CHAPITRE III

La réaction contre le matérialisme et le sensualisme. Socrate, Platon, Aristote.

Rélrogradalions indubitables et progrès douteux de l'école athénienne opposée au matérialisme. — Le passage de 1 individualité à la généralité ; il est préparé par les sophistes. — Les causes du développement des systèmes opposés et la simultanéité de grands progrès à côté d'éléments réactionnaires. — Etat des esprits à Athènes. — Socrate réformateur religieux. — Ensemble et tendance de sa philosophie. — Platon ; tendance et développement de ses idées. — Sa conception de la généralflé. — Les idées et le mythe au service de la spéculation. — Aristote n'est pas empirique, mais systématique. — Sa Icléologie. — Sa théorie de la substance ; le mot et la chose. — Sa méthode. — Essai critique sur la philosophie aristotélique.

Si nous ne voyons qu'une réaction contre le matérialisme et le sensualisme dans les œuvres de la spéculation hellenicjue, qu'on regarde habituellement comme les plus sublimes et les plus parfaites, nous courons le danger de les déprécier et de les critiquer avec le ton d'aigreur dont on use d'ordinaire envers le matérialisme. En effet, pour peu que nous négligions les autres faces de celte grande crise philosophique, nous nous trouvons en présence d'une réaction au plus mauvais sens du mot : une école philosophique, qui a conscience de sa défaite et de la supériorité intellectuelle de ses adversaires semble se relever, prétendre encore à la victoire et vouloir substituer aux idées plus exactes, (pii commençaient à se faire jour, des opi-

46 LA RLACTIOiN COTKE LE MAïÉRIALIoME

nions reproduisant seulement sous une forme iiou\elle, avec une magniiicence et une énergie encore inconnues, mais aussi avec leur caractère primitif et pernicieux, les vieilles erreurs de la pensée antiphilosopliique.

Le matérialisme déduisait les phénomènes nalurels de lois invariables, absolues ; la réaction lui opposa une raison anthiopomorphique, qui ne faisait qu'à regret sa part à la nécessité ; elle ébranlait ainsi la base de toute étude de la nature et lui substituait Tinstrument élastique du caprice et de la fantaisie (38).

Le matérialisme concevait la finalité comme la plus brillante ileur de la nature, mais sans lui sacrifier l'unité de son principe d'explication. La réaction combattait avec fanatisme en faveur d'une téléologie qui, même sous ses formes les plus éclatantes, ne cache qu'un plat anthropomorphisme et dont Lélimination radicale est la condition indispensable de tout progrès scientifique (Sg).

Le matérialisme donnait la préférence aux recherches mathématiques et physiques, c'est-à-dire aux études qui permirent réellement à l'esprit humain de s'élever pour la première fois à des notions d'une valeur durable. La réaction commença par rejeter complètement l'étude de la nature au profit de l'éthique et quand, avec Aristote, elle reprit la direction qu'elle avait abandonnée, elle la faussa entièrement par l'introduction irréfléchie d'idées morales (4o).

Si, sur ces points, le mou\ ement réactionnaite est incontestable, il est très douteux qu'il faille voir un progrès dans la grande école philosophique athénienne, qui représente le plus expressément l'opposition contre le matérialisme et le sensualisme. Nous devons à Socrate la théorie apparente des définitions, qui présupposent une concordance imaginaire entre le mot et la chose ; à Platon, la méthode trompeuse qui étaie une hypothèse sur une autre encore plus générale et trouve la plus grande certitude dans la plus grande abstraction ; à Aristote, les combinaisons subtiles de la possibilité et de la réalisaiion ainsi que la conception

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chimérique d'un système complet destiné à embrasser tout le vrai savoir. Les résultats obtenus par l'école athénienne exercent certainement encore à notre époque une grande inihience, surtout en Allemagne ; cela admis, il est iimtilc d'insister longuement pour démontrer l'importance historique de cette école. Mais cette importance historique a-t-elle été un bien ou un mal P

L'examen de ces systèmes en eux-mêmes et dans leur opposition purement théorique contre le matérialisme nous oblige à formuler un jugement défavorable et nous pourrions même aller plus loin. On dit ordinairement qu'avec Protagoras commença la dissolution de l'ancienne philosophie grecque ; et qu'il fut dès lors nécessaire d'asseoir cette dernière sur une base nouvelle ainsi que fit Socrate en ramenant la philosophie à la connaissance de soi-même. Nous verrons bientôt jusqu'à quel point l'histoire de la civilisation autorise cette opinion ; celle-ci ne peut d'ailleurs s'appuyer que sur l'étude de l'ensemble de la vie intellectuelle des Grecs. La philosophie, surtout la philosophie théorique, prise en elle-même, ne peut pourtant pas être supprimée par l'invention d'un système exact, pour recommencer ensuite la série de ses précédentes erreurs. On pourrait sans doute arriver à cette idée, si l'on étudiait par exemple l'évolution philosophique de Kant à Fichte ; mais tous ces phénomènes doivent être expliqués par l'histoire totale de la civilisation, la philosophie n'étant jamais isolée dans la vie intellectuelle d'un peuple quelconque. A considérer la question sous le rapport purement théorique, le relativisme des sophistes était un progrès réel dans la théorie de la connaissance, et loin d'être la fin de la philosophie, c'en était plutôt le véritable commencement. Ce progrès est manifeste surtout dans l'éthique ; car ces mêmes sophistes, qui semblaient détruire les bases de toute morale, aimaient précisément à se poser comme professeurs de vertu et de science politique. Ils remplacèrent ce qui est bien en soi par ce (|ui est utile à l'Etat. C'était se rapprocher singulièrement de la règle fondamen-

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taie de l'éthique de Kant : « Agis de telle sorte que les principes de tes actions puissent devenir en même temps les bases d'une législation universelle. »

En bonne logiquej on aurait dû passer alors du particulier au général et, à n'envisager que le point de vue abstrait, on pouvait obtenir ce progrès, sans sacrifier les résultats acquis par le relativisme et l'individualisme des sophistes. Au fond, ce progrès se trouve réalisé en morale, dès que la vertu, après la disparition des règles objectives, empruntées à une autorité extérieure, au lieu d'être simplement éliminée, est ramenée au principe de la conservation et de l'amélioration de la société humaine. Les sophistes entrèrent dans cette voie sans avoir conscience de la portée philosophique de cette innovation ; mais leur enseignement ne conduisait-il pas à la faire entrevoir ? On n'eût sans doute pas encore atteint le point culminant, mais on eût marché du moins sur un terrain solide et sûr.

Socrate déclara la vertu une science ; en théorie, ce principe est-il réellement supérieur au système des sophistes ? Quel est, en effet, le sens précis de l'idée objective du bien ? C'est ce que les dialogues de Platon nous apprennent aussi peu que les écrits des alchimistes nous font connaître la pierre philosophale. Si, par science de la vertu, on entend la connaissance des ATais mobiles de nos actes, cette science se concilie aisément avec l'intérêt général de la société. Si l'on objecte avec Socrate que l'homme, entraîné par ses passions, pèche uniquement par ce qu'il n'a pas assez conscience des suites amères d'un plaisir momentané, aucun sophiste ne niera que l'homme, assez bien organisé pour que cette conscience ne lui fasse jamais défaut, soit meilleur que le premier, mais pour l'homme ainsi disposé, le mieux moral, même au sens purement subjectif et individuel, équivaut au bien. Il ne choisira pas le mieux, parce qu'il a la science abstraite du bien, mais, parce qu'au moment du choix, il se trouvera dans un état psychologique différent de celui de l'homme qui ne sait pas se maîtriser.

En tout cas, des réflexions inspirées par des exemples sem- , blables, on aurait pu déduire, même pour les individus, la nécessité d'une définition générale du bien, qui embrassât les différentes circonstances, Démocrite avait déjà entrevu la possibilité d'aboutir à une telle définition ! Un élève de Démocrite et de Protagoras, qui aurait su échapper par la tangente, si je puis m'exprimer ainsi, à la philosophie de ces deux hommes, au lieu de suivre Socrate dans son évolution, aurait pu parfaitement arriver à cet aphorisme : L'homme est la mesure des choses : l'individu, dans un moment donné, pour un phénomène donné ; l'homme en tant que moyenne, pour tout un ensemble 5e phénomènes.

Protagoras et Prodicus ébauchèrent aussi les sciences grammaticale et étymologique, et nous ne pouvons déterminer quelle part leur revient dans ce qu'on attribue aujourd'hui à Platon et à Aristote. Il nous suffît de savoir que les sophistes avaient déjà porté leur attention sur les mots et sur leur signification. Or, en règle générale, le mot est le signe d'un ensemble de sensations. Ne se trouvait-on pas ainsi sur la voie qui conduisait aux idées générales, telles que les comprenait le nominalisme du moyen âge ? Sans doute, dans une pareille théorie, l'idée générale ne serait pas devenue plus réelle ni plus certaine quo l'idée particulière, mais au contraire plus éloignée de son objet et plus incertaine, et, en dépit de Platon, d'autant plus incertaine qu'elle eût été plus générale.

Les actions humaines, considérées dans le sens strictement individualiste, sont toutes également bonnes. Pourtant les sophistes les classaient en louables et blâmables, selon leur rapport avec l'intérêt général de l'Etat. N'auraient-ils pas pu aussi s'élever à l'idée de classer en normales et anormales, au point de vue de la pensée générale, les perceptions qui, en elles-mêmes, sont toutes également vraies ? Le fait que la sensation individuelle est seule vraie, c'est-à-dire certaine, dans la stricte acception du mot, n'en serait pas resté moins immuable ; mais,

sans nier cela, on aurait dressé une échelle graduée des perceptions, suivant leur valeur dans les relations mutuelles des hommes.

Si enfin l'on eût voulu appliquer aux idées générales précitées, prises dans le sens nominaliste, une pareille échelle indiquant les valeurs relatives, on aurait atteint, par une nécessité presque invincible, à l'idée de la vraisemblance, tant les sophistes grecs paraissent s'être rapprochés de ce qu'on peut considérer comme le fruit le plus mûr de la pensée moderne ! La voie du développement semblait ouverte. Pourquoi fallut-il voir triompher la grande révolution qui, pour des milliers d'années, égara le monde dans le dédale de l'idéalisme platonicien ?

Nous avons déjà fait entrevoir la réponse à cette question. Il n'existe pas de philosophie se développant d'ellemême, que ce développement résulte d'opposifions ou qu'il suive une ligne droite ; il n'y a que des hommes qui s'occupent de philosophie et qui, avec toutes leurs doctrines, n'en sont pas moins les fils de leur époque. L'apparence séduisante d'un développement par oppositions, tel que l'admet Hegel, repose précisément sur ce fait, que les pensées qui dominent dans un siècle ou que les idées philosophiques d'un siècle n'expriment qu'une partie de la pensée totale des peuples. Parallèlement au courant des idées philosophiques, se meuvent des courants tout à fait distincts, parfois d'autant plus puissants qu'ils paraissent moins à la surface, qui tout d'un coup deviennent les plus forts et refoulent le premier.

Les idées, qui devancent de beaucoup leur époque, risquent de disparaître bientôt ; elles ont besoin de se fortifier en luttant péniblement d'abord contre une réaction, pour reprendre ensuite avec plus d'énergie leur marche en avant ; mais comment cela se passe-t-il en réalité ? Plus les hommes à idées neuves, à systèmes nouveaux, se hâtent de s'emparer de la direction de l'opinion publique, plus les idées traditionnelles, qui dominent dans les têtes de leurs contemporains, leur opposent ime résistance énergique.

ET LE SENSUALISME. SOCRATE, PLATON, ARISTOTE. 5l

Ebloui et abasourdi, pour ainsi dire, pendant quelque temps, le préjugé se redresse bientôt avec un essor énergique pour repousser et vaincre le principe nouveau, qui le gêne, soit en le persécutant et en l'opprimant, soit en lui opposant d'autres conceptions. Si ces nouvelles conceptions intellectuelles ne se distinguent que par leur vide et leur nullité, si elles ne sont inspirées que par la haine du progrès, elles ne peuvent atteindre leur but qu'en imitant le jésuitisme aux prises avec la réforme, en recourant à la ruse, à la violence et à la vulgaire manie des persécutions. Mais si, tout en poursuivant un dessein réactionnaire, elles possèdent un germe de vitalité, une force capable, à un autre point de vue, de réaliser des progrès ultérieurs, elles peuvent souvent nous offrir des phénomènes plus brillants et plus attachants que ne le ferait un système, devenu arrogant par la possession de vérités nouvelles et, ce qui n'arrive que trop souvent, paralysé à la suite d'un succès éclatant et devenu incapable de développer fructueusement les résultats obtenus.

Telle était la situation des esprits dans Athènes, lorsque Socrate s'éleva pour combattre les sophistes. Nous avons montré plus haut, comment, au point de vue abstrait, les idées des sophistes auraient pu se développer ; mais il nous serait difficile d'indiquer les causes qui auraient peut-être conduit à ce résultat, sans l'intervention de la réaction socratique. Les grands sophistes étaient ravis de leurs succès pratiques. Leur relativisme illimité, la vague admission d'une morale civile sans principe à sa base, la souplesse d'un individualisme qui s'arroge partout le droit de nier ou de tolérer suivant les convenances du moment, constituaient une excellente méthode pour former ces (( hommes d'Etat pratiques », frappés au coin connu, qui dans tous les pays, depuis l'antiquité jusqu'à nos jours, ont eu en vue surtout le succès extérieur. 11 ne faut donc pas s'étonner de voir les sophistes passer de plus en plus de la philosophie à la politique, de la dialectique à la réthorique I Bien plus, chez Gorgias, la philosophie est déjà sciemment

ravalée au simple rôle d'école préparatoire à la vie pratique.

Dans de pareilles conditions, il est tout naturel que la deuxième génération des sophistes n'ait pas montré la moindre tendance à développer la philosophie dans la voie des résultats acquis par Protagoras et n'ait pas su s'élever au principe du nominalisme et de l'empirisme modernes, en laissant de côté les généralités mythiques et transcendantes, que Platon fit prévaloir. Les jeunes sophistes ne se signalèrent au contraire qu'en exagérant effrontément le principe de l'arbitraire, en dépassant leurs maîtres par l'invention d'une théorie commode pour ceux qui exerçaient le pouvoir dans les Etats de la Grèce. La philosophie de Protagoras éprouva donc un mouvement rétrograde, les esprits sérieux et profonds ne se sentant plus attirés de ce côté-là.

Toutes ces variations de la pensée philosophique n'atteignaient sans doute pas, dans une égale mesure, le matérialisme grave et sévère de Démocrite ; nous avons vu que, si ce philosophe ne fonda pas d'école, il faut l'attribuer moins à ses tendances et à ses inclinations naturelles qu'au caractère de son époque. Et d'abord, le matérialisme, avec sa croyance aux atomes existant de toute éternité, était déjà dépassé par le sensualisme, qui n'admettait aucune chose en soi derrière le phénomène. Or, il aurait fallu faire un grand progrès, un progrès laissant bien loin derrière lui les résultats précités de la philosophie sensualiste, pour introduire de nouveau l'atome, comme idée nécessaire., dans un système encore inconnu, et conserver ainsi aux recherches physiques la base sur laquelle elles doivent reposer. Au reste, cette époque vit disparaître le goût pour les recherches objectives en général. Aussi pourrait-on presque regarder Aristote comme le véritable successeur de Démocrite ; il est vrai que ce successeur utilise les résultats obtenus, tout en dénaturant les principes d'où ils découlent. Mais, pendant la brillante époque de la jeune philosophie athénienne, les questions de morale et de

logique prirent une prépondérance telle que toutes les autres furent oubliées.

D'où vint cette prépondérance des questions de morale et de logique ? En répondant à cette demande, nous verrons quel était le principe qui fit naître la nouvelle tendance philosophique, et lui communiqua une énergie qui réleva bien au-dessus d'une simple réaction contre le matérialisme et le sensualisme. Mais ici on ne peut séparer le sujet d'avec l'objet, la philosophie d'avec l'histoire de la civilisation, si l'on veut savoir pourquoi certaines nouveautés philosophiques ont obtenu une importance aussi décisive. Ce fut Socrate qui donna le jour à la nouvelle tendance ; Platon la marqua du sceau de l'idéalisme ; et Aristote, en la combinant avec des éléments empiriques, créa ce système encyclopédique qui devait enchaîner la pensée de tant de siècles. La réaction contre le matérialisme atteignit dans Platon son point culminant ; le système d'Aristote ensuite combattit les idées matérialistes avec la plus grande opiniâtreté ; mais l'attaque fut commencée par un des hommes les plus remarquables dont l'histoire fasse mention, par un homme d'une originalité et d'une grandeur de caractère étonnantes : l'Athénien Socrate.

Tous les portraits de Socrate nous le représentent comme un homme d'une grande énergie physique et intellectuelle, une nature rude, tenace, sévère envers elle-même, exempte de besoins, courageuse dans la lutte, supportant très bien les fatigues et même, quand il le fallait, les excès dans les banquets d'amis, en dépit de sa tempérance habituelle. Son empire sur lui-même n'était pas le calme naturel d'une âme dans laquelle il n'y a rien à maîtriser, mais la supériorité d'une grande intelligence sur un tempérament d'une sensualité fougueuse (lii). Socrate concentra toutes ses facultés, tous ses efforts, toute l'ardeur secrète de sa pensée à l'étude d'un petit nombre de points importants. La sincérité qui l'animait, le zèle qui le dévorait, donnaient à sa parole une merveilleuse influence. Seul, entre tous les

hommes, il pouvait faire rougir Alcibiade ; le pathétique de ses discours, sans ornements, arrachait des larmes aux auditeurs impressionnables (42). Socrate était un apôtre, brûlant du désir de communiquer à ses concitoyens et, particulièrement à la jeunesse, le feu qui l'embrasait. Son œuvre lui paraissait sainte et, derrière la malicieuse ironie de sa dialectique, se dissimulait la conviction énergique qui ne connaît et n'apprécie que les idées dont elle est préoccupée.

Athènes était une ville pieuse, et Socrate un homme du peuple. Quelque éclairé qu'il fût, sa conception du monde n'en restait pas moins éminemment religieuse. Sa théorie téléologique de la nature, à laquelle il tenait avec ardeur, pour ne pas dire avec fanatisme, n'était pour lui qu'une démonstration de l'existence et de l'action des dieux ; au reste, le besoin de voir les dieux travailler et gouverner à la façon humaine peut être regardé comme la source principale de toute téléologie (43).

Nous ne devons pas trop nous étonner si un pareil homme fut condamné à mort pour athéisme. Dans tous les temps, ce sont les réformateurs croyants qui ont été crucifiés ou brûlés, non les libres penseurs hommes du monde ; et certes Socrate était un réformateur en religion comme en philosophie. En somme, l'esprit de l'époque réclamait surtout l'épuration des idées religieuses ; non seulement les philosophes, mais encore les principales castes sacerdotales de la Grèce, s'efforçaient, tout en conservant les mythes pour la crédule multitude, de se représenter les dieux avec une essence plus spirituelle, de coordonner et de fondre la diversité des cultes locaux dans l'unité d'un même principe théologique ; on voulait surtout faire reconnaître une prépondérance universelle à des divinités nationales, telles que le Jupiter Olympien et surtout l'Apollon de Delphes (44). Ces tendances s'accommodaient jusqu'à un certain point des conceptions religieuses de Socrate ; et l'on peut se demander si l'étrange réponse de l'oracle de Delphes, proclamant Socrate le plus sage

des Hellènes, n'était pas une approbation secrète de son rationalisme croyant. L'habitude de ce philosophe de discuter publiquement les questions les plus épineuses, dans le but avoué d'agir sur ses concitoyens, permettait très facilement de le dénoncer au peuple comme un ennemi de la religion. La gravité religieuse de ce grand homme caractérise toute sa conduite, pendant sa vie comme aux approches de sa mort, au point de donner à sa personnalité une importance presque supérieure à celle de sa doctrine, et de transformer ses élèves en disciples, désireux de propager au loin le feu de son enthousiasme sublime. En bravant, comme prytane, les passions du peuple soulevé, en refusant d'obéir aux trente tyrans (45) pour rester fidèle au sentiment du devoir, en dédaignant, par respect pour la loi, de fuir après sa condamnation pour attendre tranquillement la mort, Socrate prouva d'une façon éclatante que sa vie et sa doctrine étaient indissolublement unies.

On a cru, dans ces derniers temps, devoir expliquer l'importance philosophique de Socrate en disant qu'il ne s'était pas borné au rôle de moraliste, mais que, par la nouveauté de certaines de ses théories, il avait contribué efficacement au développement de la philosophie. A cela il n'y a rien à objecter : nous désirons seulement montrer que toutes ces nouveautés, avec leurs qualités et leurs défauts, ont leurs racines dans les idées théologiques et juorales qui guidèrent Socrate dans toute sa conduite.

On se demandera peut-être comment Socrate, qui renonçait à méditer sur l'essence des choses, en arriva à faire de l'homme, considéré comme être moral, l'objet principal de sa philosophie. A cette question, lui-même et ses disciples répondront que, dans sa jeunesse, lui aussi s'était occupé de physique, mais que, sur ce terrain, tout lui avait paru si douteux qu'il avait rejeté comme inutile ce genre de recherches. Conformément à la réponse de l'oracle de Delphes, il regardait comme un point bien plus important, de se connaître soi-même ; or, d'après lui, la connaissance

de soi-même conduisait à devenir aussi vertueux que possible.

Laissons de côté la question de savoir si Socrate étudia réellement et avec ardeur les sciences physiques, comme le font entendre les scènes satiriques d'Aristophane. Dans la période de sa vie, que nous connaissons par Platon et Xénophon, il n'est plus question de ce genre d'études. Platon nous apprend que Socrate avait lu beaucoup d'écrits de philosophes antérieurs, sans en être satisfait. Ainsi, un jour qu'il étudiait les œuvres d'Anaxagore, il trouva que ce philosophe attribuait la création du monde à la « raison » ; et conçut une joie extrême à la pensée qu'Anaxagore allait lui expliquer comment toutes les dispositions harmonieuses de la création émanent de cette raison, et lui prouver par exemple que, si la terre avait la forme d'un disque, il en était ainsi pour le mieux ; que, si elle était au centre de l'univers, il en devait être ainsi pour un excellent motif, etc. Mais il fut étrangement désenchanté de voir Anaxagore se borner à parler des causes naturelles. C'était comme si quelqu'un, voulant exposer les raisons de l'emprisonnement de Socrate, se fût contenté d'expliquer, d'après les règles de l'anatomie et de la physiologie, la position du prisonnier sur le lit, où il était assis, au lieu de parler de l'arrêt qui l'avait envoyé en prison et de la pensée qui le décidait à y rester pour attendre l'accomplissement de sa destinée, en dédaignant de fuir (46).

Par cet exemple, on voit que Socrate avait une idée préconçue, en abordant la lecture des écrits relatifs aux recherches physiques. Il était convaincu que la raison, créatrice du monde, procède comme la raison humaine ; et, tout en lui reconnaissant sur nous une supériorité infinie, il croyait que nous pouvons nous associer partout à la réalisation de ses pensées. Il part de l'homme pour expliquer le monde, non des lois de la nature pour expliquer l'homme. Il présuppose, par conséquent, dans les phénomènes de la nature, la même opposition entre les pensées et les actes, entre le plan et l'exécution matérielle, que

ET LE SENSUALISME. SOCRATE, PLATON, ARISTOTE. Öy

nous rencontrons dans notre propre conscience. Partout nous apercevons une activité semblable à celle de l'homme. Il faut d'abord qu'il existe un plan, un but ; puis apparaissent la matière et la force qui doit la mettre en mouvement. On voit ici combien, en réalité, Aristote était encore socratique avec son opposition de la forme et de la matière, avec sa prédominance des causes finales. Sans jamais disserter sur la physique, Socrate a pourtant, au fond, tracé à cette science la voie dans laquelle elle devait marcher plus tard avec une si persévérante' ténacité ! Mais le véritable principe de sa conception de l'univers est la théologie. Il faut que l'architecte des mondes soit une personne que l'homme puisse concevoir et se figurer, dût-il ne pas en comprendre tous les actes. Même cette expression en apparence impersonnelle : « la raison » a tout fait, reçoit immédiatement son cachet religieux de l'anthropomorphisme absolu sous lequel est envisagé le travail de cette raison. Aussi trouvons-nous même chez le Socrate de Platon, — et ce détail doit être authentique, — les mots raison et Dieu pris souvent comme tout à fait synonymes.

Ne nous étonnons pas si, dans ces questions, Socrate se fondait sur des" idées essentiellement monothéistes ; c'était l'esprit de son époque. Il est vrai que ce monothéisme ne se pose nulle part comme dogmatique ; au contraire, la pluralité des dieux est formellement maintenue ; mais la prépondérance du dieu, regardé comme le créateur et le conservateur du monde, faft descendre les autres divinités à un rang tellement inférieur que, dans mainte théorie, on peut n'en tenir aucun compte.

Ainsi nous pouvons peut-être aller jusqu'à admettre que, dans l'incertitude des recherches physiques, Socrate ne déplorait que l'impossibilité trop manifeste d'expliquer l'entière construction des mondes par les principes de la finalité rationnelle qu'il avait inutilement cherchés dans les écrits d'Anaxagore. En effet, partout où Socrate parle des causes efTicientes, elles sont pour lui de prime abord

quelque chose de très indifférent, de très insignifiant. Cela se comprend, si l'on voit en elles, non les lois générales de la nature, mais les simples instruments d'une raison pensant et agissant comme une personne. Plus cette raison apparaît élevée et puissante, plus son instrument semble indifférent et insignifiant ; aussi Socrate n'a-t-il pas assez de mépris pour l'étude des causes extérieures.

On voit ici que même la doctrine de l'identité de la pensée et de l'être a au fond une racine théologique ; car elle présuppose que la raison d'une âme du monde ou d'un Dieu, raison qui ne diffère, en effet, de celle de l'homme que par des nuances, a tout pensé et tout coordonné comme nous pouvons et devons même le penser à notre tour, si nous faisons un emploi rigoureux de notre raison.

On peut comparer le système religieux de Socrate au rationalisme moderne. Ce philosophe prétend, il est vrai, conserver les formes traditionnelles du culte des dieux, mais il leur prête toujours un sens plus profond. Ainsi il veut qu'on demande aux dieux non tel bien en particulier, mais seulement le bien en général, les dieux sachant, mieux que nous, ce qui nous est avantageux. Cette doctrine paraît aussi inoffensive que raisonnable, si l'on oublie combien, dans les croyances helléniques, la prière spéciale pour obtenir des biens déterminés concordait avec les attributions particulières de chaque divinité. Ainsi, pour Socrate, les dieux de la croyance populaire n'étaient que les précurseurs d'une foi plus pure. Il maintenait, entre les savants et la multitude, l'unité du culte, mais en donnant aux traditions un sens que nous pouvons bien appeler rationaliste. Socrate était conséquent avec luimême, en recommandant les oracles ; en effet, pourquoi la divinité, qui a songé à notre bien-être jusque dans les plus minutieux détails, ne se mettrait-elle pas aussi en rapport avec l'homme pour lui faire parvenir des conseils ? Nous avons vu de nos jours, en Angleterre et surtout en Allemagne, se produire une doctrine, qui, dans le but de

ET LE SENSUALISME. SOCKATE, PLATOIN, ARISTOTE. Ög

rétablir l'influence de la religion, a cru devoir répandre des idées plus pures en matière de foi ; et dont la tendance, au fond, était très positive malgré le rationalisme qu'elle affectait. Ce sont précisément les partisans de ce système qui ont déployé le plus de zèle contre le matérialisme, pour conserver les richesses idéales de la croyance qui reconnaît Dieu, la liberté et l'immortalité. De même Socrate, dominé par le rationalisme dissolvant de son temps et par son amour pour le trésor idéal de la croyance religieuse, veut avant tout sauver cette dernière. L'esprit conservateur, qui l'anima toujours, ne l'empêcha pourtant pas, sur le terrain politique, d'adopter des innovations très radicales, pour protéger, avec une efficacité durable, l'élément le plus intime et le plus noble de l'organisation sociale, le sentiment vivant de l'intérêt général contre le débordement croissant de l'individualisme.

Lcwes qui, sous bien des rapports, nous donne de Socrate un portrait fidèle, se fonde sur la maxime que la vertu est une science pour prouver que la philosophie et non la morale était le but principal et constant du philosophe athénien. Cette distinction conduit à des malentendus. Assurément Socrate n'était pas un simple « moraliste », si l'on entend par ce mot un homme qui néglige d'approfondir ses idées et se borne à perfectionner son propre caractère et celui des autres. Mais, en réalité, sa philosophie était essentiellement une philosophie morale, et, il est vrai, une philosophie morale fondée sur la religion. Tel fut le ressort de toute sa conduite, et l'originalité de son point de vue religieux implique immédiatement l'hypothèse que la morale se comprend et s'enseigne avec facilité. Socrate alla plus loin ; non seulement il déclara qu'on pouvait comprendre la morale, mais il identifia même la vertu pratique avec la connaissance théorique de la morale ; c'était \h son opinion personnelle, et, ici encore, on démontrerait qu'il subit des influences religieuses.

Le dieu de Delphes, qui personnifiait avant tout l'idéal moral, criait h l'homme par l'inscription de son temple :

6o LA RÉACTION CONTRE LE MATÉRIALISME

« Connais-toi toi-même ». Cette maxime devint, à deux points de vue, le guide de Socrate dans sa carrière philosophique : d'abord elle l'amena à substituer la science psychologique à la physique qui lui paraissait stérile ; puis à travailler au perfectionnement moral de l'homme à l'aide de la science.

Le relativisme des sophistes devait naturellement répugner aux tendances intellectuelles de Socrate. Un esprit religieux veut avoir des points fixes, surtout en ce qui concerne Dieu, l'âme et les règles de la vie. Pour Socrate, la nécessité de l'existence d'une science morale est donc un axiome. Le relativisme, qui anéantit cette science par ses subtilités, invoque le droit de la sensation individuelle ; pour combattre ce préfendu droit, il faut avant tout établir ce qui est universel et ce qui doit être universellement admis.

Nous avons montré plus haut comment le relativisme lui-même menait aux idées générales, sans qu'on eût besoin pour cela d'en abandonner les principes ; mais alors les idées générales auraient commencé par être prises dans un sens strictement nominaliste. La science aurait pu, dans cette voie, s'étendre à l'infini sans jamais s'élever au-dessus de l'empirisme et de la vraisemblance. Le Socrate de Platon est intéressant à étudier, quand il combat le relativisme de Protagoras ; il débute souvent comme aurait dû débuter un vrai disciple des sophistes, s'il avait voulu aborder le problème des idées générales. Mais jamais la discussion n'en reste là ; elle dépasse toujours le but immédiat, pour s'élever aux généralisations transcendantes que Platon a introduites dans la science. Incontestablement la base de cette théorie a été posée par Socrate : quand, par exemple, dans le Cratyle de Platon, Socrate démontre que les mots ont été adaptés aux choses, non par une simple convention, mais parce qu'ils correspondent à la nature intime des choses, on découvre déjà dans cette nature des choses le germe de « l'essence », que Platon

ET LE SENSUALISME. SOCRAÏE, PLATON, ARISTOTE. 6l

éleva plus tard tellement au-dessus de l'individualité que celle-ci fut réduite à une simple apparence.

Aristole attribue à Socrate deux innovations principales dans la méthode : l'emploi des définitions et l'induction Ces deux instruments de la dialectique ont trait aux idées générales ; et l'art de discuter, dans lequel excellait Socrate, consistait surtout à faire passer, avec adresse et précision, d'un cas isolé à la généralité pour revenir conclure de la généralité aux faits particuliers. Aussi voit-on se multiplier dans les dialogues de Platon les tours de force, les ruses logiques et les sophismes de tout genre, qui assurent sans cesse la victoire à la Socrate. Ce dernier joue souvent avec ses adversaires, comme le chat avec la souris ; il les pousse à lui faire des concessions dont ils ne prévoient pas la portée et leur démontre lui-même, bientôt après, le vice de leur raisonnement. Mais à peine rd faute est-elle réparée, que l'antagoniste tombe dans un piège aussi peu sérieux que le premier.

Cette marche de la discussion est tout à fait socratique, bien que la plupart des raisonnements appartiennent à Platon. Il faut avouer aussi que cette manière sophistique de combattre les sophistes se fait bien mieux supporter dans la conversation, dans la lutte instantanée des paroles, où homme contre homme chacun éprouve sa force intellectuelle, que dans une froide dissertation écrite où l'on doit, du moins d'après nos idées, juger, avec des règles beaucoup plus sévères, de la force des arguments.

Il n'est guère probable que Socrate ait eu pleine conscience de ce qu'il faisait, quand il trompait ses adversaires et escamotait leurs objections, au lieu de les réfuter. Convaincu de la solidité de ses thèses fondamentales, il s'aveugle sur les défauts de sa propre dialectique, tout en s'apercevant avec la rapidité de l'éclair, des moindres fautes de son antagoniste et en les utilisant avec la vigueur d'un lutteur consommé. Sans pouvoir accuser Socrate de déloyauté dans la discussion, il faut néanmoins reconnaître qu'il a le tort d'identifier la défaite de l'adversaire

avec la réfutation de son opinion ; c'est aussi le défaut de ses prédécesseurs et de toute la dialectique grecque dès son origine. La dialectique nous offre l'image d'un combat intellectuel ou, comme disait Aristote, d'un différend porté devant un tribunal ; la pensée semble se fixer sur les personnages et le charme de la joute oratoire remplace le calme et l'impartialité de l'analyse.

Du reste, (( l'ironie », avec laquelle Socrate joue l'ignorance et demande des éclaircissements à son adversaire, n'est souvent que l'enveloppe transparente d'un dogmatisme fbujours décidé, dès que l'antagoniste est embarrassé, à proposer avec une naïveté apparente et, comme sous forme d'essai, une opinion toute prête et à la faire adopter insensiblement. Mais ce dogmatisme n'a qu'un très petit nombre d'aphorismes simples et qui reviennent toujours : la science est une vertu ; le juste seul est véritablement heureux ; se connaître soi-même est le plus haut problème que l'homme ait à résoudre ; s'améliorer soimême est plus important que toutes les préoccupations relatives aux choses extérieures, etc.

En quoi consiste la connaissance de soi-même .** Quelle est la théorie de la vertu ? Voilà deux problèmes dont Socrate ne cesse de chercher la solution. Il la poursuit avec l'ardeur d'un esprit croyant, mais il n'ose admettre de conclusions positives. Sa manière de définir le conduit bien plus souvent à demander simplement une définition, à déterminer l'idée de ce qu'on devrait savoir et le point capital de la question, qu'à formuler réellement la définition. Socrate se trouve-t-il poussé dans ses derniers retranchements ? Il oppose alors un semblant de réponse ou son célèbre : je ne sais. Il a l'air de se contenter de la négation et croit se montrer digne de l'oracle qui l'a déclaré le plus sage des Hellènes en avouant qu'il a conscience de son ignorance, tandis que les autres ne savent pas même qu'ils ne savent rien. Toutefois ce résultat, en apparence purement négatif, est à une distance infinie du scepticisme ; car, tandis que le scepticisme nie même la

possibilité daniver à une science certaine, la pen.>^éo que cette science doit exister dirige toutes les recherches de Socrate. Mais il se contente de faire place à la véritable science en détruisant la fausse science, en établissant et en utilisant une méthode qui nous rend aptes à discerner le vrai savoir du savoir apparent. Substituer la critique au scepticisme est donc le but de cette méthode, et, en employant la critique comme instrument de la science, Socrate réalisa un progrès durable. L'importance du rôle de Socrate dans l'histoire de la philosophie ne tient pas pourtant à la découverte d'une telle méthode, mais à sa foi dans la science, dans l'objet de cette science : l'essence universelle des choses, ce pôle hxe au milieu de la mobilité des phénomènes. Sans doute, la foi de Socrate dépassa le but ; cependant, en marchant dans cette voie, on fit le pas indispensable, devenu impossible au relativisme et au matérialisme dégénérés. On compara les individualités aux généralités, on opposa les idées aux simples perceptions. Si l'ivraie de l'idéalisme platonicien poussa en même temps que le froment, du moins le champ avait été remis en culture. Labouré par une main vigoureuse, le terrain de la philosophie produisit de nouveau une récolte cent fois plus abondante que la semence, et cela au moment oh il menaçait de rester inculte.

Parmi tous les disciples de Socrate, Platon surtout fut embrasé de l'ardeur religieuse communiquée par le maître ; ce fut aussi Platon qui développa le mieux dans toute leur pureté, mais aussi de la façon la plus étroite, les idées de Socrate. Et d'abord les erreurs, contenues dans la conception socratique de l'univers, reçoivent chez Platon de? développements considérables, dont l'influence se fit sentir pendant des milliers d'années. Or ces erreurs platoniciennes, en opposition tranchée avec toutes les conceptions du monde qui rcsuHent de l'expérience, sont pour nous d'une importance spéciale. Elles ont joué dans l'histoire de la civilisation un rôle semblable à celui des erreurs du matérialisme ; si elles ne se rattachent pas par des liens

aussi immédiats que ceux du matérialisme à la nature de nos facultés logiques, elles n'en reposent que d'autant plus sûrement sur la large base de notre organisation psychologique tout entière. Ces deux conceptions du monde sont des transitions nécessaires de la pensée humaine ; et bien que, dans toutes les questions de détail, le matérialisme ait toujours raison contre le platonisme, la vue d'ensemble que ce dernier nous présente de l'univers, se rapproche davantage peut-être de la vérité inconnue que nous poursuivons. En tout cas, le platonisme a des relations plus intimes avec la vie de l'âme, avec l'art et avec le problème moral que l'humanité doit résoudre. Mais quelque nobles que puissent être ces relations, quelque bienfaisante qu'ait été, à plus d'une époque, l'influence du platonisme sur l'ensemble du développement de l'humanité, nous n'en sommes pas moins tenus, malgré ces côtés brillants, à dénoncer, dans toute leur étendue, les erreurs de ce système.

Et d'abord un mot sur les tendances générales de l'esprit de Platon. Nous l'avons nommé le plus pur des socratiques, et nous avons vu en Socrate un rationaliste. Notre jugement s'accorde peu avec l'opinion communément répandue qui fait de Platon un mystique, un poète rêveur, opinion d'ailleurs complètement erronée. Lewes, qui combat ce préjugé avec une remarquable perspicacité, caractérise ainsi Platon : « Dans sa jeunesse, il s'adonna à la poésie ; dans son âge mûr, il écrivit contre elle en termes très vifs. Dans ses dialogues, il ne paraît nullement rêveur, nullement idéaliste, dans l'acception ordinaire du mot. C'est un dialecticien incarné, un penseur sérieux et abstrait, un grand sophiste. Sa métaphysique est tellement abstraite et subtile que, seuls, les savants les plus hardis ne s'en effrayent pas. Ses idées sur la morale et la politique sont loin d'avoir une teinte romanesque ; elles sont plutôt la limite extrême de la rigueur logique, inflexibles, dédaigneuses de toute concession et dépassant la mesure humaine. Il avait appris à regarder la passion comme une

ET LE SENSUALISiME. SOGHATE, PLATON, ARISTOTE. 65

maladie, le plaisir comme quelque chose de mauvais. La vérité élail pour lui le seul but vers lequel on dût tendre ; la dialectique, le plus noble exercice de l'humanité (47). »

On ne saurait nier cependant que le platonisme apparaisse souvent dans l'histoire mêlé aux rêveries philosophiques et que, malgré leurs grandes divergences, les systèmes néoplatoniciens puissent s'étayer également sur cette doctrine. Bien plus, parmi les successeurs immédiats du grand maître, ceux (|ui méritent l'épithète de mystiques, purent facilement associer les éléments pythagoriciens aux enseignements platoniciens et y trouver des points d^appui convenables. Par contre, il est vrai, nous avons dans la (c moyenne Académie », cette école de réserve spéculatiA'e, une autre héritière du même Platon, et sa fhéorie probabiliste peut avec certitude revendiquer une origine platonicienne.

En réalité, Platon exagéra le rationalisme socratique et, en s'efforçant de placer le domaine de la raison bien audessus des sens, il alla si loin qu'il rendit inévitable un retour vers les formes mythiques. Platon s'envole dans une sphère inaccessible au langage et à la pensée de l'homme. Il s'y voit réduit aux expressions figurées ; mais son système est une preuve irrésistible que le langage lîguré, appliqué à ce qui est essentiellement suprasensible, est une pure chimère, et que la tejitative faite pour s'élever, à l'aide des métapliores jusqu'aux hauteurs inabordables de l'abstraction, n'est jamais impunie : car l'image maîtrise la pensée et entraîne à des conséquences où toute rigueur logique s'évanouit, au milieu du charme d'une association d'idées sensibles (48).

Avant de s'attacher à Socrate, Platon avait étudié la philosophie d'Heraclite ; il y avait appris qu'il n'existe pas d'être constamment en repos, mais qu'au contraire, toutes choses sont entraînées par un courant perpétuel. Croyant ensuite trouver dans les définitions de Socrate et dans l'essence générale des choses exprimées par ces définitions une certaine stabilité, il combina les doctrines des deux