LE SENTIMENT RELIGIEUX

Vers le milieu du seizième siècle, la France a failli devenir protestante. A la fin du seizième siècle, il n'y a pas de doute : la France reste catholique. Si Henri IV, le chef du parti réformé, abandonne son parti et sa religion en devenant roi de France, sa conversion n'était qu'un effet, n'était qu'un signe : l'effet de la victoire catholique, le signe de la défaite de la Réforme.

La situation qui fut fixée désormais aux Réformés acheva leur défaite : l'édit de Nantes se

ferma sar eux comme un tombeau. A la faveur de cet édit s'établirent des conditions politiques et sociales, des mœurs, une politesse, une mondanité, un culte monarchique et des goûts intellectuels, qui tuèrent une seconde fois, mieux que ne le feront les impuissantes dragonnades, l'âme d'Anne du Bourg, le Martyr, et l'esprit de Calvin, le Maîtrt!.

Ce furent donc les meilleures circonstances pour l'épanouissement du catholicisme.

Mais ce ne furent que des circonstances, non des causes.

Les historiens — quelques historiens de profession — l'oublient quelquefois. L'état des personnes, l'état des fortunes privées et de la fortune publique, les mœurs, les lois, la politique, les partis aident bien à comprendre comment les civilisations se constituent; mais, à la vérité, il faut chercher au delà : c'est dans le cœur qu'est la source de la vie; c'est là qu'est l'explication définitive de l'histoire. Les choses qui se font, s'élaborent au fond des âmes. Comme la Réforme, le Catholicisme triomphant du dix-septième siècle fut l'œuvre du sentiment religieux.

Le sentiment religieux, à ces époques, a une nature bien singulière et tout à fait caractéristique. Ce n'est pas l'émoi des êtres primitifs devant des phénomènes redoutables, ce n'est pas l'attendrissement des âmes délicates devant la bonté qui émane de la nature, ni l'admiration du philosophe devant l'ordre de l'univers, ni la joie de l'artiste devant la splendeur des choses : c'est le repliement de l'homme sur soi-même, c'est la découverte d'une conscience de chrétien.

Le chrétien regarde en lui : il se voit inachevé, souffrant, tantôt bouleversé par l'anarchie de mille forces mauvaises; tant vidé, désolé et désert, jusqu'à l'ennui, jusqu'à la mort : créature incomplète et malheureuse entre le non-être et l'être, qui se débat contre le non-être, et qui demeure impuissante être. Or, du même coup que le chrétien se rend compte de son état, il entrevoit en lui, moins même, il pressent parmi toutes les forces mauvaises une force bonne, qui n'est pas de lui, qu'il ne saurait comparer à rien, et qui l'emplit de conhance et de joie. Dans le désert, il entend une voix et un appel. Il n'hésite pas; il dit que l'appel est de Dieu, que la force est

divine. Désormais c'est toute sa vie, de désirer que Dieu mette en lui l'harmonie et complète l'être; que Dieu achève de créer sa créature. Tel est le sentiment. Ce sentiment prendra facilement, pour se définir et pour devenir matière à discussion et à science, les noms mêmes de la théologie : l'imperfection de l'âme s'appellera le péché originel; l'action divine s'appellera la grâce. Le Christ en sera le canal. Mais notez bien que la grâce est gratuite, que ce n'est pas l'homme qui est l'artisan de sa rénovation ; que l'action divine est en lui, comme un fait indépendant, non comme une conséquence; et, en un mot, qu'elle est vraiment divine et non humaine. Le seul pouvoir qu'ait l'homme au début de la vie religieuse, c'est de ne pas vouloir connaître cette action divine ou de la chasser de son cœur et de tuer en lui la vie religieuse.

Un tel sentiment est indomptable. D'abord il est toujours présent : on peut fermer les yeux sur le monde des choses, on peut les fermer sur le monde des idées; mais une fois qu'on a jeté un regard sur soi-même et qu'on y a découvert cela, c'est fini ; on cherche en vain à se distraire :

la pensée y revient toujours. Bourdaloue, parlant des incrédules de son temps, s'écrie : « Ils ont un ver. » Ce ver, c'est la crainte qu'il n'y ait quelque chose après la mort. Le ver que portent en eux les chrétiens du seizième siècle, fait bien plus vivement sentir sa présence : ce n'est pas l'appréhension du lendemain, c'est le malaise d'aujourd'hui, c'est l'impossibilité actuelle de respirer et de vivre. Et de là cette violence avec laquelle les pauvres gens dji seizième siècle se sont rués du côté cil soufflait le vent : ubi flat spiritus.

Dans leur élan, ils risquaient de dépasser le but. Qu'est-ce que la Réforme en sa réalité sentimentale? C'est le problème réduit à son expression la plus simple et conduit du côlé de la solution la plus radicale : le péché originel, total; la grâce, invincible; entre la conscience humaine et l'action divine, entre le pécheur et la grâce, pas d'intermédiaire, prêtres, sacrements, bonnes œuvres. La préoccupation du paradis ou de l'enfer, du bonheur ou du malheur éternel devient, en un sens, secondaire. Jusqu'ici les gens religieux vivaient en préparant leur dernière

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bpurf, et en vue du Jugement. Le Jugement, après la mort, n'est plus pour les Réformés qu'une ratification ; il se fait en réalité durant la vie. L'heure essentielle est l'heure de la conversion, celle où l'àme sent son péché et Dieu en elle, et accepte l'action divine; la sanctification est contemporaine de la justification; le$ risques de vie future passent au second plan ; il s'agit de la vie actuelle, de l'être actuel; et ce n'est pas dans la joie du paradis ou dans la géhenne de l'enfer que consistent le salut ou la damnation; ils consistent avant tout dans l'état de l'âme encore icibas, dans la présence ou l'absence de Dieu au fond de la conscience.

Voilà l'essentiel. Et après cela que la Réforme se soit posée en redresseur d'abus, qu'elle ait prétendu corriger des erreurs historiques, et qu'elle ait cru représenter l'Église telle que l'Église existait au second et au troisième siècle; qu'elle ait trouvé dans l'ambition des seigneurs, dans les mauvaises mœurs et dans l'ignorance du clergé, dans l'immoralité des moines, dans la cupidité des évêques, des secours considérables, je ne le nierai point : ce serait méconnaître l'évi-

(lence; mais quoi! pour quelles raisons n*a-t-elle pas abouti soit à une simple épuration du catholicisme, soit à une mainmise de l'État sur l'Église, si ce n'est parce qu'elle avait sa personnalité et son âme : le sentiment religieux chrétien?

La Contre-Réformation qui succéda à la Réforme, a fait une œuvre admirable; la discipline a été resserrée, le dogme a été précisé. La controverse catholique a relevé, avec une méthode rigoureuse, les erreurs commises parles Réformés en matière d'histoire; elle a dissipé cette illusion que la Réforme était positivement la restitution du christianisme des premiers siècles. Les cir^ constances politiques et économiques ont aidé au triomphe du catholicisme : soiti Mais ce n'eût été encore qu'une institution solide et une religion de façade, si le même sentiment dont la Réforme vivait n'était revenu faire vivre le Catholicisme.

La Reforme est une simplification, à mon sens, un peu brutale du problème rehgieux chrétien. Ce fut un émondage excessif; l'arbre y a perdu ses feuilles et ses rameaux; il est réduit à n'être

qu'une tige, portant un seul fruit : n'est-ce pas un danger — qu'on me permette de le dire avec tout le respect que j'ai pour les Réformes d'autrefois et pour ceux d'aujourd'hui — et n'était-ce pas aussi une illusion de croire que cette tige nue serait plus vigoureuse; que ce fruit unique serait plus savoureux? La Contre-Réformation fit tout le contraire.

Les grands catholiques de la fin du seizième siècle — et c'est saint François de Sales qui les représente le mieux — ont eu une méthode et un esprit tout opposé : ils ont, non pas simplifié, mais compliqué; non pas unifié, mais enrichi le sentiment religieux; seulement, c'est toujours le même sentiment religieux. Il ne faut pas s'y tromper. La question ne se pose pas autrement pour un saint François de Sales que pour un Calvin. Pour l'un et pour l'autre, l'âme est inachevée et misérable; une action divine, particularisée, s'exerce dans le fond mystérieux de chaque conscience; Dieu appelle chaque âme par son nom, et il s'agit d'ouvrir à cette action toutes les avenues de l'être. Le désaccord ne commence que quand on en vient à i' application. Les catho-

liques n'abandonnent rien de leurs pratiques et de leurs traditions. Ils les rattachent étroitement à l'unique nécessaire; et voici comment saint François de Sales combine ces éléments.

Les métaphysiciens et les logiciens -ç- Calvin le tut à l'excès, et comme lui beaucoup d'autres le furent, tant réformés que catholiques — ramènent à l'état d'idées abstraites les constatations de l'expérience interne; le fait devient concept (1) ; le péché originel a sa définition et ses attributs; la grâce a sa définition aussi; et sur ces définitions, l'on raisonne; ou l'on déraisonne. On contredit les faits les plus certains; on heurte les sentiments les plus profonds : celui de la responsabilité humaine, par exemple, ou celui de la bonté de Dieu, ou celui de sa justice. Et cependant les faits sont là, crevant les yeux ; l'on ne peut nier ni l'action divine, ni la misère humaine, ni le reste. On s'en tire par d'inacceptables sacrifices, comme Calvin ou comme Pelage ; par des logismes

(1) Voir, sur la nature et le sens de tols phénomènes, les descriptions si pi'néliHntes et si subtiles de M. Bazaili.as dans la Vie personnelle. (Paris, Alcan, 190o.)

compliqués, comme Arnauld ou comme Bossuet.

Saint François de Sales évite radicalement ces extrémités; le fait, il ne le vide jamais de son contenu réel; le fait ne devient pas un concept, reste un objet de description et d'analyse. La méthode de saint François consiste à décrire, analyser et nommer, à écrire a la fois une anatomie et une histoire.

Voyez-le à l'œuvre, l'admirable observateur qu'est l'évéque de Genève, l'admirable naturaliste, pour employer une expression qu'un jour Montaigne s'est appliquée à lui-même. Avec quelle netteté, quelle précision, quelle finesse il dit ce qu'est dans chaque conscience l'état de péché, et ce qu'est l'action divine. Il vous lasserait par l'abondance des détails, par la ténuité des traits; mais jamais il ne détruira la complexité du réel, jamais il ne tarira la vie; jamais il ne simplifiera, jamais il ne définira.

Cette minutieuse analyse nous montre les rapports des sentiments, leur filiation, leurs transformations. Celui qui le premier vit à l'aide du microscope les ramifications, fines comme des cheveux, par lesquelles le sang passe des artères

aux veines en se mêlant à nos muscles, n'a pas fait une découverte plus subtile ou plus exacte que celle que fit saint François dans Fàme chrétienne, lorsqu'il vit le réseau délié, aux milHers de canaux, par où le sang divin du Christ et le sang de l'homme se rejoignent et se mêlent. Qu'importent les antinomies logiques et formelles 1 Regardez : ce qui vous paraît inexplicable ou inconcevable, là, sous vos yeux, s'opère; et, de l'étrange phénomène, vous ne perdez aucune des phases.

Jusque-là, ce qu'enseigne saint François de Sales favorise également les réformés et les cathohques, et ceux-là plus que ceux-ci. La doctrine protestante dit en effet que, dans cette union de la grâce et de la nature, la nature n'agit pas, ne peut rien; et tous les phénomènes que décrit saint François de Sales se passent dans une région si profonde que notre volonté n'y peut

atteindre.

Mais saint François de Sales n'arrête pas sa

profonde investigation.

La force divine et la force humaine — la force

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humaine viciée — ont donc pris contact en une quantité de points et par une multitude de passages. Les voilà aux prises. Mais elles perdent bientôt cet état de division à l'infini. Elles s'épandent et, maintenant mêlées et confondues, elles coulent d'un seul flot et par un même canal. Et ce canal, c'est Pamour.

Ici, le docteur catholique et la doctrine catholique prennent leur revanche.

C'est une chose merveilleuse que l'amour. Le berger Céladon aime la bergère Astrée. Astrée est belle; et son âme est parfaite comme son corps. De sa personne une force est sortie, pour entrer par les yeux et par l'esprit dans le cœur de Céladon. Ce n'est pas Céladon qui est le créateur de cette force; ce n'est pas lui qui, de propos délibéré, l'a installée au cœur de son cœur; elle est une étrangère. Et pourtant cette étrangère se mêle désormais à la vie de Céladon, à toute la vie de Céladon. Qu'il erre dans les forêts, qu'il fuie abandonnant son troupeau, qu'il soit recueilli par des nymphes ou abandonné dans la solitude, l'étrangère ne le quitte point, ralentissant ou pré-

cipitant le battement des artères, et seule source de joie ou de tristesse. Ce n'est plus une étrangère qu'il faut dire; cette force émanée d'Astrée est devenue Céladon lui-même. Quand Céladon se penchera sur la fontaine de vérité d'Amour, le visage que le miroir des eaux lui renverra, ce sera le visage d'Astrée.

N'est-ce pas l'histoire de l'action divine, et la peinture de la grâce?

Or, s'il est vrai que la synthèse de la nature avec la grâce doive prendre le nom d'amour, — entendez d'amour divin ou charité, — les conséquences de ce fait seront capitales.

L'amour, à son origine, est involontaire; mais dès le moment où il est, et où l'âme aimante s'aperçoit qu'elle aime, cet amour devient volontaire; il n'est pas une tyrannie extérieure; la personnalité jamais n'est amoindrie par l'amour; elle est exaltée au contraire; mon amour est à moi, mon amour est moi-même. Certes, la liberté d'équilibre est devenue plus précaire ; l'exercice de la liberté est quelquefois plus malaisé, a un poids plus lourd à soulever que dans l'état — d'ailleurs hypothétique — de pure indifférence;

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mais enfin l'amour ne détruit pas la liberté, comme le Fait l'habitude ou le besoin physique; il ne la détruira que lorsqu'il s'abaisse à être un besoin physique, lorsqu'il se détruit lui-même. Au contraire, il augmente en nous la capacité d^agir nous-mêmes, par nous-mêmes et selon nous-mêmes. Ainsi les théoriciens qui ont cru nécessaire de sacrifier la responsabilité et la liberté humaine à l'efficacité de la grâce, comme on en accuse Baïus et Calvin, ont commis une erreur de fait.

Il y a plus.

La liberté, dans l'état d'amour, existe, avonsnous dit. Mais son action n'est pas instantanée, immédiate, universelle. Je veux être bon : il ne suffit pas que je le veuille pour l'être; je veux aimer infiniment et intellectuellement: il ne suffit pas que ma volonté le décrète, pour que le décret s'accomplisse. La loi de la continuité et de la complexité exerce ici sa souveraineté. Notre amour est constitué d'une infinité d'éléments; il est soumis à une infinité de conditions. C'est chacun de ces éléments que nous devons modifier, chacune de ces conditions que nous devons gou-

verner, si nous voulons donner à notre amour telle forme, telle valeur, tel but. Et c'est seulement par un effort patient, attentif et minutieux que nous remplirons cette tâche; par un effort qui sera bien de nous, mais qui se résoudra en un grand nombre de décisions particulières, réalisées une par une. Cela constituera une pédagogie, une méthode.

Or, saint François étudie expérimentalement les lois et les moyens de cette méthode, et il nous montre qu'elle enferme en elle justement toutes les prescriptions que le cathohcisme impose à la vie du fidèle. Les calvinistes avaient enseigné que les sacrements, les bonnes œuvres, le culte des images, l'invocation des saints ne servaient pas à étendre en nous la grâce; y nuisaient plutôt, substituant à l'action divine de grossières inventions humaines. Eh bien, non! sacrements, bonnes œuvres, et les images, et les saints, tout est nécessaire à l'unique nécessaire : tout est nécessaire pour aimer.

Sans doute, une telle démonstration est insuffisante. Mais il faut songer que la controverse

catholique ajoutait à ces constatations de l'expérience interne les affirmations de la science historique. Et la science historique d'alors disait que les sacrements ont bien été institués par Jésus- Christ; que les héritiers directs de la pensée du Christ et les fidèles des quatre premiers siècles ont cru à la présence réelle, ont affirmé l'utilité des bonnes œuvres, ont prié devant des images, ont invoqué les saints. Ainsi, pendant que saint François de Sales observe que toutes ces choses, réellement, amplifient et purifient l'amour, les Du Perron et les Bellarmin démontrent que ces mêmes choses sont d'institution divine, renferment en elles, de par un témoignage authentique, une efficacité surnaturelle.

Les leçons de Bellarmin et de Du Perron furent écoutées et admirées; mais les leçons de saint François de Sales furent pratiquées, et c'est d'elles que toutes les âmes vécurent. L'être moral de toute une génération en subit l'empreinte. L'étude en a été faite ailleurs.

Ce qu'il faut étudier maintenant, c/est la crise

singulièrement grave qui vint interrompre ce triomphe si complet, crise dont le jansénisme fut le symptôme le plus significatif.

Cette crise n'a pas été amenée par un malaise ou un arrêt dans le développement interne du catholicisme. Comme la crise du seizième siècle, elle est venue du dehors. Seulement, au seizième siècle, ce fut le protestantisme qui força la religion orthodoxe à se replier sur elle-même, à se reprendre et h vivre d'une nouvelle vie. Cette fois, la Réforme était devenue muette; ce ne furent nullement des gens avides d'une religion plus ardente qui provoqaèrent la péripétie d'où le catholicisme, disons plus, d'où le christianisme sortît â demi désemparé ; ce furent des héritiers de l'humanisme du seizième siècle, des stoïciens et des lihertim.