que les miracles. Il y en a deux dont le germe au moins se trouve dans l'Évangile. Kant cherche à rationaliser le baptême et l'eucharistie. Vaines tentatives ! Des sacrements rationnels sont une contradiction dans les termes, puisqu'ils sont, par leur essence, une communication surnaturelle de la grâce de Dieu. Ajoutons que sans le baptême personne ne peut entrer dans le royaume des cieux. Écoutons ce que Kant pense de l'eifet miraculeux produit par quelques gouttes d'eau ! « Croire que le baptême puisse laver les péchés, est une superstition pire que le paganisme. » Plus loin, il dit que c'est du fétichisme (3). C'est sans doute cette vive critique qui lui attira le blâme officiel de

(I) Kant, die Religion, II*» Stûck. {Werke, t. Vf, pag. 250-351)

(S) Idem, ibtd, {Werke, t. VI, pag. S5S et saiT.)

(3) Idem, ihid., IV«« Stûck. {Werfce, t. VI, pag. 379, 386.)

Sa Majesté prussienne. Lliistoire, ce juge des rois et des philosophes, a donné raison à la philosophie ; le blâme infligé à Kant figurera un jour à côté de la condamnation de Galilée, dans Tacte d'accusation de la royauté et de l'Église. Si l'histoire blâmait le philosophe, ce serait pour avoir trop ménagé les préjugés chrétiens.

Kant les ménage, parce qu'il sait combien les erreurs religieuses sont tenaces. Il se console du présent en se représentant Tavenir de l'humanité. Au dix-huitième siècle, la révélation tenait encore son rang à côté, au dessus môme de la religion naturelle. Kant se demande s'il en sera toujours ainsi. La question seule était une sentence de réprobation. Pour les orthodoxes, c'est un blasphème, rien que de distinguer la religion de la révélation. En effet, cela implique que la révélation n'est point de l'essence de la religion, que ce n'est qu'un moyen. Or, l'instrument est rois de côté, comme chose inutile, quand le but est atteint. Cest dire qu'un jour viendra où la révélation sera inutile, et ce jour-là, l'humanité la rejetera, car elle ne serait plus qu'une entrave, au lieu d'être un appui. Nous savons qu'aux yeux de Kant c'est l'élément moral qui fait l'essence de la religion. La dernière limite du progrès doit donc être la prédominance de la morale dans toutes les relations humaines. Il faut croire qu'elle finira par être seule maîtresse, ou il faut nier la vérité, ce qui revient à nier Dieu. S'il y a une vérité, il est certain que l'avenir lui appartient (1).

Kant entre ici dans les idées de Lessing. Il demande dans un petit écrit ce que c'est que la civilisation? Le philosophe répond que tout homme doit arriver à être majeur, c'est à dire à se servir de sa propre raison, au lieu de dépendre de la raison d'autrui. Au moment où Kant écrivait , les masses étaient encore mineures , mais du moins le droit et le devoir de penser librement étaient reconnus. C'est le point de départ d'une ère nouvelle. Le professeur de Kônigsberg, allemand et prussien, constate avec bonheur que le grand Frédéric, l'unique, comme disaient ses admirateurs, laissa à ses sujets une entière liberté : que chacun, disait-il, fasse son salut à sa façon. C'est le principe de l'émancipation religieuse,

(f ) Kant, die Religion. {Werke, t. VI, pag. 387, 288, 995.)

138 LE PROTESTANTISME UBÊfUL.

la plus importaat de tous les progrè», parce qu'il n*y a 4>oiiit 49 servitude plus hoateuse que celle de Tàme. C'est seuiemeoi aux termes de cette émancipation intellectuelle que la morale exercefa aon salutaire empire. Tant que la raison et la conscience sont esclaves, il ne peut être question d*une véritable moralité (1).

Il y a un moyeu de hâter le développement intellectuel et moral 4e Thumaniié, c'est l'éducation. Tous les grands génies, dont le genre bumain s'honore, ont insisté sur ce point. Kant, comme Lessing, Rousaeau et Leibniz, dit que le seul i&oyen de perfectionner les hommes, c'est de les élever. Cela paraH trivial, à force d'être vrai, et personne ne le conteste. Gomment donc se fait-i) qu'au dix-neuvième siècle, nous soyons forcé de répéter ce qo^ disaient le dix-huitième et le dix-septième? Il y a éducation et éducation. L'Église fait aujourd'hui des efforts gigantesques pour s'emparer des générations naissantes. Est-ce pour les émanciper, pour les affranchir de la servitude intellectuelle et iMrale dans laquelle gémissent encore l'immense majorité des hommes? C'est, au contraire, pour perpétuer leur esclavage. Il f^ut q\» l'éducation se fasse, non dans l'inlérél de l'Église, ni des familles, ni de l'État, mais dans l'intérêt de l'enfant qu'on élève, et cet intérêt est aussi celui de l'avenir. Apprenez à penser aux enfanta, dit Kant, et ne les dressez pas à la moralité, comme on dresse des chiens. Il faut que les enfants deviennent des hommes e( non des machines (2). C'est à cette condition qu'ils seroi^t des êtres moraux, c'est à dire religieux.

Quand la morale régnera dans le monde, dit Kant, alors, se réalisera le royaume des cieux, annoncé par le Christ (3). Ainsi le dernier progrès que l'humanité est appelée à réaliser, sera l'acn complissement d'une parole de Jésus. Ici la philosophie donne U (nain au christianisme, mais ce n'est pas le christianisme tradi-r tionnel, ce n'est pas même le christianisme primitif, tel que les réformateurs l'entendaient, c'est la religion de Jésus-Christ, c'est k dire la religion identifiée avec la morale. La conclusion de Kan( est le contre-pied absolu de l'orthodoxie chrétienne. Gelle-oi attache

(t) Kant, Was ist Auftiœrung? [Werke, 1. 1, pig. IH et taW. 118.) (î) /d«m, ûber Pœdagogik. [WerJte, t. X, pag. S87, 390, 393.) (3) Idem, die Religion innerhalb der Grenxen der blos&en Vernuifl. {Wwke^ t. VI, pag. !t98.)

ORlfilNBS DU lievVfiltlNT LttÊAAL. tSt

le salai à la foi dans une révélation miraculeuse. Le pbilosopho enseigne que le salut consiste dans notre développement intellec* tuel et moral. De quel côté est la vérité? L*histoire, cette voix de Dieu, nous la révèle, non par des miracles, mais par la conscience humaine. Interrogez -la, demandez-lui si elle croit avec Kant que l*honnéteté de la vie sauve, ou si c'est la foi dans un Christ imaginaire? Elle laisse parler les prétendus organes de Dieu, papes et pasteurs, et elle continue à marcher dans la voie du perfectionnement moral.

A la limite extrême du progrès, dit Kant, il n'y aura plus de révélation. Ce moment avance à grands pas. La foi au surnaturel disparaît. De là les lamentations des orthodoxes ; catholiques et protestants crient à l'envi que la religion se perd. Oui» il y a une religion qui s'en va, c'est celle du passé, celle qui assujettissait les croyants au joug de l'Église. Les hommes ne veulent plus de cette domination. Est-ce à dire qu'ils n'aient plus de religion? Kant ré* pond sans hésiter qu'il y a plus de religion aujourd'hui que Tem* pire de l'Église est ébranlé, qu'il n'y en avait jadis, quand elle régnait sur les âmes (1). Nous sommes plus religieux que noe ancêtres, parce qu'il n'y a point de vraie religion là oii il n'y a point de moralité, et il n'y a point de moralité là où la conscience est esclave. Les hommes sont devenus plus religieux, parce que la religion commence à s'identifier avec la morale. Parole pro-» fonde qui doit rassurer les faibles et encourager les forts dans le9 tristes temps où nous vivons. Quand une religion ancienne meurt» l'humanité semble mourir avec elle, tant il est vrai que la vie sana la foi n'est pas possible. Mais la mort n'est qu'une apparence; elle ouvre une vie nouvelle, vie plus large, plus divine que celle qui Tient de s'éteindre. Il en est de môme de la religion. Non, elle n'est pas morte, pas plus qu'elle n'était morte, quand l'esprit hu* main déserta le paganisme. La religion ne meurt point, elle se transforme. Dès maintenant, et quoique nous soyons encore en* gagés dans La période de dissolution, les hommes sont plus mo^ raux et par conséquent plus religieux qu'ils ne l'ont été dans le passé. Telle est la réponse que nous faisons, avec le philosophe de

(i) iTofU, die neUgioB, ni«» Siûcfc. {Wêrlu, t. VII, PM. 908.)

Kônigsberg, aux jérémiades de la papauté et de l'orthodoxie protestante.

§ 6. Le ratîoiMilwine

Le rationalisme est un nom mal famé. Si nous en croyions les orthodoxes, ce serait la ruine de toute religion. Qu'est-ce donc que ce monstre? Le rationalisme est une doctrine enseignée par la raison. Est-ce un crime d'user de sa raison pour découvrir la vérité? Les plus orthodoxes parmi les orthodoxes n'oseraient l'aiBrmer. Us prétendent seulement qu'il y a une vérité qui est au dessus de la raison, une vérité que Dieu nous a révélée et que la raison doit accepter, bien qu'elle ne puisse la comprendre. La raison se révolte contre cette prétention de la foi. De là le rationalisme. Il n'est pas hostile à la religion, il n'est pas même hostile au christianisme; c'est ce qui le distingue de la philosophie incrédule du dix-huitième siècle. On pourrait plutôt reprocher aux rationalistes un attachement trop servile k la tradition chrétienne. Ils l'acceptent aussi bien que les orthodoxes, mais ils la rationalisent ; ils rationalisent les dogmes, à la façon de Kant, ils rationalisent les faits miraculeux, en les expliquant selon les lois de la nature. OEuvre impossible, dans laquelle ils ont dû échouer. Mais peu importe. Nous ne nous sommes pas arrêté aux inconséquences dé Semler et de Herder ; nous avons pris appui sur les libres penseurs, sans trop leur en vouloir de leur prudence. Nous ferons de même pour les rationalistes. Le temps emporte les écarts; ils n'ont plus qu'un intérêt historique. Ce que nous cherchons pour le moment, ce sont les origines du mouvement libéral qui prend tous les jours de nouvelles forces. Le rationalisme a son rôle, et un rôle glorieux dans le développement refigieux de l'humanité. Jadis, la raison était l'humble servante de la foi; mais voici que la servante prend des allures de maîtresse, elle n'entend plus se mettre à la suite de la théologie, pour recevoir ses lois, c'est elle qui commande, c'est elle qui règne.

Les rationalistes eux-mêmes vont nous dire ce que c'est que le ralionalisme. « Il consiste à penser, dit un écrivain allemand, que

ORIGINES DU MOUVEMENT LIBÉRAL. Ul

la raison humaine doit être la seule source et le seul juge de tous les genres de connaissances. » Jusqu'ici il n'y a point de difficulté. Les orthodoxes ne contestent pas à la raison le droit de régner dans les sciences profanes, ils se bornent à l'exclure de la religion, du moins ils ne lui laissent que le rôle subalterne d'aide et de servante ; les rationalistes, au contraire, étendent l'empire de la raison jusque sur les religions révélées. Il va sans dire que si la raison règne en maîtresse dans le domaine de la religion, il ne peut plus être question d'une révélation miraculeuse, puisque la révélation n'a d'autre raison d'être que l'impuissance de la raison. La raison a pris sa revanche, et elle a proclamé que <c les révélations ne sont surnaturelles qu'en apparence, qu'en réalité elles sont toujours naturelles ; que si elles peuvent avoir quelque prétention à la vérité, c'est à condition d'être limitées par la raison ou la religion naturelle (1). » Dire que la révélation paraît seulement surnaturelle, c'est nier son existence. C'est ce que font les rationalistes décidés ; ils déclarent ouvertement qu'ils ne croient pas à une révélation miraculeuse, qu'ils n'admettent qu'une religion philosophique ou naturelle (3). Les rationalistes ont la prétention de rester protestants. Ils disent que la vraie mission du protestantisme est de développer l'élément rationnel du christianisme. C'est là ce qu'ils appellent son principe divin. La raison ne vient-elle pas de Dieu? ne nous a-t-elle pas été donnée pour connaître la vérité ? C'est donc par l'intermédiaire de la raison que Dieu révéla la vérité aux hommes. En ce sens ce qui est rationnel est divin. Le christianisme est divin, en tant qu'il est en harmonie avec la raison. Donc quand on le dépouille de ses éléments surnaturels ou mystiques, on ne le détruit pas, on revient, au contraire» au christianisme véritable (3).

Ainsi plus rien de surnaturel dans le christianisme, ni dans son fondateur, ni dans sa doctrine. Jésus-Christ n'est plus le Verbe de Dieu incarné dans le sein d'une vierge, il est homme, et rien qu'homme. Il n'est pas venu prêcher des vérités qui dépassent

(1) Hahn, de RationaUsmi indole (Leipzig, 4827), dans Saintes, Histoire critique da raUonalisme en Allemagne, 2* édition, pag. 8, note.

(2) BretschneideTy Systematische Entwicl^clang, pag. 193; —Dogmaiik, 1. 1, pag. 14, 71,80.

(3) Wegschneider, InsUtaliones théologie Christian» dogmaticœ, pag. vin.

f4« LE PROTBOTANTISME UBÉRAL.

notre raison, ni des voies surnaturelles pour faire aotre salut ; soa enseignement est essentiellement moral. A quoi bon donc des prétendues vérités qui ne disent rien ni à Tintelligence ni à l'âme? et comment des croyances ou des pratiques auxquelles la conscience et la raison restent étrangères, seraient-elles un moyen de perfeotionnement? Gela est une contradiction dans les termes, partant une impossibilité. Si les rationalistes retranchent ce qu*il y a de surnaturel dans le christianisme, par contre ils relèvent et exaltent Télément humain. Ici il y a un autre écueil contre lequel Us sont venus échouer. On dirait que pour se faire pardonner leurs témérités, ils renchérissent sur les orthodoxes quand il s'agit de lésus-Christ homme et de sa doctrine. A les entendre Jésus est l'homme idéal, parfait ; sa morale est la plus sainte, la plus pure qui ait jamais été enseignée, sa religion est la religion absolue. Nous rencontrerons les mêmes exagérations chez les protestants libéraux. Les orthodoxes leur disent, et avec raison, que si Jésus était si parfait, il n'est pas un homme comme nous; que si sa doctrine est si parfaite, ce n'est pas une œuvre humaine. Rien, de plus vrai, mais cela ne prouve pas pour le surnaturel ; cela prouve que les rationalistes étaient inconséquents. Qu'importe? Les hommes passent avec leurs faiblesses; les principes subsistent, et i)s sauront bien se faire jour. C'est comme le soleil qui lutte, à l'aurore, contre les ténèbres de la nuit ; les ténèbres se dissipent et la lumière inonde la terre.

Il est curieux d'entendre les récriminations et les lamentations des orthodoxes. Quand on leur parle d'un christianisme rationnel, «oral, ils crient à l'abomination de la désolation. Rationaliser la 'religion, c'est la tuer; identifier le christianisme avec la morale, c'est le dénaturer (1). Le péché originel, à la bonne heure! et l'immaculée conception! cela vaut mieux que la sainteté du devoir. Si le christianisme n'est rien que de la morale, pourquoi Dieu a-t-il envoyé Jésus-Christ? Socrate et Epictète ne suffisaient-ils point? Oui, dans cet ordre d'idées, Tincarnation d'un Dieu, à la façon orthodoxe, devient inutile, de même qu'elle est incompréhensible. Est-ce à dire que le Christ soit venu pour rien? Socrate et Epictète

(1) Pusey, das AarkommeD and das Siaken des RaUonalismas in Deutschland, pag. 83.

ORieiMBS 4)U MODVBIBMT 4.IBâRAL. M

sont des philosophes; leurdoctrine n'a point dépassé les limites de réeele^ elle n'aurait point converti le monde à leur morale. Po«r que ia morale régénérât les âmes, il fallait qu'elle devint une reli« gion. Voilà un fait considérable que nous recommandons à toute Tattention des libres penseurs qui ne veulent plus entendre parler d'une religion positive, pas même du christianisme de Jésus. La morale suffit, disent-ils. Ils ne se doutent pas que cette morale, ito la doivent à la religion; ils ne se doutent pas que le christianisme qu'ils répudient est la religion de la morale. Voilà certes la plus grande mission qni ait été donnée à un homme. Est-ce donc ravaler Je <lhrist que d'en faire un maître de morale? Est-ce rabaisser }e ^christianisme qite de l'identifier avec la religion ^naturelle (1)? €08 accusations témoignent contre les accusateurs. Est-ce si peu de chose que la moralité ? En vérité, à force de foi, l'orthodoxie a perdu le bon sens. Ajoutons que les zélés disciples de Jésus-Christ qui reprochent aux rationalistes d'altérer le christianisme, ne le comprennent même pas. Veulent-ils être plus religieux que Jésus« Christ? Et comment le Christ a-t-il manifesté son esprit religieux? On lit dans l^eriture qu'il passa sa vie, en faisant le bien. Faire ie bien comme le Christ, n'est-ce pas être chrétien? On est confondu en entendant les orthodoxes déclamer contre le christianisme moral. Qu'est-ce qui est le plus facile ? passer sa vie à faire le bien ou croire, fût-ce une absurdité, une niaiserie, fût-ce l'immaealée conception, dès qu'il platt à l'Église de proclamer un dôgtne d«ssi niais qu'absurde ?

Est^oe que les orthodoxes qui tiennent tant au surnaturel, sont au moins de vrais mpranaturalistes? Un écrivain français qui n'est pas rationaliste, dit que le rationalisme prend de plus en plus racine en Allemagne; qu'il semble, quoique sous des formes diiverses, devenir le sQfstème dominant, en matière de religion. Saintes va jusqu'à dire que le rationalisme est en quelque sorte la religion nationale des Allemands : il n*y a que l'Ëglise, dit-il, qui

(I) Pviey, das Aafkommen des Rationaltsmos, pag. S5, 99.

i44 LE PROTESTANTISMB UBÉRAL.

résiste à renvahissement de la raison (1). Saintes aurait pu ajouter que le rationalisme pénètre jusque dans le camp de Torthodoxie. On sait que la Gazette ecclésiastique de Berlin est Torgane du luthéranisme le plus pur. Eh bien , son rédacteur, le fameux Hengstenberg, n'est pas parvenu à se défendre contre les attaques de l'ennemi, il rationalise la foi à sa façon. Cependant on lui a reproché de pousser Torthodoxie jusqu'à la folie. C'est que, en vérité, il faudrait être plus que fou, pour ne pas faire usage de sa raison ; or, dès qu'on l'écoute, la foi est ébranlée.

C'est ce qui est arrivé à Hengsienberg. Nous avons dit plus haut les tours de force qu'il fait pour échapper un miracle de Tânesse de Balaam. Une fois que l'on écoute la raison, fût-ce en présence d'une ànesse qui parle, la porte est ouverte au doute. Il y a plus d'une de ces pierres de scandale dans l'Écriture sainte. Les incrédules du dernier siècle demandaient de quel droit les Hébreux en quittant l'Egypte, avaient volé à leurs hôtes les vases d'or et d'argent qu'ils leur avaient empruntés. C'est Dieu qui le leur a ordonné, répondaient les orthodoxes. Mais Dieu peut-il commander le vol? Non, dit Hengstenberg, car il est tout justice; il faut croire que les Égyptiens firent cadeau de ces vases aux Hébreux (2). Cadeau, pourquoi? et oii cela est-il dit? Certes pas dans l'Écriture, qui dit tout le contraire. Cest la raison, c'est la conscience qui se révolte contre l'idée d'un crime ordonné par Dieu; notre siècle est celui de la raison, et quelque supranaturaliste que Ton soit, on ne se soustrait pas à l'influence toute puissante de l'esprit du temps. Les hypothèses ridicules auxquelles l'orthodoxie est obligée de recourir pour concilier le surnaturel de l'Écriture avec la raison, sont comme le coup de grâce donné au surnaturel. Jephté immole sa fille à Jéhovah. Est-ce que les sacrifices humains seraient par hasard la marque d'une religion révélée? Alors Dieu nous garde de la révélation ! C'est ce que Hengstenberg lui-même a senti. Puis il s'est mis à expliquer le sacrifice de façon à ce qu'il n'y ait plus de sacrifice. La fille de Jephté se consacra à Jéhovah, dit-il, comme les religieuses le font tous les jours (3). Hengstenberg, qui sait

(1) Saintes^ Histoire du rationalisme, ptg. 3-5.

(2) Hengstenberg^ fieilrsge zur Eiuieituog in'« alte Testament, t. III, pag. tS7. (3j Idem, ibtd,, t. III, pag. 143.

tant de choses dont il n'y a aucune trace daas l'Écriture, ne pourrait-il pas nous jdire si {la fille de Jephté entra au Sacré-Cœur ou dans un couvent de Sainte -Glaire?

Qu'on le remarque bien ! Il ne s'agit pas seulement de bagatelles, d'une ànesse ou d'une religieuse. La prophétie môme, ce fondement de la révélation miraculeuse» est soumise aux procédés du rationalisme. Hengstenberg suppose que les prophètes étaient dans un état extatique^; bientôt on en fera des somnambules, et la prophétie deviendra une branche du magnétisme, ce qui permettrait d'avoir, des prophètes en plein dix-neuvième siècle. L'extase altère singulièrement, dit-on, les fonctions des sens. On comprend donc que les prophètes, n'ayant plus leurs cinq sens, confondent les temps, qu'ils placent un avenir lointain dans le présent, que par suite ils dépeignent les événements futurs avec des couleurs et des traits empruntés au présent. Bref, les prophéties ne sont pas ce que l'on croyait, une prédiction précise d'un fait qui doit s'accomplir dans un siècle futur. Qu'est-ce donc? Hengstenberg savait quelques mots de la philosophie de Hegel ; le voilà donc qui met aux prophètes un manteau philosophique et en fait les représentants de Vidée (1). Veut-on savoir à quoi aboutissent ces tours de force? D'abord cela donne aux prophéties un air raisonnable, qui, on l'espère, les fera accepter par un siècle rationaliste; puis une fois acceptées, on leur fait dire tout ce que Ton veut, chacun pouvant interpréter Vidée à sa guise. Les jésuites envieront une théorie si commode; mais quen dira la foi, et surtout la bonne foi (2)?

Les explications ridicules que quelques rationalistes donnent des miracles ont déconsidéré le rationalisme. Il est vrai qu'il n'y a rien de réjouissant comme les interprétations naturelles que le docteur Paulus a imaginées pour rationaliser tout ce qu'il y a de surnaturel dans le christianisme, depuis la conception de Jésus- Christ jusqu'à sa résurrection et son ascension. Le savant professeur de Heidelberg était homme à expliquer rationnellement l'immaculée conception de la très sainte Vierge! Mais qu'est-ce

(I) Hengstenberg, Ghristoiogief 1. 1, pag. 299 et suivie) Baur, Kirchengeschichte des neaniehaten Jahrhunderts, pag. 4S2 et suit. — Schwarz, Zur Geschichle ûtr neuern Théologie, pag. 91, 9S.

te

U^ LE: FRÛTBSTJJVTISMB UBÉBAL.

que'cela prouve contre le rationalisme? Est-ce que les suipranaturalistes sont plus sensés? Nous allons entendre un orthodoxe des plus autorisés, un de ceux qui ont rompu une lance contre Strauss, ce roi des incrédules. Hélas! les éclats. de la lance ont blessé le champion du surnaturel, le supranaturalisme lui-même en a été atteint et il est mort de la blessure : presque un suicide. Écoutons le docteur Steudel , sayant professeur de l'université de Tùbingue, nos lecteurs n*auront jamais été en si bonne compagnie. A Jove principium ! Gela veut dire, commençons par Jéhovah. Du temps d*Adam, notre père commun, le bon Dieu se promenait dans le jardin qu'il avait planté, pour faire sa digestion, en prenant le frais. Il causait ayec nos premiers parents, comme nous pourrions le faire avec nos enfants. On sait ce qui arriva à Ëve> puis à Adam. Dieu leur parla encore, mais cette fois ce fut d'un ton irrité, et pour leur annoncer sa malédiction. Qui avait séduii l'innocente Eve? Un serpent ; il avait la langue subtile, et l'esprit plus subtil encore. Inutile d'insister, tout le monde connaît l'histoire de la chute. Le serpent qui séduit Eve par ses pertides flatteries, et Dieu qui parle, voilà du surnaturel de bon aloi; il a fait les délices de Voltaire. Nos orthodoxes sont d'avis que tout cela est de l'histoire vraie, aussi vraie que celle que nous lisons tous les jours dans les gazettes. Toutefois le serpent qui parle. Dieu qui se promène et qui cause en faisant sa sieste, cela est un peu difficile à digérer. Ls docteur Steudel dit que les discours du serpent et du bon Dieu ne sont qu'une figure de langage; le serpent et Jéhovah parlèrent, mais sans articuler des mots comme nous sommes obligés de faire. Ils parlèrent donc sans parler (1). Gela est aussi subtil que le langage du serpent et plus ingénieux encore. Reste.une petite difficulté, le texte de TËcriiure sainte. Bagatelle I On n'est pas supranaturaliste pour rien. Le supranaturalisme est comme un don de seconde vue, avec cette différence que les pro^ phètes voient ce qui n'est pas, tandis que les supranaturalistes ne voient point ce gui est; ils ne voient dans la Bible que ce que leur raison peut comprendre. G'est presque comme les rationalistes (2) !

(1) steudel, GUubenslehre, pag. 193.

(2) Strauss, Sireitschriften zar VerUMidigang meioer Schrifl ûber das Leben Jesu, und zar Charackteristik der gegenwœrUgon Théologie. fErstes Hefi, pag. iOO, 101

ORIGINES DU MOUVEMENT LIBÉHAL. tel

L'ânesse de Balaamest l'enfant gâté des supranaturalistes. I^tre docteur lui a consacré une dissertation spéciale (1). Il avoue que ce miracle est fait pour étonner, que dis-je? pour scandaliser. Un animal qui parle! Ne donne-t-on pas le nom de fable aux contes charmants où Ton fiait parler les animaux? Et si une fable est rapportée dans la Bible, cesse-t-elle d^étre une fable, parce qu'elle est racontée en hébreu? Une ânesse qui parle, et qui parle précisément la langue de Balaam! Parler, est encore la moindre des choses. Mais cet âne pense aussi; il aurait pu être docteur en théologie. A la rigueur Dieu peut tout faire, disent les supranaturalistes, il pourrait donc faire parler tous les ânes, ou un âne de prédilection, il pourrait au besoin en faire un professeur à une université orthodoxe. Là n'est pas la difiBicuIté. La question est de savoir si Dieu veut tout ce qu'il peut. Pour vouloir, il faut à Dieu des raisons. Voilà cette maudite raison qui reparaît. Nous allons entendre la raison parlant par la bouche d'un supranatnraliste. Steudel ne voit pas grande difficulté à croire que l'âne en brayant poussa une espèce de soupir, lequel soupir éveilla toutes sortes de pensées dans l'âme de Balaam.' C'était un monologue^ mais on connaît la vivacité de l'imagination orientale : l'écrivain sacré aura exprimé sous forme d'un dialogue, ce qui se passait dans rame du prophète. Ainsi l'âne qui parle et qui pense, veut dire l'âne qui brait. Braire est une chose aussi naturelle que possible. 11 n'y a pas d'incrédule assez obstiné pour nier qu'un âne brait. Le reste va de soi. Fort bien, docteur. Mais il y a plus d'un de ces dialogves dans la Bible et dans les Évangiles ; et, bien qu'il n'y ait pas d*âne, il nous sera permis d'y voir aussi un monologue^ ou une expression un peu vive de la poésie orientale. Qu'importe que ce soit un âne ou un ange! Si le premier est une figure de rhétorique, pourquoi pas le second? Reste la difficulté du texte, qui dit bien clairement que l'âne parla, grâce à une action extraordinaire, à une inspiration de Dieu. S'il est permis de passer par dessus le texte, quand il s'agit d'un âne, pourquoi pas dans toutes les apparitions et dans toutes les visions (2)?

Il y a un miracle plus célèbre que celui de Tânesse qui brait ou

(1) nUfinger Zeischrift, 1831, 3, pag. 66-99.

(2) Straïuêy SlreitschrifteD, erstes Heft, pag. 103-105.

qui parle. Josué arrête le cours du soleil. Arrêter la marche d*un astre autour de la terre, alors que cet astre ne marche point, voilà ce qui peut s'appeler un prodige. Quand Galilée voulut tirer la théologie de ce mauvais pas, en disant que la Bible n'était pas un cours d'astronomie, la théologie se fâcha. Le sacré tribunal de la sainte inquisition força l'astronome à rétracter une vérité mathématique et à confesser une erreur palpable. Vive l'orthodoxie catholique! Elle est conséquente jusqu'à l'absurde, conséquente, s'il le faut, jusqu'au bûcher. Si les protestants avaient encore un saint-office! ils épargneraient bien des embarras aux supranaturalisme. D'abord on excuse Josué, en disant qu'il s'est mal exprimé, qu'il s'est servi du langage vulgaire, lequel suppose que le soleil tourne autour de la terre. Hais que le soleil soit arrêté, ou que la terre le soit, le miracle n'est pas moins difficile à digérer. Que Dieu Tait pu , cela ne fait pas de doute pour un supranaturaliste. Mais voilà cette importune de raison qui demande de nouveau : est-ce que Dieu intervertit les lois ûe la nature pour permettre à Josué d'exterminer les Ammonites? Notre pauvre docteur se^ démène, au milieu de ces objections de la raison, comme le diable dans l'eau bénite (1). Il finit par s'échapper, mais quel échappatoire! Il était tombé une pluie de grêle ou de pierres sur l'armée ennemie. C'est la continuation de cette pluie destructive, dit le docteur Steudel, que Josué demande à Dieu. Le miracle est rapetissé. Mais qui autorise le supranaturaliste à mettre un miracle in-32 à la place d'un miracle grand in-8% illustré? Qui lui permet de faire violence à la Bible, pour lui faire dire autre chose que ce qu'elle dit? L'Écriture n'est-elle pas la dictée du Saint-Esprit? Et un supranaturaliste ose corriger cette dictée ! Pour aboutir à quoi? Pour transformer Dieu en bourreau! La pluie de pierres avait cessé; il faut qu'elle recommence pour assouvir la cruauté sauvage d'un petit peuple barbare! Est-ce ainsi que des supranaturalistes réconcilieront l'humanité moderne avec la révélation (2)?

Les supranaturalistes traitent les Évangiles avec le même respect. Il n'y a pas de point ni de virgule qui ne soient inspirés, à

ri j steudel, dans le TUbinger Zeitschrift, 1833, 1. 1, pag. 126-152. (2) Strauss, StreitschrifteD, erstes Heft, pag. US et saiv.

les entendre. Mais dès qu'ils trouvent un point qui les gène, ils Teffacent. Gomment croire que le diable ait osé tenter Jésus- Christ? Les évangélistes le disent en termes on ne peut plus clairs, mais ne le croyez pas. Il u*y a pas eu de lutte entre Satan et le Fils de Dieu, c'est un combat intérieur, mieux encore, Tapparence d'un combat; car comment la pensée du mal aurait-elle pu entrer dans Tâme sainte du Christ (1)? Si un incrédule demandait à notre docteur supranaturaliste : «N'est-ce que cela? Mais alors pourquoi révangéliste, c'est à dire le Saint-Esprit, fait-il tant de bruit de la tentation? pourquoi Satan intervient-il en personne?» Vraiment, lesÂlIemands ont raison d'appeler le diable un pauvre diable ! Ajoutons qu'il vaut bien la peine d'être supranaturaliste, et de n'oser plus croire au diable, de n'oser plus croire à ce qui choque la conscience générale. £n fait d'orthodoxie, il faut se résigner à dire, je crois parce que c'est absurde, ou il ne faut point se mêler d'être orthodoxe.

Le diable joue un grand rôle dans les Évangiles. Jésus-Christ passe sa vie à chasser les démons. Il arriva un jour qu'une légiim de démons, chassés d'un démoniaque, entrèrent dans un troupeau de porcs lequel se jeta à l'eau. On ne dit pas si ce sont les démons qui jouèrent un tour aux porcs, ou si ce sont les porcs qui jouèrent un tour aux démons. Les incrédules se sont de tout temps amusés de ce miracle. Comment enlever cette pierre de scandale? Notre docte supranaturaliste a entendu dire par les médecins ses collègues à l'université que les démoniaques étaient des malades. Défiez-vous des médecins, les plus spiritualistes sont athées, du moins ils ne croient pas aux possédés, ce qui est le commencement de l'athéisme. Et vous, docteur, n'êtes- vous pas sur la même pente? Jésus-Christ, dites-vous, s'est accommodé à l'erreur commune. N'est-ce pas vous plutôt qui vous accommodez à l'esprit moderne? Mais vous le faites de si mauvaise grâce que vous n'y gagnez rien. Le moyen de croire avec vous que ce sont les démoniaques qui, dans un accès de fureur, se sont jetés sur un troupeau de porcs ! Vous oubliez, subtil docteur, que Jésus-Christ avait chassé les démons, ce qui, selon vous, veut dire qu'il avait guéri les démoniaques. S'ils étaient guéris, ils ne pouvaient plus

(1) Steudel, GlaabeDSlehre, pag. 239, 319.

se jeter sur un troupeau de porcs. S*ils n'étaient pas guéris, que devient le Christ? Une manière de charlatan qui promet des guérisons qu^il ne peut pas opérer. Vous voyez à quoi aboutit ia raison, docteur. Mieux vaut fermer les yeux et les oreilles, et crier : je crois! Je crois, même aux démons qui entrent dans les porcs, et aux porcs qui se suicident !

' Ayant à faire à un supranaturaliste, nous aurions dû nous contenter de lui rappeler le texte de l'Écriture sainte. Les supranaturalistes oublient à chaque instant leur rôle, et parlent comme s'ils étaient rationalistes* Force nous est de les suivre sur un terrain qui n'est pas le leur et où ils marchent d'un pas mai assuré. Si les accommodements des supranaturalistes ne concernaient que les miracles, pour mieux dire, un miracle par-ci par-là, on pourrait dire qu'ils sauvent l'essence du christianisme, en maintenant la foi au surnaturel. Hais ils traitent les dogmes comme les miracles ; ceux que la conscience moderne repousse, ils cherchent à les éliminer de l'Écriture, sauf à faire violence aux textes. Y a-t-il une croyance plus fondamentale dans le christianisme pratique que celle des peines et des récompenses éternelles? Mais il y a chez les hommes une répugnanoe invincible contre l'enfer, ils se refusent à croire que la justice de Dieu soit plus impitoyable que la justice humaine, pour mieux dire qu'elle soit inique, barbare, cruelle, à force d'être sévère. Que fait notre docteur orthodoxe? Il se prévaut de ce sentiment de justice, et il l'introduit par force dans l'Écriture. Par malheur, il se trouve qu'un seul et même texte parle de la vie étemelle et des supplices étemels. Gela n'empêche pas le supranaturaliste d'affirmer que les supplices éternels auront une fin, tandis que la vie éternelle n'en aura point (1). Le mot étemel signifie donc qui dure toujours; et il signifie aussi qui ne dure pas toujours^ et cela dans une seule et même phrase. Et la raison ? c'est que cela convient ainsi à l'interprète. Nous le demandons : les plus déterminés rationalistes agissaient-ils autrement? En réalité, le supranaluralisme n'est qu'un degré inférieur du rationalisme; c'est la raison, moins développée, moins osée, qui accepte le surnaturel, sauf à y échapper, par une porta, de derrière, quand le miracle est par trop absurde. Mais la rti3on

(I) Steudel, Glaabenslehre, pag. iM et saiT.

ORIGINES DU BODVBI»KT LIBÉAAL. fSl

devient tous les jours plus exigeante et plus envahissante ; à la limite extrême, le supranaturaliste se confondra avec le rationaliste (1).

C'est précisément pour éviter cet écueil, diront les nouveaux <^thodoxes, que nous revenons aux confessions du seizième siècle. Nous n'admettons plus de demi-orthodoxie : tout ou rien. UËcriture parle du diable, nous croyons au diable et à ses grincements de dents. Les Évangiles disent qu'il y avait des possédés ; nous croyons aux possessions et aux démons qui entrèrent dans an troupeau de porcs, et au suicide de ces porcs (2). Voilà, en apparence, des croyants de la force de Tertullien. Hais, chose remarquable, ces théologiens qui croient tout, ne croient plus au Dieu des chrétiens, à Jésus-Christ. Il leur va comme aux savants qui ne voient pas la forêt, à force de voiries arbres. Nos luthériens orthodoxes ne vous font grâce d'aucun miracle, ils affirmeront, au besoin, qu'ils ont vu le diable et qu'ils ont conversé avec lai. Hais quand il s'agit de déterminer la nature de Jésus-Christ, quand il faut proclamer haut et ferme qu'il est Dieu, coéteruel au Père, alors les orthodoxes les plus orthodoxes hésitent : chacun a sa christologie aussi nébuleuse que le permettent les brouillards de la langue allemande. Ce qu'ils croient, nous ne nous chargeons pas de le dire, ni de le deviner. Une chose est certaine, c'est qu'ils ne croient pas à la divinité du Christ dans les termes du concile de Nicéé (3). Dès lors ils ne sont pas orthodoxes, ils sont hérétiques et partant plus ou moins rationalistes. Tant il est vrai que le rationalisme est la religion de l'humanité moderne. Les plus récalcitrants, ceux-là mêmes qui ferment de propos délibéré les yeux pour ne pas apercevoir la lumière, sont frappés des rayons de l'astre bienfaisant, et ils finiront par en être éclairés.

§ 7. fltrama et 1* dootrine mythiqiie

Le rationalisme est dépassé, dit-on. Oni, il y a un rationalisme qui est mort et enterré. C'est le vieux rationalisme qui voulait ra-

(1) Strauss, Streitschriften*. Erstes Heft, pag. 180, ISi.

(S) Voyez pi-os haat, pag. iSO.

(3) Schwars, Zar Geschlchte der ncneni Th^oia^iAf pag. S37.

15i LE PROTESTANTISME LIBÉRAL.

tionalîser le christianisme traditionnel, en faisant violence aux textes aussi bien qu'au bon sens. Hais le rationalisme seul est-il coupable? Nous venons d'entendre les supranaturalistes; ils sont tout aussi absurdes, et beaucoup plus inconséquents que les rationalistes. Viennent ensuite les théologiens qui voudraient concilier la philosophie avec le christianisme historique. C'est au fond la même tendance. Il y avait ceci de particulier au mouvement philosophique qui éclata en Allemagne au commencement de ce siècle, qu'il procédait du panthéisme. Gomment allier une doctrine qui nie le Dieu personnel avec une religion qui va jusqu'à faire de Dieu un homme? Il fallut le génie subtil de Schleiermacher pour tenter la chose, mais avec toute sa finesse d'esprit, il ne put réussir dans une œuvre impossible. Ses disciples y mirent moins d'art. Il en résulta un mélange de religion et de philosophie que Strauss compare au mélange de l'eau et de l'huile : tant que vous remuez les deux liquides ils semblent faire un tout, mais dès que vous les. laissez abandonnés à eux-mêmes, ils se séparent parce qu'ils sont inalliables. Ce fut bien pis, quand des disciples plus ou moins lourds de Hegel intervinrent dans le débat. Avec la suffisance de gens qui ne doutent de rien, ils proclamèrent, à la suite de leur maître, l'identité de la religion et de là philosophie. Strauss a une autre comparaison pour caractériser ce travail de mixture : elle n'est pas très poétique, dit-il, mais la chose même est encore plus ignoble. Vous êtes dans une cuisine philosophicoreligieuse; le cuisinier fait des saucisses; il lui faut de la chair hachée, l'ingrédient le plus grossier, il est vrai, mais le plus essentiel : c'est la vieille orthodoxie qui le lui fournit. Il demande du lard, pour lier ensemble ces morceaux épars de porc et de bœuf : la théologie de Schleiermacher est son affaire. Enfin il lui faut des épices, pour flatter le haut goût des amateurs : me voilà, dit la philosophie de Hegel. Notre cuisinier panthéiste espère que par ce mélange il parviendra à faire passer les* débris impurs et déjà à moitié pourris que l'orthodoxie lui a livrés (1).

Les Allemands, quoiqu'ils ne soient pas des gourmets, finirent par se dégoûter de ce mauvais ragoût; ils préférèrent la chair fraîche

(1) Strauss, die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklang UDd im Kampfe milder moderneo WUsenschaft, t I^pag. 70.

et saignante, et envoyèrent les épices et le lard à tous les diables. Faot-il s'en prendre au rationalisme? Rien de plus légitime que Tttsage de la raison, mais il faut lui laisser pleine et entière liberté; il ne faut pas Tençhaf ner à un dogme qu'elle ne peut pas accepter. Entre la raison et une religion fondée sur le surnaturel, il n'y a point d'alliance possible. Si on la tente, on dénature le dogme révélé, en lui faisant dire autre chose que ce qu'il dit , et Ton vicie la raison qui doit justifier ce qui est injustifiable. Mieux vaut Torthodoxie toute pure, disait Lessing. Nous disons aujourd'hui : mieux vaut la lutte franche et ouverte entre la raison et une religion qui n'est que superstition. La victoire restera à la raison. Arrière donc tous ces systèmes de juste milieu qui déjeunent de l'orthodoxie et dînent de la philosophie ! Arrière le demi-rationalisme, et vive le rationalisme complet ! Tel eqt le cri d'un homme, organe décidé de la raison, qui a mis en déroute le supranaturalisme de compagnie avec le vieux rationalisme. S'il reste encore des demis, comme Strauss les appelle , ce sont des retardataires ou des politiques, qui craignent qu'en allant trop vite, on ne se casse le cou ; ils suivent de loin les entiers, et ils finiront par arriver au même but.

Strauss a lui-même marqué le but de son entreprise dans la préface de la Vie de Jésus. La vieille orthodoxie, dit-il, partait de deux suppositions : la première que les Évangiles renferment de l'histoire, la seconde que cette histoire est surnaturelle. Le rationalisme rejeta le surnaturel, mais il s'attacha d'autant plus fortement à l'hypothèse que l'Écriture sainte renferme des faits vrais, bien que défigurés. Que l'on enlève l'enveloppe miraculeuse, disent-ils, et l'on trouvera une histoire comme toutes les histoires, procédant des causes naturelles qui produisent des effets également naturels. En voulant rationaliser les miracles, les rationalistes furent obligés de recourir à des explications niaises pour mettre de la raison dans des faits qui défient la raison, et dans des textes qui n'admettent point d'interprétation rationnelle. De là le ridicule qui poursuit la mémoire du docteur Paulus et consorts. Ce n'est pas. la raison qui est coupable; elle n'a eu qu'un tort, c'est de s'arrêter à moitié chemin. Le rationalisme est un premier pas hors du christianisme orthodoxe, il faut en faire un second qui est décisif. Il est certain que le surnaturel des Évangiles n'est qu'une

%4 Ut PROTESTANTISME LlflftBAL.

chimère ; n'en serait-il pas de même des prétendus faits bistoriques que les rationalistes croyaient découvrir dans les miracles? Il n'y a pas plus de faits que de surnaturel, dit Strauss ; les récits des Évangiles sont des mythes.

Il y à dans l'œuvre de Strauss un élément critique : c'est le travail de destruction. Cette partie de la Vie de Jésus est de main de maître. Le libre penseur met à néant les hypothèses des rationalistes aussi bien que les apologies des supranaturalistes. Il y a d'abord des faits, et ce sont les plus essentiels, que le bon sens rejette ; ils ne sont pas historiques, parce que, par leur essence même, ils sont imaginaires. Tel est le récit de la naissance miraculeuse du Christ qui a servi de base au dogme de l'incarnatioiiet à celui de la divinité de Jésus. Qui donc croira que l'infini puisse devenir fini, et qu'un seul être réunisse deux natures essentiellement différentes, la nature divine et la nature humaine? La résurrection est tout aussi imaginaire. On a fait de vains efforts pour la sauver. Il suffit de lire les récits contradictoires des évangélistes, pour se convaincre que la résurrection n'a jamais existé que dans l'imagination exaltée des premiers fidèles. Entre la naissance et la mort de Jésus-Christ se place une série de faits miraculeux qui tous appartiennent au domaine de la fable. L'orthodoxie môme a reculé devant la légion de démons qui seraient entrés dans un troupeau de porcs. Rien de plus réjouissant que de lire la conciliation des témoignages contradictoires qui existent dans les divers Évangiles : le rationaliste^ combattant le supranaturalisie, et les supranaturalistes eux-mêmes ne s'entendant pas entre eux. Les apologistes détruisent de leurs propres mains l'édifice qu'ils ont élevé avec tant d'efforts. Dans ce combat théologique, Strauss est admirable : le rire de Voltaire éclate au milieu des textes hébreux, et la fine ironie accompagne une argumentation qui 'Semble empruntée à la scolastique (1). Le combat est décisif; plus meurtrier que les plus terribles batailles livrées de nos jours, il ne laisse rien debout. L'œuvre de destruction est complète (S).

Après avoir démoli, Strauss essaie de reconstruire. Les récits

(i) Noos parlons de Toriginal allemand. La traducUon, comme toute traduction, rend 4«s défauts bien plan qi>e les qualités. (3) Baur^ Kirohengeschiohte dM XIX^ JahrlmiMleiia, p«f. 561.

ORIQNSS DU MOUVEMENT LIBÉRAL. t55

miraculeux des Évangiles ne sont point de Thistoire, ce sont des mjftbes. On se fait, en dehors de rÂUemagne, une fausse idée de ce que les écrivains allemands entendent par naythe. Ce n'est pas une invention qu'un fanatique ou un fourbe fabrique, en lui donnant la couleur d'un fait réel ; les fausses décrétâtes, la donation de Constantin, les innombrables faux^ commis' par des gens d'église, voilà des actions forgées dans un but de tromperie et d'exploitation. Tels ne sont pas les mythes ; c'est l'imagination du peuple qui les crée, d'instinct, et sans avoir conscience de la fiction. Il sont inspirés par un sentiment religieux très vif; ils se produisent aux époques où les religions se forment. C'est ainsi qu'est née la mythologie de l'Inde et de la Grèce. Tel est aussi le caractère des récits miraculeux qui remplissent les Évangiles (i).

Strauss n'est pas l'inventeur du système mythique. Déjà le pieux Semler avait prononcé le mot de mythe, en parlant des récits de la Bible sur Samson et Esther. Schelling appliqua l'idée aux origines de l'histoire, tant sacrée que profane. Un savant illustre, Heyne, déclara, que Tbistoire, ainsi que la philosophie procédaient des mythes. L'explication mythique finit par pénétrer dans le do^ maine de la théologie. On commença par l'Ancien Testament, puis on s'aventura à interpréter les Évangiles par la même hypothèse. Mais avant Strauss, il n'y avait eu que des essais timides qui ne portaient que sur des points isolés. L'interprétation rationaliste dominait, jusque dans le camp du supranaturalisme. L'auteur de la Vie de Jésus généralisa l'idée du mythe, et l'appliqua sans ménagement aucun. Strauss est un entier et non un demi. C'est le principe de sa force, et c'est aussi ce qui donne tant de charme à ses écrits. On respire plus librement en les lisant, parce qu'on est en compagnie d'un esprit libre, qui pense ce qu'il dit, et qui ose dire tout ce qu'il pense.

Mais il ne suffit pas de penser librement, il faut penser juste. Qu'est-ce qui autorise Strauss à transformer les récits évangéliques en mythes ? Les mythes ne se forment qu'en l'absence de l'histoire. S'il y avait eu une histoire véritable de Jésus-Christ, il n'y aurait pas eu place pour des mythes. On a cru longtemps que i'oa possédait une histoire écrite par des contemporains, par des

(I) Schwarx^ Zur Geschichte dor nevera Tbeologie, pag. 100, 101.

*m LE PROTESTANTISME LIBÉRAL.

disciples mêmes de Jésus-Christ. La science a détruit cette illusion : les Évangiles canoniques, dans leur forme actuelle, ne paraissent que vers le milieu du deuxième siècle. Il est difficile de fixer la date précise. Toujours est-il que nous n'avons pas de récit contemporain. Le champ était donc ouvert aux mythes. Déjà de son vivant, Jésus- Christ était un personnage extraordinaire; après sa mort, le Messie juif devint insensiblement un être divin. Il fallait un Dieu à la conscience générale, elle incarna ses vœux et ses aspirations dans la personne de Jésus. Les prophéties de la Bible facilitèrent singulièrement ce travail de l'imagination populaire. Le Messie devait être un prophète plus grand que Moïse. Or Moise avait fait des miracles. Quels devaient être les prodiges opérés par le Christ? Rien de plus naturel que d'appliquer à Jésus tout ce que Ton attendait, tout ce que Ton désirait du Messie (1).

Strauss n'a-t-il pas dépassé le but? On le lui reproche (2). C'est le défaut des esprits logiques et convaincus. Ne pouvant pas croire au surnaturel, et ne voyant point dans les Évangiles lès caractères de l'histoire, l'auieur de la Vie de Jéstis a été conduit forcément à transformer tout en mythes. C'est l'excès inévitable de toute doctrine nouvelle. Mais ces excès mêmes sont un bien, car ils épuisent le sujet, et ils mettent en relief une masse de points négligés on inaperçus. M. Renan dit que l'époque 0(1 la bonne nouvelle se répandit n'était guère propre à la formation d'un corps de mythes ; cela se conçoit dans l'Inde et chez les Grecs, avant toute histoire ; cela se conçoit difficilement chez les Juifs, qui vivaient en pleine réalité. Il est disposé à croire qu'il y avait des faits réels, qui furent défigurés par le merveilleux et le fantastique. M. Renan préfère le mot de légende à celui de mythe : «Les légendes des pays à demi ouverts à la culture rationnelle, dit-il, ont été formées bien plus souvent par la perception indécise, par le vague de la tradition, par les ouï-dire grossissants, par Téloignement entre le fait^t le récit, par le désir de glorifier les héros, que par la création pure, comme cela a pu avoir lieu pour l'édifice presque entier des mythologie» indo-européennes. » Nous admettons la distinction de M. Renan pour tel ou tel récit miracu-

(!) SchwarZy Zur Geschichte der neaern Théologie, pag. 101-103. (3) Bman, Études d*histoire religieuse, pag. 16S, 163.

leux ; mais la légende n'explique certes pas le miracle des miracles, le Dieu homme, ce fondement du christianisme traditionnel. Où est le fait qui a pu donner lieu au récit de la conception surnaturelle de Jésus? où est le fait qui peut servir de base à la transfiguration d'un homme en Dieu ? Tout ici est création, donc tout est mythe.

Nous serions tenté d'adresser un autre reproche à Strauss. Les orthodoxes le poursuivent de leurs injures, comme le type de l'incrédulité. À notre avis, l'auteur de la Vie de Jésus est trop crédule, pour mieux dire, il croit trop à la bonne foi de ceux qui contribuèrent à créer les mythes. On a beau dire que les mythes se font par le travail inconscient de l'imagination populaire ; rien ne se fait sans le concours de l'homme; tout est donc entaché de son imperfection. On sait que jamais il n'y a eu plus de livres apocryphes que dans les premiers siècles de l'ère chrétienne. Est-il vrai qu'il y ait un abîme entre ces productions de la foi, et les fabrications mensongères des gens d'Église? Nous en doutons fort. En tout cas, il y a un élément dont il faut tenir compte dans l'élaboration des mythes, et qui ne leur fait guère honneur, c'est l'élément superstitieux. Il joue déjà un grand rôle chez les Juifs. Qu'est-ce que l'attente du Messie et le messianisme, puis la croyance à la fin du monde, à une seconde venue du Christ, à un règne de mille ans, sinon de la superstition toute pure? Ce fut encore pis, quand les Gentils embrassèrent la foi nouvelle. Les Juifs se seraient contentés d'un prophète; aux païens, il fallut un Dieu en chair et en os, comme ceux qu'ils avaient l'habitude d'adorer. De là la divinité du Christ. Ce n'est ni mythe, ni légende, c'est superstition.

ha Vie de Jésus jeta une véritable terreur dans les esprits. On aurait dit' l'Antéchrist renversant les autels du Dieu-homme. Strauss a, en effet, accompli une œuvre de destruction irréparable : il a ruiné définitivement la croyance au surnaturel. Ce n'est pas à dire qu'il ait le premier porté une main téméraire sur les miracles de l'Évangile. Ses adversaires lui ont, au contraire, reproché de n'avoir fait que répéter ce qui avait été dit mille fois avant lui. Il y a du vrai dans cette accusation, mais les ennemis de Strauss n'ont pas vu qu'elle implique un éloge. Les catholiques ont aussi traité Luther de plagiaire; cela empéche-t-il que le réformateur ait inauguré une ère nouvelle dans l'histoire du

258 LE PROTESTANTISHB UBÊRAL.

christianisme? On avait fait une rude guerre aux miracles : en Angleterre, les déistes; en France, les philosophes. Cependant, la théologie continuait à placer le Christ dans un monde supé* rieur à Thumanité, et à célébrer sinon ses miracles, du moins sa résurrection. Il y avait toujours un supranaturalisme à côté du rationalisme. Mais voilà Strauss qui arrive et qui dresse l'inveotaire de ce qui reste de foi, et que trouve-t-il? Que le rationalisme est une absurdité, et le supranaturalisme une niaiserie. Somme toute, dit un théologien allemand, l'inventaire aboutit à une honteuse faillite. On pourrait dire banqueroute, quand on se rappelle les tours de force des rationalistes, les finesses des théologiens juste-milieu et les capitulations de conscience des supranaturalistes. Il y avait si peu de sincérité dans cette foi de commande, qu*en vérité le christianisme n*a pas perdu grand chose quand Strauss mit à néant les apologies de pareils défenseurs (1).

Est-il vrai que Strauss fait de Jésus lui-même un mythe? Nous avouons que la dissertation finale de son livre n'est pas de notre goût. Après avoir démoli le Christ historique, il le reconstruit dans le domaine des idées, à l'aide de quelques formules hégéliennes. L'humanité prend la place du Christ; ce qui n'est point vrai, en tant qu'appliqué à Jésus, devient vrai si l'on conçoit Dieu incarné dans l'humanité. Aquoi cette fiction métaphysique peut-elle servir ? Elle ne contentera certes pas les croyants auxquels il faut un Dieu vivant, un Dieu fait homme. Donnera-t-elle plus de satisfaction à ceux qui demandent une nouvelle religion, parce qu'ils ne peuvent plus croire à la religion traditionnelle? Nous doutons fort qu'ils consentent à s'adorer eux-mêmes dans la personne de l'humanité, après avoir refusé d'adorer le Christ. Ces formules ressemblent à des jeux de mots. Que les professeurs et leurs élèves s'en amusent, nous le voulons bien ; mais l'esprit humain ne vit point d'amusements métaphysiques, il lui faut le pain de vie, et le pain qui nourrit ne consiste pas en un vain son de paroles.

Nous préférons les quelques pages que Strauss a écrites sur les Éléments transitoires et sur les éléments permanents du christia*

[{) SchwarZy Zur Geschichte der neaern Théologie, pag. 97 et raiv. —Baur^ Kirchengesebichle des XIX**> Jarhrhuoderts, pag. 379, 5B0.

ORlGUifiS DO MOJSVBIIBNT LiaËRAt. Sfi»

nkme (1). Il n'est pas vrai qu'il fasse de Jésus lui-même un mythe. L^ Christ est pour lui un personnage historique. Strauss rabaisse, dil*on, la grande figure de Jésus. Nous serions tenté de lui reprocher qu'il relève trop au dessus de l'hjyimanité. Nul homme n'a eu, dit^iU et nul homme n'aura un sentiment plus vif de la religion, c'est à dire du lien intime qui unit Thomme à Dieu. Il en conclut que quelques progrès que Ton fasse dans les sciences et dans lés arts, il ne sera jamais possible de dépasser Jésus-Christ dans le domaine religieux. Voilà une exagération évidente et une véritable contradiction. On dit qu'il y a quelqu'un qui a plus d'esprit que Voltaire, c'est tout le monde. C'est dire qu'il n'y a point d^individu supérieur à l'humanité. Qm le Christ ait eu au plus haut degré la coflficience de l'unité de l'homme et de Dieu, nous le croyons volontiers; mais comment Strauss peut-il assurer que ce sentiment soit arrivé à sa perfection? Lui-même dit le contraire, puisqu'il admet un élément transitoire à côté d'un élément permanent dans le christianisme. Voilà la vraie vérité, une vérité qui nous ottTte la voie de l'avenir, tout en maintenant le lien avec le passé. Jésus-Christ partageait la croyance de ses contemporains au surnaturel; c'est une superstition. Cette erreur n'a-t-elle pas influé sur sa conception de Dieu, de l'homme^ de la vie présente et future ? Si les superstitions disparaissent, si d'un autre côté la science embrasse tous les jours de nouveaux horizons, ce développement intellectuel ne doU-il pas influer sur la religion? La religion peutelle rester immuable alors que tout autour d'elle change ? Oui, il y a UH élément permanent dans le christianisme, mais il y a aussi un élément passager. Ce qui revient à dire que La religion est perfectible comme toutes les faces de la vie.

§ 8. Baur et réoole de Tûbîngu*

Strauss, diC-on, voulait reconstruire après avoir détruit : tel est le but de son hypothèse mythique. À notre avis, le célèbre écrivain est avant tout un destructeur, et c'est aussi la seule œuvre qu'il ait accomplie. Sa théorie des mythes s'adresse à la science théolo-

ti) Strctuss^ Vtrgaenglicbes and BÏeibentfcs im Cbristentbam, dans les Zwei friedtichen,MkgUer.

260 LE PROTBSTANTlSIfE LIBÉRAL.

gîque; or c'est moins une nouvelle science qu'il faut à rhumanité qu'une nouvelle religion. En réalité, Strauss ne lui donne ni Tune ni l'autre. Il démolit le Christ traditionnel, il transforme les Évangiles en mythes, mais que devient le Christ historique et la bonne nouvelle? Strauss n'avait pas mission de reconstruire, il lui manque pour cela un don essentiel, l'esprit historique. Le christianisme est la plus grande révolution qui se soit accomplie jusqu'à nos jours; Ja Révolution de 89, qu'on pourrait lui comparer, n'est encore qu'à son début.ifh bien, Strauss ne nous apprend pas d'où procède le christianisme, ni ce qu'il est venu faire, ni quelles sont ses destinées. Il y a plus, sa critique même manque de base solide. Avant d'examiner les récits évangéliques, ne fallait-il pas se demander ce que c'est que les Évangiles? quand ils ont été écrits? par qui? dans quel but? Strauss n'a sur toutes ces questions que des réponses vagues, d'instinct plutôt que de science. A vrai dire, l'œuvre de la critique n'a commencé qu'après lui; c'est ce travail qui permettra de faire l'histoire de Jésus et du christianisme. Nous entendons par là les sentiments et les idées par lesquels Jésus-Christ a exercé une influence immortelle sur l'humanité.

Ceci nous conduit au côté religieux du problème que nous agitons. Ici l'incompétence de Strauss est radicale. Ce n*est pas un esprit religieux, c'est un libre penseur; il ne procède pas de Jésus- Christ, mais de Hegel. Le chapitre final de la Vie de Jésm^ dans lequel il expose sa doctrine, est tissu de formules hégéliennes. Qu'importe à la religion que le Christ ait réalisé l'union du fini et de l'infini, l'union de l'homme avec Dieu, quand nous ne savons pas môme s'il y a un Dieu et s*il y a des hommes? Ce qui intéresse les hommes avant tout, c'est leur destinée. Ils veulent savoir d'où ils viennent, ce qu'ils font en ce monde, et où ils vont quand ils le quittent. Le lien qui les attache à Dieu joue un grand rôle dans ce problème, mais à condition qu'ils aient une individualité indesiructible en face de Dieu. C'est la religion qui leur donne l'assurance de leur immortalité. Telle a été la mission du christianisme, comme le dit très bien Lessing, et par là il est devenu un instrument d'éducation pour le genre humain pendant des siècles. La solution qu'il donne à la question de la destinée humaine était en harmonie avec les idées et avec les besoins des peuples dont il devait faire l'éducation. Aujourd'hui elle ne donne plus satisfac-

tion à la conscience humaine; on ne croit plus ni à l'enfer ni au paradis. Les hommes demandent une nouvelle croyance. Est-ce que l'idée de l'union de l'homme avec Dieu la leur donnera? Elle présente un écueil. L'union peut être telle qu'elle détruit l'individualité humaine. Cest bien là la doctrine hégélienne, et c'est aussi celle de Strauss. Il est de toute évidence pour nous que le panthéisme n'est pas capable de régénérer l'humanité.' Faux» comme doctrine, il est plus impuissant encore comme morale.

L'école de Tûbingue a repris le problème que Strauss n'avait pu résoudre. Baur, l'homme éminent qui l'a fondée, procède aussi de Hegel ; ses premiers écrits sont hérissés de formules empruntées h la philosophie hégélienne, et ce ne sont pas les meilleurs. Heureusement qu'il se dégagea de cette influence. Dans ses derniers ouvrages, il n'est plus question de l'union du fini et de l'infini; le christianisme est considéré comme une religion morale, et l'histoire est appelée à reconstruire ses origines. Nous n'avons pas à apprécier ici le travail scientifique de Baur et de son école, bien qu'il ait une grande importance, même au point de vue religieux et moral. Il y a une tendance bien prononcée dans le protestantisme moderne; il veut revenir au christianisme primitif, non pas au christianisme des conciles et des Pères de TÉglise, comme avaient fait les réformateurs du seizième siècle ; il veut se retremper dans le christianisme de Jésus-Christ. Le mouvement se répand aussi dans le monde catholique et même parmi les libres penseurs. Strauss avait l'instinct de cette révolution, quand il écrivit sa première Vie de Jésus. Depuis lors il paraît tous les jours une nouvelle vie de Jésus ; on sait quel immense retentissement a eu l'ouvrage de M. Renan. Aucun de ces livres ne répond à son but; il manque à tous une base historique. On a traité de roman les brillantes pages de Tacadémicien français. A vrai dire, toutes les vies de Jésus tiennent de la fiction. Ce n'est pas l'œuvre d'un jour que de reconstruire le christianisme de Jésus-Christ. Il faut pour cela pénétrer dans les profondeurs de l'histoire, étudier tous les éléments qui ont contribué à former le christianisme, en commençant par une étude critique des écrits canoniques du Nouveau Testament. C'est ce travail qu'a fait l'école de Tûbingue (1).

(1) SchwarZf Zur Geschichte der neuern Théologie, pag. 145-148.

La science n'accepte pa9 tous les résultats auxquels ont al^ojif^i ses laborieuses recherches. Bfais peu importe qu'elle se soft trouf pée, son grand méritjÇ est d'être entrée dans la vraie voie» la voie historique. Lliistoirp est la révélation des desseins di^ pi^eu sur les hommes et leur destinée. C'est elle qui nous apprendra ce qu'il y a de permanent dans le christianisme et ce qu'il y a de transitoire. Nous ne savons si Içs sources qui soqt à notre disgpr sition, permettront de reconstruirç, avec une entière fidélité, la pensée du Christ. Cela n'empêche pas que le travail historique ne soit décisif pour la solution des grands problèmes qui intéresseï^ l'avenir religieux de l'humanité. D'abord le christianisme cessç d'être un fait miraculeux, une intervention surnaturelle de Dieu dans la vie du genre humain. Les miracles ont longtemps passé pour la preuve par excellence de la révélation chrétienne; car li^ prophéties qui sont fondement, comme dit Pascal, rentrent daps les faits miraculeux que l'on appelle les témoignages du christianisme. Au dix-huitième siècle, les incrédules attaquèrent les miracles avec les armes du bon sens et du ridicule. C'était tout ce que l'on pouvait faire, car la science historique manquait aux philosophes. Quand on étudie le christianisme â la lumière de l'histoire, les miracles s'évanouissent comme les ténèbres de la nuit devant l'éclat du soleil. L'histoire nous dévoile les causes naturelles des événements, elle montre que tout s'enchatne, que le christianisme procède de l'antiquité, qu'il est un anneau dans le développement de l'humanité. Tandis que le miracle n'explique; rien ; au contraire, 11 empêche tQute explication. Ce ne sont pïjus les hommes qui font leur destinée, sous la main de Dieu ; c'es,t Dieu qui intervient à chaque instant dans leur vie et la détermine, sans que leur volonté et leurs efforts y soient pour rien. Quand on lit l'histoire sans parti pris, ces illusions de la foi, ou ces roueries de la fraude disparaissent d'elles-mêmes; on n'en a pas besoin, et on ne les aperçoit nulle part, pas plus qu'on p^ voit de spectres en plein jour (1),

Le christianisme cesse donc d'être un fait miraculeux. Pair cela même, il change de nature. Il n'est plus une révélation de vérités surnaturelles, de mystères; il n'a pas davantage pour objet da

(1) Baur, die Tûbinger Schule and ihre Stoltaog lar Gegeawart, pag. li, 15.

ORIGIMVS DO MOUVeVBNT LIBERAL. S63

denner aux hommes des voies surnaturelles de salut. Tout le cbfistiaaifime traditionnel s'écroule. Est-ce à dire qu'il ne reste rien que des ruines? Ce serait dire que le christianisme de Jésus* Christ était un enseignement de mystères et de sacrements. Les opthodozes^ le prétendent; nuiis les témoins qu'ils invoquent déposent contre eux. Ouvrons les Évangiles, et écoutons une de ces prédications qui appartiennent sans aucun doute au Christ, le sermon de la Montagne. Nous en avons cité ici même quelques maximes. Jésus dit-il qu'il est Fils de Dieu, qu'il est venu pour sauver les hommes de la puissance du démon, que sa mort servira de rançen'au diable, que pour nous laver du péché originel il institue le bapiême et d'autres sacrements, et q«'il établit une Église gardienne d^ la foi, hors de laquelle on ne pourra faire son salut? Il TL-y a pas un mot de tout cela dans le sermon de la Mon(agne.

Le christianisme de Jésus-Christ est une religion essentiellement intérieure, une religion de l'âme. Ce qui en fait l'essence et la moelle, c'est « la disposition pieuse, la sincérité de l'intention, l'élan désintéressé vers Dieu. » Voilà la voie du salut. SanctificQtian de l'homme, non par des sacrements, non par l'eau du baptârne* ni par le vin et le pain de l'eucbaristie, mais par i< la faim et la soif de la justice. » La perfection ne consiste pas à obéir aux commandements d'une Église^ mais dans l'humilité en face de Dieu, et dans la compassion tendre, miséricordieuse pour les hommes. C'est par ces portes-là, non par celles de TÉglise, que l'oflt entre dans le royaume des cieux. Qu'est-ce que ce royaume? Ily a de l'obscurité dans les Évangiles sur ce point : elle disparaît quand ob s'en tient au sermon de la Montagne. Le royaume des cieux n'est pas ici ou là, à Jérusalem ou à Rome, il est dans notre conscience : c'est l'état de perfection idéale vers lequel il faut que les hommes tendent sans cesse, jusqu'à ce qu'ils soient parfaits comme leur Père dans les cieux. Nous avons beau chercher, nous ne trouvons pas la moindre idée métaphysique sur Dieu. Jésus ignore le mot de Verbe, il ignore bien plus encore le Dieu terrible de la théologie qui damne le genre humain par la faute d'Adam» Sa conception de Dieu, si l'on peut se servir de ce terme métaphy- ^sique, est plutôt un sentiment, la confiance d'un enfant dans son père. C'est le Dieu qu'il faut à la morale, à la conscience, le Dieu dont le cœur pur s'inspire, le Dieu que l'àme repentante cherche

%6i LE PROTESTANTISME LIBÉRAL.

et trouve. Cette théodicée, bien plus simple que celle de la théologie, est aussi bien plus riche dans sa simplicité. Elle ne s'embar^ rasse pas des personnes divines, elle se confond avec le besoin irrésistible qui prend de nouvelles forces à mesure que l'homme développe son intelligence et son cœur , le besoin de se perfectionner. Elle lui montre un type de perfection, et lui dit : Sois parfait comme ton Père dans les cieux. Être parfait comme Dieu, c*est aimer comme lui. Aimer Dieu, c'est à dire la perfection, et pratiquer cet amour dans toutes les relations de la vie , voilà la religion de celui qui s'appelait le Fils de l'homme (1).

Le christianisme de Jésus-Christ convient-il encore à l'humanité moderne? L'école de Tùbingue est une école chrétienne. En cela elle se distingue de Strauss et des libres penseurs. Nous dirions volontiers que c'est là son titre de supériorité ; car la libre pensée ne suffit pas à l'homme, il lui faut la religion. Il faut donc que la science s'inspire du sentiment religieux. L'école de Tùbingue est convaincue que le christianisme est divin, que c'est la religion définitive de l'humanité.

Nous entendrons les mêmes prétentions dans les diverses écoles du protestantisme libéral. Il faut s'entendre ; la gravité de la question demande que l'on s'explique avec une entière franchise. Nous croyons a^ec Baur que l'essence du christianisme est l'élément moral (2) ; nous croyons encore que toute religion est essentiellement doctrine de mœurs. Et nous entendons par moralité cette sanctification intérieure que Jésus-Christ est venu prêcher. Le christianisme, ainsi entendu, est la religion définitive. Mais reste à savoir ce que c'est que la sanctification de l'âme. Ici la conscience moderne n'est plus d'accord avec Jésus-Christ. Qui donc, même parmi les orthodoxes, songe à observer les conseils de perfection que Jésus donne à ses disciples? Qui est-ce qui vend ses biens pour les distribuer aux pauvres? qui s'en remet, pour son entretien et pour celui de ses enfants aux soins du Père céleste lequel habille les lis de la vallée et qui donne leur pâture aux petits oiseaux? Inutile d'insister. Notre conception de la vie

(1) Révilie, les Origines du christianisme, d*après Técole de Tûbiogae. {Revue' des Deux Mondes, 1863, t. III, pag. iSO.) — Zelier, Vorlrœge und Abhandlungen, pag. 428.

(2) Baur, die drei ersten Jahrhunderte der christlichen Religion, pag. 26 et suif. ^ Die Tûbinger Schuie, pag. 30.

n*est plus celle du Christ. En ce sens le christianisme ne peut pas être la religion définitive.

Nous avons encore une autre réserve à faire. L'école de Tûbingue insiste sur ce fait que le christianisme de Jésus-Christ n'est point une religion dogmatique. Elle trouve dans ce vague un gage d'avenir. Le sentiment religieux, dit M. Réville, aime l'infini et se trouve tôt ou tard mal à l'aise dans les limites étroites d'un dogme positif. Cela veut-il dire qu'à un moment donné, les chrétiens se soient contentés de cet infini? Non certes; leur croyance a toujours été très positive. La religion est infinie en ce sens qu'elle change sans cesse, et qu'elle ne se laisse pas emprisonner dans des formules. Mais en faut-il conclure que le vague est de son essence et de l'essence de la religion? Non. Tout ce que l'on est en droit d'inférer, c'est que la religion est progressive ; mais à chaque âge de l'humanité elle doit avoir des croyances positives sur Dieu et l'homme. Cette nécessité éclate avec évidence dans l'histoire du christianisme. A peine Jésus-Christ est-il mort, que saint Paul, le plus grand des apôtres, formule un dogme. Nous n'insistons pas pour le moment sur ce point capital. Nous y reviendrons en exposant les croyances du protestantisme libéral. Nous allons suivre ce mouvement dans les divers pays où règne la réforme. Nous trouverons partout les mêmes sentiments, les mêmes idées, non point arrêtées, formulées, mais à l'état de germe plus ou moins développé. Ces croyances sont partagées par les libres penseurs qui désertent le christianisme traditionnel. Cest è notre avis une preuve bien évidente du travail latent qui se fait incessamment dans la conscience humaine et qui finira par aboutir à un nouveau christianisme.