LE COURANT STOÏCIEN

I. Rév«il stoïcien. — II. Montaigne. — III. Juste Lipse. — IV. iJu Vair. — V. Difliision du sioïcisnw.

La Renaissance avait fait revivre toutes les formes de l'art antique et aussi toutes les morales anciennes.

Dans cette résurrection des grandes doctrines morales, une avait été oubliée ou négligée. Peutêtre parlait-elle trop haut de l'effort et du sacrifice. Peut-être aussi n'était-elle pas représentée par des artistes assez parfaits, ou par des écrivains assez élégants : c'est le stoïcisme. Dans cette Italie, où il faisait trop bon vivre, les noms de Caton, de Brutus, de Thraséas, de Marc-Au-

rèle devaient sonner comme des fautes de goût; le latin et l'esprit de Sénèque ne plaisaient pas; les entretiens d'Épictète déplaisaient encore davantage. Ce boiteux sans beauté, qui affecte le langage grossier des cyniques, choquait toute sensibilité affinée.

Ce fut dans l'Allemagne — au ciel plus lourd, aux consciences plus sérieuses, à la vie plus dure — que le stoïcisme se reprit à vivre : la sévérité des premiers Réformés lui fit accueil. De là il passa en France.

Il se contenta d'abord de susciter quelques énergies individuelles. Des gens graves, qui, à cette époque incertaine, penchaient vers la Réforme, sans être des Réformés, se consolaient et se réconfortaient avec Épictète.

A Toulouse était un conseiller au parlement, homme austère et dur, protégé par le grand chancelier de l'Hôpital. Montaigne le vit envoyer au supplice, sans hésiter/ un simulateur nommé Martin Guerre, sur des preuves si extraordinaires, que « je trouvais, dit Montaigne, beaucoup de hardiesse en l'arrêt qui avait condamné l'accusé à être pendu ». 11 s'appelait Coras. Après

la Saint-Bartiiélemy, Coras fut assassiné, et son cadavre, revêtu de la robe rouge, fut attaché à un orme, devant le palais. Tel est le personnage.

Au mois d'octobre 1558, la peste ravageait Toulouse; Coras se retira quelques jours aux champs, et, pour oublier les maux présents, il traduisit de l'Épictète. Il choisit mal, puisqu'il choisit un opuscule apocryphe : un dialogue entre Épictète et l'empereur Adrien. C'était du . stoïcisme mis en formules antithétiques et en jeux de mots; mais enfin c'était du stoïcisme. Coras fit imprimer sa traduction «t la dédia à François de Valoy, roy d'Ecosse et dauphin de France. Elle s'intitula ainsi : Altercation en

FORME DE DIALOGUE DE l'eMPEREUR AdRIAN ET DU PHI- LOSOPHE Epictète, contenant soixante et treize quesfions et autant de réponses. Rendu du latin en français, par M. Maître Jean de Coras, docteur ès-droits et conseiller du Roy au Parlement de Tolose, aveq la paraphrase du même auteur. A Tolose, chez Jean André, libraire à la Porterie, à l'enseigne de l'Escn de Venise, aveq privilège du roi. — MDLVIII.

La traduction est curieuse, la paraphrase est

plus curieuse encore. Coras profite des réponses d'Épictète pour composer presque des homélies. Il tourne tout en christianisme. Son commentaire est un pieux travestissement d'Épictète ; des sentiments de foi mal définis et complexes, mais certainement très intenses, s'y révèlent et s'y satisfont.

Coras était à mi-chemin entre l'orthodoxie et le calvinisme. Le poète Riva^deau (de son vrai nom Ribaudeau) était un franc Réformé. Il était le petit-fils du jurisconsulte Tiraqueau, si grand et si pauvre que François I" l'appela au Parlement de Paris et lui fit remise du prix de sa charge. André Rivaudeau était passionné pour le latin et le grec; il n'aimait pas moins la Bible. Il écrivit en 1566 une tragédie d'Aman dédiée à Jeanne de Foix. L'année suivante, il publia un livre d'une autre sorte : La Doctrine d'Épictète

STOÏCIEN, COMME l'hOMME SE PEUT RENDRE VERTUEUX,

LIBRE, HEUREUX, SANS PASSION; tiaduit du grec en français pur André de Rivaudeau, gentilhomme du Bas-Poitou. Observations et interprétations du même auteur, sur les plus obscurs passages. A Poitiers,

ââ PASCAL ET SON TKMPS

4567; 4 feuillets et 54 pages. C'est le Manuel d'Epictète, avec un commentaire.

L'intention de Rivaudeau paraît dans quelques lignes de la dédicace à son ami, Honoré Prévost, un protestant comme lui. « Or, quant à ceste-cy (œuvre), dit Rivaudeau, elle se doit peut-être estimer petite pour mon regard; mais certes très grande pour le respect d'Épictète, duquel je vous peux assurer parce livret, qu'après la lecture des saints Écrits, vous n'en sauriez trouver en tout le reste, de meilleur écrivain, ni qui vous apporte plus de consolation et de contentement. »

C'est donc pour la sève morale et non pour la beauté du style, c'est pour y chercher consolation et contentement, et non pas s'y complaire en artiste — ou pour enrichir la langue française des dépouilles d'un illustre grec; disons plus, c'est par piété chrétienne — et réformée — que Rivaudeau traduit Épictète.

Au reste, la façon serrée dont il rend son auteur est la meilleure preuve de son désintéressement d'écrivain; en voici, par exemple, quelques passages, ceux mêmes que Pascal rappelait à M. de Sacy : « Ne désire point que les choses qui se

font, se fassent comme tu veux, mais veuille qu'il arrive ainsi qu'il arrive. — Ne dis jamais de rien de ce monde j'ai perdu cela; mais : je l'ai rendu. Ton fils est-il mort? il a été rendu. Mais celui qui tel'aôté est un méchant. Que te chaut-il par qui celui qui te l'avait donné l'a redemandé? — Te souvienne que tu es joueur d'une farce, telle qu'il plaît au maître; courte, s'il la veut courte ; et longue, s'il veut qu'elle soit telle. S'il veut que tu joues le rôle d'un mendiant, si celui d'un boiteux, d'un prince, ou d'une personne privée, fais-le dextrement, car c'est à toi à bien jouer ton personnage et c'est à un autre à distribuer les rôles. » Certaines de ces expressions suivent le grec fort exactement; elles passeront de Rivaudeau à Du Vair, de Du Vair à Dom Goulu, de Dom Goulu à Pascal.

Les observations que Rivaudeau joint à sa traduction sont destinées pour la plupart à montrer la conformité de l'enseignement d'Épictète avec les enseignements du Christ. Épictète est confirmé par Job, par « Synèse, évêque de Ptolémaïde en ses épîtres que Suyde appelle merveilleuses », par saint Mathieu, saint Jean, Jércmie,

Grégoire de Nazianze, et les autres. A propos du « ne dis jamais : j'ai perdu cela, mais : je l'ai rendu », Rivaudeau s'écrie : « Ceci est conforme à la sentence de ce grand ami de Dieu, Job, comme il est écrit au chapitre premier de son livre. » Ailleurs : « Cette méditation de la mort est fort propre au chrétien, et surtout qu'il faut qu'il pense à la mort du Christ, et qu'il soit lui-même tué, meurtri et enseveli avec le fils de Dieu... » Il essaye d'exciter l'émulation des chrétiens : « Les chrétiens devraient mourir de honte lisans cecy, s'ils ne le pratiquent... Épicuriens et libertins de ce temps devraient mourir de regret immortel, lisans cecy, s'ils ne le pratiquent. » Épictète lui sert même d'argument contre les catholiques. 0 Ceux n'ont pas pareille opinion de Dieu que le philosophe, qui osent allonger, ou raccourcir, ou autrement rechanger ses ordonnances. La confusion et dissipation de l'Église est venue par faute de garder ceci, quand les hommes, se fiant en leur sagesse, ont osé ajouter à la parole de Dieu. »

Rivaudeau unit donc comme Coras le christianisme au stoïcisme, ou plutôt il retrouve avec

joie chez Épictète quelques-uns de ses sentiments les plus vifs et les plus nobles.

Ce sont là deux faits individuels qui demeurent isolés. Ils montrent du moins avec cjlielle facilité le stoïcisme, s'il renaît, pourra se marier aux croyances générales. Il ne viendra pas, comme le platonisme, en ennemi ou au moins en suspect : il sera un auxiliaire, un frère. Ainsi saint Nil, au commencement du cinquième siècle, avait aisément adapté le Manuel à la vie monastique; il n'avait eu qu'à changer ©soi en ©eoç, à substituer saint Paul à Socrate et à supprimer quelques

détails irepi àcppoStotcrtv. v

Mais ce n'était ni chez des demi-réformés mystiques comme Coras, ni chez des huguenots fervents comme Rivaudeau, encore moins chez des catholiques pieux, que le stoïcisme pouvait être autre chose qu'une distraction virile, une distraction d'un instant.

Il y avait alors en France des gens doctes, sérieux, scrupuleux, de hauts magistrats surtout, qui ne partageaient point l'inquiétude mystique de leur siècle. Le sentiment religieux ne les tour-

mentait pas. Nourris de l'antiquité, ils avaient une vertu sereine; ils se laissaient gouverner par une notion claire et haute de la dignité humaine et des devoirs des hommes. Ils étaient raisonnables. Ils estimaient qu'on doit rendre un culte à Dieu; ils suivaient sincèrement la religion de l'État; ils en demandaient les secours, ils en embrassaient les espérances immortelles, ils en acceptaient les enseignements dogmatiques; mais ils ne lui livraient qu'une moitié de leur vie et de leur esprit. Pour le reste, ils se suffisaient à euxmêmes.

La Réforme les avait d'abord attirés : elle les effraya ensuite. Cette notion de la foi qui bouleverse les âmes, cette fièvre de conversion ne leur convenait pas. Et puis, dans l'État, la Réforme, nouvelle venue, apportait des germes de révolte; la guerre civile la suivait. En même temps, le catholicisme se corrigeait des désordres qui lui avaient aliéné tant d'âmes nobles et judicieuses; il prenait dans la controverse un avan» tage scientifique très marqué; il était la religion de l'État. Les gens dont nous parlons revinrent donc à lui. Par eux, comme ils étaient une élite,

l'extraordinaire progrès de la Réforme fut arrêté en France.

Le courage ne leur faisait point défaut : ils s'acquittaient noblement et tranquillement de la vie devant un horizon incertain et menaçant. Mais quand l'orage eut éclaté, et que la guerre religieuse, sans répit et sans pitié, commença à désoler la France et à passionner les âmes, ces gens sentirent le besoin d'un abri fort et sûr contre l'anarchie, la passion, la crainte de la douleur et de la mort. Cet abri sera-t-il la religion? La religion, outre qu'elle est trop mêlée à la fièvre continue et mortelle qui tue la France, apprend à prier et à se résigner : et eux voulaient agir. Quand tout sera perdu, ils s'attacheront à quelque « table de naufrage » et ils aborderont où il plaira à Dieu de leur donner le repos, au port de quelque monastère. Mais en attendant, puisque des temps sont revenus, pareils aux derniers moments de la république romaine et aux règnes de Caligula ou de Néron, eh bien, on ressuscitera la philosophie de Caton et de Brutus, de Sénèque et de Thraséas. Le stoïcisme renaît donc, non par curiosité de savant ou

de dilettante, mais pour le service et l'action, Mais il fallait une adaptation du stoïcisme. Ce fut l'œuvre de Montaigne (1).

Dans la seconde moitié du seizième siècle, Bordeaux est devenu une très grande ville, la première de France après Paris. Son importance ne lui vient qu'à demi de ses richesses : ce sont les circonstances politiques qui font tourner sur elle tous les regards; quelle admirable capitale ne ferait-elle point de ce royaume que les rois de Navarre et le parti protestant rêvent de créer

(1) Dans l'ouvrage que j'ai publié sur Montaigne (Afontaig-nc, Paris, Alcan, Collection des Grands Philosophes), j'ai essayé de retrouver Montaigne à travers son livre, et sa philosophie à travers sa personne. Ici, au contraire, je décris moins l'hororne que le livre; et je dis moins ce qu'est, dans son fond et dans sa réalité, la sagesse de Montaigne, que l'impression laissée par son livre sur ses contemporains. Si donc l'on m'opposait à moi-même, je répondrais que je n'ai pas changé d'opinion : j'ai changé de point de vue.

avec la Navarre, le Béarn et la Guyenne! Tous les partis flattent ou convoitent Bordeaux : le roi de France, le roi de Navarre, les Guise, savent qu'à Bordeaux est la clef de l'avenir.

Une des plus riches, des plus influentes familles de Bordeaux, était celle des Eyquem; elle était apparentée au Parlement, au chapitre; elle tenait au commerce et à la noblesse. Pierre Eyquem, qui la représentait au milieu du seizième siècle, avait pris part aux guerres d'Italie, avait parcouru toute la suite des honneurs municipaux, avait été maire ; son fils Michel, qui avait pris le nom de la terre noble de Montaigne en Périgord, laquelle avait été achetée au siècle précédent par les Eyquem, avait reçu une éducation merveilleusement appropriée à son tempérament. L'esprit orné mais non bridé; l'âme « libre et toute sienne »; naturellement, invinciblement éloigné de la bassesse et du mensonge, mais prêt à toutes les fortes passions, il rappelait à ses amis la jeunesse d'Alcibiade. Conseiller au Parlement, il s'abandonnait à la fois à l'amour et l'ambition. Dans les graves débats qu'agitait cette fin de siècle, il avait pris fermement son parti. Sa mère

penchait au protestantisme, il avait une sœur et un frère protestants; il resta attaché à l'ancienne religion et à l'ancien ordre, sans passion, en toute liherté d'esprit, mais avec sincérité; il n'hésitera qu'un jour : le jour où il verra le parti réformé abattu et près de sa ruine; c'était, je suppose, au lendemain de la Saint-Barthélémy (1).

Il était l'ami de Henri de Navarre, du chancelier Olivier, du chancelier de l'Hôpital, de la Boëtie, d'Amyot, du grand duc de Guise, de Marguerite, reine de Navarre, peut-être de Catherine de Médicis; il était goûté de toutes parts pour sa franchise, sa vivacité d'esprit, son jugement sûr et courageux. Il était un fort grand personnage.

C'est lui qui donnera la première image d'un stoïcisme francisé, humanisé, vivant et aimable.

Oubliez le portrait légendaire du grand humo-

(4) Sur l'attitude religieuse de Montaigne, je ne peux pas redire ce que j'ai dit dans l'Introduction de Saint François de Sales. Montaigne va à la messe, parce que Cieéron le lui prescrit dans son Traité des lois ; [ce n'est pas accuser Montaigne d'insincérité. Mais quant au sentiment religieux de Montaigne, ce n'est certainement pas le sentiment chrétien, tel que je l'ai di^fini ci-dessus. Sur sa « particulière différence », voyez, dans Montaigne, le chapitre que j'ai consacré au scepticisme. Voye^ auFsi, dans les Z)é6a/s (numéro du 5 novembre d906), Albalat, le Vrai Montaigne.

liste; oubliez ces confessions sans pudeur, ces réflexions narquoises, cette perpétuelle contradiction, ce désordre et ce pédantisme, et ce fatras d'histoires saugrenues où se perd à chaque pas le lecteur des Essais, des Essais tels qu'après la mort de leur auteur les publia, en 1595, Mlle de Gournay. Prenez le livre que Montaigne a publié lui-même, de son vivant, en 1580, à quarante-huit ans; qu'il a republié en 1582 et 1587 (1). C'est là qu'apparut aux contemporains de Montaigne le vrai portrait de Montaigne (2).

Que sont ces Essais'^

Dès l'année 1570, Montaigne, ayant perdu son pèi:e qu'il aimait très tendrement, ayant renoncé à une carrière politique qui exigeait de sa conscience ou de sa volonté de trop lourds sacrifices, ayant vendu sa charge de conseiller au parlement de Bordeaux, se retira, à la campagne, dans son château. Son ambition déçue, son amour de la

(1) De cette édition de 1580, MM. Dezeimeis et Barkhauscn ont donné une réimpression qui est un modèle d'exactitude et de goût. 2 vol. in-8». Bordeaux, Féret, 1870-72.

(2) Sur les éditions des Essais, voir l'IntrodticHoyi de l'édilion municipale des Essais. Bordeaux, 1906.

sagesse, son goût pour les belles-lettres, le souci d'administrer sa fortune entrèrent à parts égales dans sa résolution (1).

Il avait publié quelques-unes des œuvres de la Boëtie et il y avait joint des préfaces; il avait donné aussi sa très élégante traduction de la Théologie naturelle de Raymond de Sébond. Dans sa bibliothèque aux murs et aux solives ennoblis de citations grecques et latines, il se plaît à méditer et à écrire; à méditer et à écrire sur le seul sujet qu'il connaisse bien, sur luimême.

Il y a certainement dans son dessein un peu de complaisance pour soi, et un désir de survie et d'immortalité; il l'avoue fort gentiment : a Je ne dresse pas ici une statue à planter au carrefour d'une ville ou dans une église ou place publique. C'est pour la cacher en un coin d'une librairie, et pour en amuser quelqu'un qui ait particulier intérêt à ma connaissance; un voisin, un parent, un ami, qui prendra plaisir à me racointer et repratiquer en cette image. » Mais il

(l) Cf. BoNNEFON, Montaigne et tes amis. 2 vol. Paris, Hachette, 1897.

ne se peint pas — le sot projet qu'il aurait eu! — uniquement pour le plaisir de se peindre; il ne se regarde pas sans cesse dans un miroir pour crier : « Voilà comme je suisi » Il raconte une expérience, il en montre les circonstances et les résultats. Ses Essais^ ce sont les notes du psychologue, j'allais dire du physicien, qui amène une âme à un certain état; qui essaye cette àme, pour en constater les progrès, sur les objets les plus divers.

Montaigne n'essaye pas tant les idées que luimême. Il s'essaye au hasard de ce que lui suggèrent ses lectures, ses conversations, ses rencontres, les mille choses prévues ou imprévues de la vie quotidienne. Quelquefois le sujet est stérile, Fessai est prompt : le chapitre sera court. Quelquefois le sujet est riche, l'essai se prolonge : le chapitre a des pages et des pages. Quand cela dépasse des limites moyennes, l'esprit de Montaigne ne domine plus très bien et ordonne un peu confusément sa matière. Mais, pour l'ordinaire, Montaigne gouverne merveilleusement sa plume et sa pensée : il compose avec une netteté classique. Quand ï Essai est achevé et le chapitre

écrit, Montaig^ne met de côté les feuillets couverts de son écriture fine et soignée. Après huit ans, Montaigne s'arrête; il est parvenu au but où il courait. Sa vie, qu'il croit courte désormais, va changer. Il donne à l'imprimeur son manuscrit : c'est l'édition des Essais de 1580. C'est son histoire; mais entendez bien, ce n'est pas une histoire banale et continue : chaque chapitre des Essais nous montre comme un point d'affleurement de la vie morale et intellectuelle de Montaigne (1). Encore même n'avons-nous pas une description de ce qu'elle est à ce moment donné. Nous la voyons en action; nous voyons un geste, quelquefois l'ombre d'un geste, quelquefois l'ombre d'un tressaillement. Suivons cette histoire.

Montaigne est chez lui, dans son château, avec sa fille, sa femme, sa vieille mère. Que veut-il? -Ce que veut tout homme : il veut être heureux. Mais si jadis il a aspiré à ce bonheur positif que

(1) Voir l'article de M. Brunetière dans le niinK'ro de la Revue des Deux Mondes du i" septembre 1906 : Publications récentes sur Montaigne.

donnent les amours violentes et les grandes ambitions, il a maintenant réduit ses prétentions. Il veut passer « en repos et à part » ce « peu qui lui reste de vie ». Tâche difficile!

La g-uerre civile n'est nulle part plus vive que dans le Périgord où réside Montaigne. De temps en temps le beffroi résonne. C'est une bande qui passe; les soldats sont des brigands et des bourreaux : ils volent, ils tuent, ils torturent : « Je vis en une saison, écrit Montaigne, en laquelle nous foisonnons en exemples incroyables de ce vice (la cruauté) pour la licence de nos guerres civiles, et ne voit-on rien, aux histoires anciennes, plus extrême que ce que nous en essayons tous les jours. » Plus de lois, plus d'autorité; chacun vit comme en pays sauvage, entouré de lions et d'ours, ne comptant pour se défendre que sur sa bonne étoile et sur sa vigueur.

Le château de Montaigne excitait la convoitise : « Je me suis mille fois couché chez moi, imaginant qu'on me trahirait et assommerait cette nuit-là. » Il ne fortifie pourtant pas sa maison : « Elle n'est close, écrit-il, à personne qui y heurte. Il n'y a pour toute provision qu'un por-

tier d'ancien usage et cérémonie, qui ne sert pas tant à défendre ma porte qu'à l'offrir plus décemment et gracieusement. Je n'ai garde ni sentinelle que celle que les astres font pour moi. » Ce n'est donc pas sa demeure, c'est son cœur que Montaigne enveloppe du triple airain. « lime souvient, raconte-t-il, d'avoir lu autrefois cette histoire de quelque Romain, personnage de dignité, lequel, fuyant la tyrannie du triumvirat de Rome, avait échappé mille fois des mains de ceux qui le poursuivaient, par la subtilité de ses inventions. Il advint un jour qu'une troupe de gens de cheval, qui avaient charge de le prendre, passa tout joignant un liallier où il s'était tapi, et faillit le découvrir. Mais lui, sur ce point-là, considérant la peine et les difficultés auxquelles il avait déjà si longtemps duré pour se sauver des curieuses et continuelles recherches qu'on faisait de lui par tout le monde, le peu de plaisir qu'il pouvait espérer d'une telle vie, et combien il lui valait mieux de passer une fois le pas, que de demeurer toujours en cette transe, lui-même les rappela et leur trahit sa cachette, s'abandonnant volontairement à leur cruauté pour ôter eux et lui d'une

plus longue peine. D'appeler les mains ennemies, c'est un conseil un peu gaillard et hardi. Si crois-je qu'encore vaudrait-il mieux le prendre, que de demeurer en la fièvre continuelle d'un accident qui n'a point de remède : et, puisque les provisions qu'on y peut apporter sont pleines d'inquiétudes et de tourments, il vaut mieux, d'une belle assurance, se préparer à tout ce qui en pourra advenir, et tirer quelque consolation de ce qu'on n'est pas assuré qu'il advienne. »

Montaigne n'a pas pris le parti « gaillard et hardi », ou plutôt désespéré, de tendre la gorge aux proscripteurs; mais il travaille à conquérir cette « belle assurance » qui fait que les malheurs ne nous touchent point. C'est « son métier et son ouvrage » . C'est aussi l'ouvrage et le métier d'un Sénèque et d'un Épictète.

Comment Montaigne conquiert-il cette stoïcienne tranquillité de l'âme? Certes, il nous dit en plus d'un endroit que sa sagesse lui vient de son tempérament et de sa pesanteur naturelle; et que c'est indifférence qu'il faudrait appeler sa vertu. Il est vrai : il ne se collette pas chaque jour avec lui-même, mais son effort n'est pas

à« Pascal et son 'ikmps

moins réel. 11 commence par créer autour de sort âme un horizon de grandeur : il vit dans une atmosphère stoïcienne. Il lit « par secousses et à venues réitérées », comme il dit, mille auteurs différents; mais il revient sans cesse à Sénèque et à Plutarque; il s'en nourrit, il en nourrit son livre. Sénèque, il le traduit en le citant; Plutarque, il le cite dans la traduction d'Amyot (1). C'est la substance môme de sa pensée. Sénèque est stoïcien, et si Plutarque n'est pas stoïcien de doctrine, s'il s'en défend même, il l'est du moins d'inspiration et d'imagination, comme l'a montré l'excellent historien de la morale stoïcienne (2). Montaigne ne se contente pas des livres; il évoque les figures légendaires des sages de la Grèce et de Rome : Thaïes, Solon, Socrate, Épaminondas, ou Aristide, ou Caton d'Utique. Il a continueLcommerce avec les humeurs anciennes et les riches âmes du temps passé. « La faiblesse que je sens en moi, écrit-il, n'altère aucunement les opinions que je dois avoir de la vertu et valeur

(1) Voir J. DÉ Zangroniz, Montaigne, Amjot et Saliat. (Paris, Champion, 1906.)

(2) Thamin, la Casuistique stoïcienne.

de ceux qui le méritent; rampant au limon de la terre, je ne laisse pas de remarquer jusques dans les nues la hauteur d'aucunes âmes héroïques. » C'est le conseil qu'il donne : « Jusqu'à ce que vous ayez honte et respect de vous-même, présentez-vous toujours en l'imagination Caton, Phocion, Aristide, en la présence desquels les fols mêmes cacheraient leurs fautes, et établissezles contrerolleurs de toutes vos intentions. ».

Ainsi, Montaigne joue le drame de sa vie intérieure devant un parterre de sages.

Derrière eux, il agrandit le décor jusqu'à Tinfini. « Nous sommes tous contraints et amoncelés en nous-mêmes, et avons la vue raccourcie à la longueur de notre nez. Quand les vignes gèlent en son village, mon prêtre en argumente l'ire de Dieu sur la race humaine, et juge que la pépie en tient déjà les cannibales. » Lui, il voudrait avoir comme Socrate « l'imagination assez pleine et assez étendue pour embrasser l'univers comme sa ville ». — « Qui se présente comme en un tableau cette grande image de notre mère nature, en son entière majesté ; qui lit en son visage, une si générale et constante variété; qui se remarque

là-dedans, et noji soi, mais tout un royaume, comme un trait d'une pointe très délicate : celuilà seul estime les choses selon leur juste grandeur. »

Ainsi Montaigne commence la « culture de son âme » en ennoblissant son imagination par les tableaux et selon les conseils du plus pur stoïcisme. Il va la continuer en enrichissant son esprit par les principes de ce même stoïcisme.

Il n'exerce pas métier d'historien ou d'érudit; il lit les Épîtres de Sénèque plus souvent que les Questions naturelles; il n'a rien à faire avec la logique ou la métaphysique des stoïciens : il ne veut que leur force d'âme. Or, cette force d'âme n'exige après tout que deux principes : le premier, qu'il faut mettre notre contentement en nous-mêmes et dans les choses qui dépendent de nous; le second, que le goût des biens et des maux dépend de l'opinion que nous en avons.

Eh bien, ces deux principes sont ceux que Montaigne s'est incorporés. Il a été accusé d'égoïsme; on prétend qu'il n'a aimé que son père et son ami La Boëtie; il aurait été indiffé-

rent à sa femme, indifférent à ses enfants qu'il aurait vus mourir sans regret. Autour de lui, ces reproches couraient; il les a lui-même notés : « Les plaintes qui me cornent aux oreilles sont comme cela : oisif, froid aux offices de parenté et d'amitié, et aux offices publiques; trop particulier. » La postérité a recueilli ces propos et les a amplifiés. Mais est-ce bien vrai? Il faut l'écouter lui-même : « Stilpon étant échappé de l'embrasement de sa ville, où il avait perdu femme, enfants et chevance, Demetrius Poliorcetes, le voyant en une si grande ruine de sa patrie, le visage non effrayé, lui demanda s'il n'avait pas eu de dommage; il répondit que non et qu'il n'y avait, Dieu merci, rien perdu du sien. Certes, l'homme d'entendement n'a rien perdu, s'il a soi-même. Quand la ville de Noie fut ruinée par les barbares, Paulinus, qui en était livêque, y ayant tout perdu, et leur prisonnier, priait ainsi Dieu : « Seigneur, garde-moi de sentir « cette perte; car tu sais qu'ils n'ont encore rien « touché de ce qui est à moi. » Les richesses qui le faisaient riche, et les biens qui le faisaient bon, étaient encore en leur entier... 11 faut avoir

femmes, enfants, biens, et, surtout, la santé qui peut; mais non pas s'y attacher en manière que notre bonheur en dépende. Il se faut réserver une arrière-boutique toute nôtre, toute franche, en laquelle nous établissons notre vraie liberté, et principale retraite et solitudt-.. En cete-ci, faut-il prendre notre ordinaire entretien de nous à nous-mêmes, discourir et y rire sans femme, sans enfants et sans bien, sans train et sans valets; afin que, quand l'occasion adviendra de leur perte, il ne soit pas nouveau de nous en passer. » Cela ne veut pas dire qu'il ne faut pas a aimer ceci ou cela » ; cela veut dire « qu'il ne faut épouser rien que soi ». Cela ne veut pas dire qu'il faut voir mourir ses enfants « sans regrets », à Dieu ne plaise; cela veut dire qu'il faut les voir mourir « sans fâcherie (1) ». Cela veut dire en somme qu'il faut « se contenter de soi-même, n'emprunter rien que de soi, arrêter et fermer son âme en certaines et limitées cogitations où elle se puisse plaire, et, ayant entendu

(1) Ce mot de fâcherie, tant reproché à Montaigne, a un sens strict dans la langue de ce néo-stoïcisme. DuVair fait de la fâcherie une des passions de l'âme

les vrais biens, desquels on jouit à mesure qu'on les entend, s'en contenter sans désir de prolongement de vie ni de nom ». Cela se résume enfin dans cet impératif : « Faisons que notre contentement dépende de nous. » C'est de l'Épictète.

Suivons, comme dit Montaigne. Nous avons beau nous « déprendre » de toutes les liaisons qui nous attachent à autrui, la fortune a encore de quoi nous toucher. La douleur, mal presque inévitable; la mort, mal inévitable, nous atteindront bien dans « l'arrière-boutique » pourtant « toute nôtre », « toute franche » où Montaigne aime à se réfugier. Quel remède?

Reconnaître que la douleur et la mort ne sont point des maux.

C'est là le grand effort de Montaigne. Il avait une terrible appréhension de la douleur; son corps était « mol et tendre » ; il se figurait qu'il sentait plus vivement qu'un autre les « pointures de la souffrance » ; en outre, la pensée de la mort l'obsédait. Il se raisonne donc :

« Les hommes, dit une sentence grecque ancienne, sont tourmentés par les opinions qulls

ont des choses, non par les choses mêmes. Il y aurait un grand point gagné pour le soulagement de notre misérable condition humaine, qui pourrait établir cette proposition vraie tout pat tout. Car, si ce que nous appelons mal et tourment n'est ni mal ni tourment de soi, ains seulement que notre fantaisie lui donne cette qualité, nous sommes étrangement fous... de donner aux maladies, à l'indigence et au mépris un aigre et mauvais goût, si nous le leur pouvons donner bon. Or, que ce que nous appelons mal, ne le soit pas de soi, ou au moins soit tel qu'il dépende de nous de lui donner autre saveur et autre visage, voyons s'il se peut maintenir. » Là-dessus, pendant des pages, Montaigne examine, il discute les raisons, il entasse les exemples : non! la douleur et la mort ne sont pas des maux. Et il conclut : « Les choses ne sont ni douloureuses ni difficiles d'elles-mêmes, mais notre faiblesse et lâcheté les fait telles. Il n'importe pas seulement qu'on voye les choses, mais comment on les voit. » C'est le second principe du stoïcisme; c'est tout l'essentiel de la morale stoïcienne.

Ce n'est pas la pure ataraxie, l'indifférence morne, le découragement. Ce contentement de l'âme, cette vertu a un son belliqueux : elle s'appelle « vaillance ». — « Il faut être vaillant pour soi-même, et pour l'avantage que c'est d'avoir son courage logé en une assiette ferme et assurée contre les assauts de la fortune. Ce n'est pas pour la montre que notre âme doit jouer son rôle : c'est chez nous, au-dedans où nuls yeux ne donnent que les nôtres. Là elle nous couvre de la crainte de la mortj des douleurs, et de la honte même. Elle nous assure là de la perte de nos enfants, de nos amis et de nos fortunes; et, quand l'opportunité s'y présente, elle nous conduit aussi aux hasards de la guerre. »

Ainsi parle ce « mol et lâche » Montaigne, comme le qualifie Pascal. Et ce ne sont pas de vaines paroles. Elles lui « partent du cœur ». Il s'exerce, dans la réalité de chaque jour, à son métier de sage. Au broncher d'un cheval, à la chute d'une tuile, à la moindre piqûre d'épingle, il « remâche soudain » : « Eh bien, quand ce serait la mort même! » Il veut que la mort le trouve « plantant ses choux, mais nonchalant d'elle, et

encore plus de son jardin imparfait ». Un juur, un accident de cheval l'envoie « rouler à dix pas, mort, étendu à la renverse, le visage tout meurtri et écorché, n'ayant ni mouvement ni vie non plus qu'une souche ». Il reste évanoui deux heures; enfin, peu à peu, il reprend ses sens. Autour de lui, on se lamente; et lui, il s'observe mourir : « Il me semblait que ma vie ne me tenait plus qu'au bout des lèvres. Je fermais les yeux pour aider à la pousser hors, et prenais plaisir à m'alanguir et à me laisser aller. » Les détails précis s'accumulent, et il continue : « Je crois que c'est ce même état où se trouvent ceux qu'on voit défaillants de faiblesse en l'agonie de la mort. Ce conte d'un événement si léger est assez vain, n'était l'instruction que j'en ai tirée pour moi; car, à la vérité, pour s'apprivoiser à la mort, je trouve qu'il n'y a qu'à s'en avoisiner. » Montaigne a fait une répétition de sa mort; il a éprouvé que la mort n'est pas un mal réel.

Quant à la douleur, bientôt elle a son tour. La maladie qui l'épouvantait le plus, celle qu'il jugeait « la pire de toutes, la plus soudaine, la plus douloureuse, la plus mortelle et la plus

irrémédiable », c'est celle-là justement qui l'atteint, et, ajoute Montaigne, a elle fait en moi ses commencements beaucoup plus âpres et difficiles qu'elle n'a accoutumé. » Eh bien, elle lui arrache des cris, mais elle ne troublera pas la paix de son âme. Bien plus, il y trouvera ce profit de ne plus craindre « du tout » la mort. Ce n'est plus la mort maintenant qu'il craint : il redouterait plutôt d'en venir un jour à aimer trop la mort, « autre extrémité non moins vicieuse », appréhension justifiée d'ailleurs par cette admiration qu'il exprime si souvent pour le suicide stoïcien, le suicide de Caton, le suicide qui libère une âme forte.

La sagesse de Montaigne, c'est donc bien le stoïcisme; et l'histoire que nous racontent les Essais de 1580, c'est l'histoire d'un Français du seizième siècle qui relève le Portique, à sa manière, non pas pour l'ornement, mais pour l'usage.

Montaigne était d'esprit très libre; et ses « discours propres », entendez ses réflexions, se « débandaient souvent de la route commune » : il avait penchant au paradoxe. Il avait en outre un

sentiment singulièrement vif de la diversité des choses et de leur individualité. Son premier essai concluait à ceci: « Certes, c'est un sujet merveilleusement vain, divers et ondoyant, que l'homme. Il est malaisé d'y fonder et établir nul jugement constant et uniforme. » Et le dernier mot de son dernier essai, le voici : « C'^t la plus générale forme que nature ait suivi que la variété. A l'aventure, il ne fut jamais au monde deux opinions entièrement et exactement pareilles, non plus que deux visages. Leur propre qualité, c'est la diversité et discordance. » Il a aussi, à la suite, le sentiment non moins vif de la fluidité, de la volubilité des choses humaines. Tout lui paraît se mouvoir et changer sans cesse, d'un branle et d'un mouvement continu. Lui-même n'est pas immobile au bord des flots : il suit la perpétuelle et universelle vicissitude. Avec cette mentalité, Montaigne n'était pas encore un sceptique; seulement, il se défiait des formules générales, et il détestait le dogmatisme rationalisme. Mais, un jour, il se laissa emporter bien au delà.

Sa traduction de la Théologie naturelle de R. Sébond qu il aimait fort, et avec juste raison, était

très discutée ; les protestants et les libertins s'en moquaient, disant que les arguments de Sébond avaient le « goût fade ». Montaigne, qui a pris Sébond à son compte, écrit donc VApologie dç R. de Sébond.

Ce n'est qu'un essai, mais ample comme un livre; c'est prodigieux. Cornélius Agrippa avait écrit, quelque cinquante ans auparavant, un livre sur la vanité des sciences et la faiblesse de l'esprit humain. Qu'est-ce que ce gros ouvrage à côté de l'Essai de Montaigne? Une déclamation sans portée. L'Apologie, au total, se divise en trois ;' principales parties. Montaigne commence par remettre l'homme à sa vraie place dans « l'ample sein de la nature », pour lui montrer qu'il n'est pas « la créature maîtresse et emperière du monde ». Il fait une comparaison de l'homme avec les animaux, qui ne tourne pas à l'avantage de la raison humaine. C'est le premier pas, universellement connu et célèbre, de sa dialectique. L'objet propre en est de nous guérir de notre présom ption, ; de nous apprendre que « la simplicité et l'ignorance » rendent la vie « plus plaisante, plus innocente et meilleure », que ne font « les sciences

et les arts » : simple préparation au scepticisme. Maintenant, il faut entrer dans le vif du sujet. « Voyons donc s'il est en la puissance de l'homme de trouver ce qu'il cherche, et si cette quête qu'il a employée depuis tant de siècles, l'a enrichi de quelque nouvelle force et de quelque vérité solide. » La revue méthodique des opinions de» philosophes donnera à Montaigne sa réponse : sur tous les sujets, ils n'ont que des opinions contradictoires. Passe encore s'ils erraient en des sujets étrangers à eux. Mais ils ne se connaissent pas eux-mêmes. « Ces gens ici qui trouvent les raisons de Sébond trop faibles, qui n'ignorent rien, qui gouvernent le monde, qui savent tout, n'ont-ils pas quelquefois sondé, parmi leurs livres, les difficultés qui se présentent à connaître leur être propre? » ^ « En voilà assez pour vérifier que l'homme n'est non plus instruit de la connaissance de soi en la partie corporelle qu'en la spirituelle. Nous l'avons proposé, lui-même, à soi, et sa raison à sa raison, pour voir ce qu'elle nous en dirait. Il me semble assez avoir montré combien peu elle s'entend elle-même. » Ainsi conclut la seconde partie

La troisième partie, c'est le dernier « tour d'escrime », le « coup désespéré ». Montaigne laisse à part maintenant « l'infinie confusion d'opinions qui se voit entre les philosophes mêmes »; il expose quels obstacles chaque homme porte en lui, qui l'empêchent d'atteindre à la vérité. Il examine les causes qui troublent notre jugement : maladies, passions, sentiments, et tous nos sens. Et de proche en proche nous atteignons la conclusion : « Il n'y a nulle constante existence, ni de notre être, ni de celui des objets ; et nous, et notre jugement, et toutes choses mortelles vont coulant et roulant sans cesse. Ainsi il ne se peut établir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé étant en continuelle mutation et branle. Si de fortune vous fichez votre pensée à vouloir prendre son être, ce ne sera ne plus ne moins que qui voudrait empoigner de l'eau. Ainsi étant toutes choses sujettes à passer d'un changement en un autre, la raison y cherchant une réelle subsistance se trouve déçue, ne pouvant rien appréhender de subsistant et de permanent. »

Le scepticisme peut-il aller beaucoup plus loin que Y Apologie de R. de Sébond? Je ne le crois

pas. Montaigne a véritablement « secoué les limites et dernières clôtures des sciences » . Encore n'ai-je indiqué ni l'étonnante variété des arguments, ni l'abondance des faits, ni l'impétueux mouvement du style.

I Or, ce pyrrhonisme radical ne mettait pas en l danger les croyances religieuses de Montaigne; mais il pouvait compromettre sa stoïcienne sagesse, et notre philosophe s'en est bien aperçu lui-même; presque vingt ans après, il ajoutait à l'Apologie : « 0 la vile chose et abjecte que l'homme s'il ne s'élève au-dessus de l'humanité... s C'est à notre foi chrétienne, non à sa vertu stoî' ■ cimne, de prétendre à cette divine et miraculeuse i métamorphose. » Pourtant le stoïcisme ou du moins Vhabitus stoïcien de Montaigne n'en est pas altéré ou entamé.

Le stoïcisme antique reposait certes sur une physique, sur une logique, sur une théodieée : et le scepticisme réduit tout cela à l'état de poussière ou de sable mouvant. Et sur quoi donc va se tenir le stoïcisme? « En cette incertitude et perplexité que nous apporte l'impuissance de voir et de choisir ce qui est le plus commode,

écrit Montaigne, le plus sûr, quand autre considération ne nous y conduirait, est, à mon avis, de se rejeter au parti où il y a le plus d'honnêteté et de justice. » Dans le doute, semble dire Montaigne, fais-toi stoïcien. C'est que la sagesse lui est devenue « consubstantielle » ; elle était entrée dans son tempérament et dans sa complexion morale. Le scepticisme ébranle toutes les idées. Mais le stoïcisme n'était déjà plus une idée habitant dans l'intelligence de Montaigne. C'était Montaigne même. Montaigne n© bâtit pas sa maison sur le sable. Il la bâtit sur lui-même. Seulement, il faut l'avouer, ce stoïcisme est tout individuel : sorte d'empirisme morale qui ne pourrait pas s'enseigner à la manière d'une science. « Ce n'est pas ici ma doctrine, écrit Montaigne, c'est mon étude; ce n'est pas la leçon d'autrui, c'est la mienne. » Est-ce une faiblesse? En d'autres circonstances, oui t Ici, c'est une force au contraire. Ce stoïcisme qui ne peut s'enseigner, aura, parce qu'il ne peut s'enseigner, une extraordinaire influence.

Imaginez en effet qu'il se fût présenté comme

un système. 3îalgré toute son opportunité, il eût effrayé le maître de la doctrine et de la morale : l'Église. D'autant que dans ces conditions il n'aurait pas apparu aux yeux de la religion comme un simple rival : c'eût été le complice de , l'ennemi mortel. Que reproche la Congrégation de l'Index aux Essais de Montaigne, à ceux de 1580? Ce qu'elle reproche aux ouvrages de Juste Lipse sur le stoïcisme et ce qu'elle reproche aussi à Machiavel : l'abus du mot de fortune. Les dangereux incrédules, dont le Père Lessius, trente ans plus tard, fera le décompte, nient la Providence, professent à la suite de Machiavel et de Jordano Bruno que le monde est gouverné par la force aveugle du destin ou par les conjonctions des astres, et abusent eux aussi du mot de fortune. Mais le stoïcisme de Montaigne n'enseigne rien de ces impiétés : il n'enseigné rien du tout; il est la tranquillité de l'àme. Aussi le « maître du sacré palais », à Rome, rendant les Essais à leur auteur, ne maintient pas sa censure. Il s'en remet pour les corriger « à la franchise et conscience » de celui qui les a faits (1).

(1) Déciormais, beaucoup d'apologistes du catholicisme croi-

Les Essais et Montaigne sont donc admis en libre pratique. Mais, si cette morale de Montaigne a perdu la force convaincante des conseils appuyés sur des idées et des principes, elle a cette force d'expansion des choses vivantes qui plongent par mille racines dans la vie. — Voyez : Montaigne met dans ses Essais toute l'histoire contemporaine. Il multiplie les allusions aux guerres d'Italie, aux découvertes géographiques, aux discussions religieuses, aux événements politiques des deux derniers règnes, aux personnages et aux choses du jour. Montaigne possédait un « papier journal », où son père, qui avait été longtemps en Italie et qui s'était mêlé à la politique générale, avait noté les choses intéressantes. Lui-même a ses souvenirs et ses impressions; il les verse dans son livre. De fait, il y a chez lui mille choses qu'on ne trouve point dans les historiens et que les mémoires eux-mêmes

ront bien de commencer leurs ouvrages pair une « cure » de scepticisme. Florimond de RccTiiond n'y manque jamais. Presque au commencement de VAnti-CItrist (f» 8 de la 2" édition — 1 vol. in-4°, Paris, l'Angeiier 1599), il donne la leçon de scepticisme, et il termine ainsi : « Mais laissons ce discours, qu'on voit de tous points accompli dans cette belle Apologie de Raimond Sebon, l'un des Essais de notre Montaigne. »

ne disent pas toujours. C'est une mine pour l'histoire que le livre des Essais (1). Comment se conduisait le connétable de Montmorency au siège de Pavie et à la prise de Villane? Vous le verrez à l'essai quinzième du livre 1*'. Comment François I" e'y prit*-il pour o mettre au rouet » Francisque Taverna, ambassadeur de François Sforce, duc de Milan, et fîell'é menteur? C'est une scène de comédie dont vous avez le spectacle à l'essai neuvième du livre I". Il écrit quelquefois : « J'ai lu, » mais il ne met pas moins souvent : « J'ai ouï dire à mon père. » Pour donner plus de piquant à ses anecdotes, il ne désigne pas toujours les noms et les lieux; il les laisse à deviner comme s'il s'agissait d'une indiscrétion; et cela devait aviver la curiosité. « Un prince et très grand capitaine, » et ailleurs : a Un prince des nôtres, et nôtre il était à très bonnes enseignes encore qde son origine fût étrangère, » ces indications lui suffisent, il n'en dit pas plus; d'ailleurs, il en dit assez. Et ce sont des ânecdoctes caractéristiques qui peignent souvent un

(1) Voyez le pâtti qu'en a tiré M. Lalànûe daûs sa belle biographie de Brantôme.

caractère et quelquefois toute une époque.

Eh bien 1 c'est à propos de tous ces faits que Montaigne, avec une adresse et une variété inconcevables, introduit sa leçon àr lui. Vous cfoyiez que le stoïcisme a mille cinq cents ans et plus, et qu'Épictète est mort depuis treize siècles? Illusion ! Le stoïcisme, il est enseigné parles événements d'hier et par ceux d'aujourd'hui; il est la conclusion naturelle de tout ce qui vient d'arriver. Montaigne a créé la modernité du stoïcisme.

Disons qu'il a rendu lo stoïcisme vivant. Il ne l'a pas marié seulement aux événements, il l'a marié à lui-même : il en a fait sa forme et sa physionomie. Qui le voit passer, voit passer la sagesse.

Il promènera donc à travers le monde, lors do ses voyages, l'image séduisante de la sagesse nouvelle. L'autorité dont il jouit, lui, le riche homme, le maire de la grande ville, le chevaHer des ordres du roi, l'ami et le confident de Henri IV, eh bien, le stoïcisme, accommodé à la bordelaise, en jouira. La sympathie qu'inspire le plus aimable, le plus fin, le plus tolérant, le plus sûr

des hommes, ira au stoïcisme encore; et c'est le stoïcisme toujours qui paraîtra vivant, quand on admirera la verdeur, la vivacité, la spontanéité de Michel de Montaigne. Les doctrines du passé, ressuscitées un jour, ont je ne sais quoi de raidi; elles sont statue. Le néo-stoïcisme est chair et sang.

Parmi les grands centres universitaires de l'Europe, l'un des premiers était Louvain. On y comptait plus de six mille étudiants. L'Université n'était pas seule à avoir des cours ; il s'en faisait dans les séminaires et dans les collèges, ces derniers dirigés presque tous par les jésuites. Mais les professeurs de l'Université étaient, eux, indifféremment des laïques ou des clercs. Les élèves arrivaient de toutes les parties de l'Europe : Français comme ce ieune Basque si aimable, si

brillant, Jean iJuvergier de Hauranne; ou Flamands, comme ce laborieux et austère Cornélius Jansénius.

Dans les collèges et dans l'Université, on enseignait d'une manière générale la philosophie péripatéticienne et scolastique. La Faculté des arts, qui possédait seize professeurs de philosophie spéculative contre un de philosophie morale, et la Faculté de théologie, étaient asservies à Aristote et à saint Thomas. Seules, la Faculté de médecine et les humanités de la Faculté des arts avaient d'autres préférences. Par exemple, Erycius Puteanus (Henri Vande Putte) de Venloo (1574-1646) a tendu vers la philosophie épicurienne; il a été en correspondance avec Gassendi, en lutte avec Jansénius, en amitié avec Froimont (1).

M;iis l'homme qui représentait le mieux ces tendances un peu hostiles à la philosophie traditionnelle, ce goût de doctrines moins rebattues et moins épuisées, c'était le premier professeur de Louvain, Juste Lipse.

(1) Froimont, l'éditeur de i'Auijaslinus.

Juste Lipse était alors l'homme le plus célèbre du pays soIl pour les lettres, soit pour la vertu. Sa réputation était extraordinaire par toute la Flandre et toute l'Europe. Il avait été versatile; l'histoire de ses opinions politiques et de ses croyances est aussi pleine d'imprévu que l'histoire de sa carrière de professeur. Mais toutes les variations de ce singulier et puissant esprit semblent cesser à Louvain.

C'est un très savant homme; son érudition est prodigieuse» et il en porte le poids avec aisance. Ses livres ne sont pas des amas de faits ou de citations; il sait si bien dominer un sujet qu'il ne s'abandonne jamais à la paresse de l'érudition pour l'érudition : il a du mouvement, de la dialectique, de l'éloquence et de l'esprit. Son latin est ingénieux, animé et brillant. Sa parole devait avoir la vivacité de sa plume. Dans la République des lettres^ il était un imperator; il fascinait les étudiants.

Juste Lipse donc, sans être d'ailleurs l'ennemi de la scolas tique et d'Aristote, aurait voulu voir régner dans les écoles, conjointement avec la philosophie péripatéticienne, d'autres doctrines,

surtout eu morale. « Les péripatéticiens, écrit-il, régnent seuls dans le§ écoles ! Leg chasser? je ne le voudrais pas; je ne le dois pas d'ailleurs. Mfti§ partager ce royaume, et donner des collègues à la doctrine d'Aristote, c'est peut-être le vœu de la sagesse, comme c'est le mien. La dialectique et la physique d'Adstote sont solides et bien lices; il y a donc utilité, je l'avoue, à les recevoir dans les écoles l'une et l'autre. Mais en théologie, en éthique, en physique même, combien de belles choses et de choses rares ont dites les pythagoriciene, ou les stoïciens 1 » Il répugne à l'obéissance servile. « Je veux, dit-il, juger comme on juge au Sénat, sans me borner à entendre^ mais après examen. Suivre toujours l'avis d'un autre n'est pas le fait d'un législateur, mais de l'homme d'un parti. Je vénère les découvertes et ceux qui les font, mais comme on doit vénérer des guides qui sont nos semblables ^t non nos rois. » Et ailleurs encore : « Par tout ce qui précède, j'ai voulu prouver qu'on ne doit s'attacher . servilement ni à un homme ni à un parti. Quel esclavage serait-ce là? Qu'un autre subisse le joug. Dites avec moi et avec Sénèque : non me

cuiquam mancipavi, nullius nomen fero. S'il faut être d'une école, il n'y en a qu'une où je veuille entrer : c'est l'école éclectique. »

Cette indépendance n'empêche pas que Juste Lipse ait ses préférences. Elles vont au stoïcisme.

Juste Lipse ne s'est établi définitivement à Louvain qu'en 1592. Le 12 septembre, il avait été nommé professeur d'histoire, et le 24 novembre professeur de latin au collège des trois larirgues. C'est à Louvain qu'il professe ouvertement le stoïcisme, c'est de là que son enseignement et ses ouvrages propagèrent le stoïcisme. Mais il n'avait pas attendu d'y être pour tendre les mains vers le Portique.

En 1584, en effet, il publiait un livre destiné à un long succès, puisqu'il a eu en dix ans dixhuit éditions et plus de quatre-vingts jusqu'à nos jours. Ce sont les dialogues de la Constance : De constantia libri duo. Qui alloquium prœcipue continent in publicis malts. In-4° de 161 pages, 1584.

L'entretien est censé tenu à Liège en juin 1571 ; alors que Lipse, fuyant les malheurs de son pays, était en route pour Vienne. Il s'était arrêté chez

Langius — c'était l'humaniste Charles Lange ; — et celui-ci, dans la cour de sa maison, l'exhorte et le réconforte. Lange déclare que la fuite et le séjour à l'étranger n'allègent pas les souffrances morales. Le seul remède contre ces maux se , trouve dans la Constance, fille de la Raison. C'est une fermeté d'âme que rien ne peut ébranler, c'est la tranquillité du stoïcien. En l'espèce, certaines considérations nous y conduiront infailliblement. Que sont ces calamités qui désolent et affolent Juste Lipse? Des volontés de Dieu. Un destin souverain conduit les événements, ce qui doit arriver, arrive inéluctablement. Résignonsnous. Mais résignation n'est pas synonyme de paresse ou d'abdication. Il nous faut collaborer à l'œuvre du destin. Pensons que Dieu veut sauver notre patrie, affermir la justice, assurer notre bonheur; convainquons-nous qu'il veut se servir de nous à cet effet. Et travaillons.

La nuit tombant a interrompu l'entretien; on va souper chez Torrentius. Le lendemain, on se x réunit de nouveau dans les jardins de Langius. - Charles Lange fut un des premiers en Europe à s'occuper de la culture des fleurs exotiques et

dos plantes nouvellement apportées des Indes (1). Aussi la conversation s'ouvre par un long discours sur les jardins, leur culture, leur usage et les plaisirs qu'on y trouve. Suit un véritable traité. De finibus bonorum et malorum, mais selon les principes de Zenon et de Chrysippe.

Ce livre n'est qu'un début dans le stoïcisme; c'est une tentative pour utiliser le stoïcisme. Mais c'est déjà autre chose que du Montaigne : ? c'est un progrès sur Montaigne. Pour la première ^ fois, le stoïcisme est appliqué nommément, et directement rapporté, en tant que système, aux malheurs du temps. Il prend un caractère d'urgence qu'il n'avait pas chez Montaigne. Il semblait être, chez le philosophe bordelais, le fruit naturel de la vie; l'enseignement de Juste Lipse est beaucoup plus didactique, impérieux et formel. L'empirisme moral y devient bel et bien une doctrine qui se professe et qui s'enseigne. Juste Lipse déclare très haut qu'il a surtout des vues pratiques; qu'il ne conçoit qu'une philosophie entièrement applicable à la conduite de la vicj

(1) CoiGNY, Du Vair, p. dlS.

ne suivant pas la violence de ceux qui philosophent ordinairement. Il se moque de ceux-là; et, comme Montaigne, il chasse tous les captieux débats dans lesquels on veut enfermer la philosophie. La philosophie, ce n'est pas le subtil filet où l'on prend son contradicteur; ce n'est pas un jeu, un exercice, une vanité : c'est l'art de modérer ses passions; c'est Vait de vivre et de mourir. Elle deviendrait donc une sorte de direction ou de médication morale, et, sans doute, c'est bien ainsi que l'entendait Montaigne. Mais cette fois un professeur l'expose, ex cathedra, la rattache aune métaphysique et la fait, d'inspiration qu'elle était, science véritable. Juste Lipse appelle Montaigne : le Thaïes français; Montaigne aurait pu, retournant l'éloge, appeler Lipse, l'Épictète latin.

Juste Lipse continue son œuvre. De plus en plus le stoïcisme l'attache, et il songe à établir en son honneur toute une encyclopédie. Il avait publié Tacite; et son édition, qui est excellente et qui rend aujourd'hui encore de réels services, avait eu un grand succès. Tacite, c'est l'historien stoïcien. Après en avoir fini avec l'historien,

Juste Lipse songeait au philosophe, à Sénèque.

L'édition qu'il préparait, il ne put l'achever; la

I mort l'arrêta quand il arrivait aux Questions

j Naturelles. Son commentaire et son édition

furent achevés par Froimont; mais outre ce

Sénèque, ainsi éclairci et expliqué. Juste Lipse

voulait donner un certain nombre de traités où

il exposerait point par point tout l'ensemble de la

philosophie stoïcienne. Il n'en a écrit que deux :

l' Manuductio ad philosophiam stoïcam; 2" Physio-

, logia stoïcorum (1). Ce sont des dialogues entre

I Juste Lipse et son élève. Les deux ouvrages

furent publiés ensemble en 1604. Dans le

deuxième. Juste Lipse traite particulièrement de

la physique stoïcienne, et des théories du Portique

sur Dieu, sur l'âme du monde, sur la Providence,

sur le Destin, sur l'origine du mal, sur les génies

bons ou mauvais : traité purement technique

auquel la foule des lettrés ne s'intéressa point.

Le premier eut au contraire une large diffusion :

la Manuductio, véritable introduction à la Vie

stoïcienne, fut la source intarissable où l'on puisa.

(1) Le troisième eût été Ethicorum libri.

On est fort injuste pour la Manuductio. En vérité, la Manuductio est un beau livre.

L'érudition de Juste Lipse y est colossale. Il a réuni à peu près tous les témoignages qui nous restent de la philosophie stoïcienne, sans aucune affectation d'ailleurs à produire des textes rares, subtils ou nouveaux, sans trompe-l'œil ni poudre aux yeux. Les textes et les documents ne sont pas seulement ordonnés et classés, ils entrent dans un développement suivi; ils sont les chaînons d'une dialectique serrée — serrée et pourtant vivante. D'une page, d'une ligne à l'autre, il y a marche en avant. S'agit-il de définir la philosophie stoïcienne^ Juste Lipse donne la formule simple, banale et universellement acceptée. Puis, peu à peu, en l'analysant et en l'enrichissant de témoignages anciens,illacomplète, la complique, et nous avons une seconde définition. Celle-là, à son tour, il la traite comme la précédente. Et ainsi de suite, par quatre fois, jusqu'à ce que, bon gré mal gré, nous soyons arrivés à l'idée personnelle et haute qu'il a de cette doctrine et qu'il veut que nous en ayons. C'est sa méthode constante.

Ce qu'on pourrait appeler la dialectique cordiale suit la dialectique intellectuelle. A mesure que l'image de la sagesse stoïcienne dessinée par Juste Lipse devient plus exacte et plus ressemblante, elle devient aussi plus vivante et plus belle. Le style de Juste Lipse s'anime, s'échauffe, prend du nerf, se hausse à l'éloquence.

La Manuductio, d'ailleurs, n'est pas un simple exposé de la philosophie stoïcienne. C'en est une adaptation et une apologie. Tout ce qui est inhumain et paradoxal dans le stoïcisme, Juste Lipse le rend, par son interprétation, humain et sensé : à l'orgueil stoïcien, il substitue la bonté; à la logique stoïcienne, il substitue l'expérience. Cela est visible surtout dans le commentaire qu'il fait des paradoxes. Il a écrit avant M. Thamin, et presque avec autant de charme, un Traité de la casuistique stoïcienne.

En plus, et comme tous ses prédécesseurs. Juste Lipse christianise le stoïcisme. Le titre de la troisième dissertation du livre premier est le suivant : Philosophiam non damnarinee alienam, imo utilem esse christianis. Comme Coras et comme Rivaudeau, J. Lipse appelle les Pères de l'Église

au secours de Zenon de Cléanthe, de Musonius et d'Épictète. Il confirme leurs paroles par celles de saint Jérôme, de saint Clément d'Alexandrie, de saint Ambroise, de saint Augustin, et de saint Clément, velut pararium et conciliatorem utriusque 1 philosophiœ; il raconte que saint Charles Borromée pratiquait familièrement Épictète (1); enfin, il écrit contre le suicide quelques pages véhémentes dont peut-être J.-J. Rousseau s'est souvenu. Son œuvre est donc de grande valeur; elle eut une grande influence.

Elle a cette force d'abord d'être écrite dans la langue universelle de l'Europe : en latin. Puis, comme l'humanisme est encore le maître de l'opinion et que Juste Lipse est le roi de l'humanisme, c'est une haute recommandation. En même temps, ce stoïcisme, si fidèlement restitué que personne n'oserait le taxer d'invention ou de fantaisie, est subtilement adapté à l'heure et aux gens. Encore une fois, l'œuvre stoïcienne

(1) « Audio magnum illutn Caroluru Borromœuni, stirpe, sacra purpura, virtute maxime clarura, sœpe fassurn Epicteli 8e libi'18 uiûtum et monilum ad contempluiu rerum humanaruzn, amorea divinarum veaigse. » (ManuduetiOf I, diss. xvii.)

de Juste Lipse est grande. Il restait cependant quelque chose à faire : Juste Lipse est un pro-

, fesseur ; le stoïcisme a besoin d'avoir pour patron un homme d'État. La Manuductio éveille les défiances de l'Église. Il faut des livres que l'on ne redoute pas de voir à l'Index. Enfin, Juste Lipse est un Flamand; il nous faut un pur Français.

Ce Français, ce sera Du Vair, contemporain de

'Juste Lipse, tantôt son imitateur, et tantôt son prédécesseur.

A ses débuts dans les lettres, Guillaume Du Vair (1) n'était pas un très grand personnage, et Montaigne administrait Bordeaux que Du Vair

(1) Sur Du Vair, outre le livre de Sapey et le livre meilleur de Coigny, voir les Recherches bibliographiques sur Guillaume Du Vair et sa Correspondance, par René Radouant. (Revue d'Histoire littéraire de la France, janvier et avril 1899.) M. Gi' raud les a complétées. (Revue d'Hist. litt., juillet 1906.) Voir enfin le livre même de M. Radouant : Guillaume Du Vair, l'homme et l'orateur jusqu'à la fin des troubles de la Ligue (Paris, 1908).

était un simple maître des requêtes attaciié au duc d'Alençon. Mais il devait se rattraper par la suite.

Fils d'un ancien avocat général à la Cour des aides (« le feu roi (Charles IX) avait ruiné mon père pour prix de vingt-cinq ans de services, » écrit-il), Du Vair avait fait naturellement de fortes études, avait beaucoup voyagé, était devenu ^ maître des requêtes du duc d'Alençon, et, dans [^ cette situation où il était en quelque sorte l'homme d'affaires de l'héritier du royaume, il regardait l'avenir avec confiance. Son ambition s'excitait, lorsque son maître mourut. Comme consolation, | à vingt-quatre ans, en 1584, il est nommé conseiller au Parlement de Paris; il passait des fonctions actives à une vie plus contemplative : c'était ce qu'il appelle « prendre l'ancre où le vent l'a laissé ». — « J'ai trouvai, écrit-il, plus de loisirs que je n'en avais accouluiné. » Et cet ambitieux qui estimait « qu'une âme bien généreuse ne veillit au palais qu'avec ennui », trompe son ennui, ainsi que Montaigne l'avait fait douze ans auparavant, par les lettres et la philosophie.

lé PASCAL ET SON TEMPS

II publia d'abord des Méditations sur les Psaumes de la Pénitence; ce sont des traductions paraphrasées : œuvre de pure rhétorique qui n'a aucun rapport avec la méditation enseignée par un Loyola et un saint François de Sales. Voyez comment Du Vair médite Iq premier verset du psaume CXLII, Domine, exaudi orationem meam : « Seigneur, l'homme se lasse enfin de toutes choses; la course continue le met hors d'haleine, le son éclatant lui étourdit les oreilles (Du Vair se souvient de Montaigne) ; mais, plus ma voix crie vers vous, plus elle se renforce, plus le courage me croît et plus mon oraison m'est agréable; c'est pourquoi je commence tous les jours à m'écrier : Seigneur oyez ma prière. . . » On juge du ton.

Le succès des Méditations conduisit Du Vair à la Sainte Philosophie (1588). « Voyant que ce premier essai n'avait point dégoûté ceux qui en avaient jugé, le courage m'est crû de hasarder encore celui-cy. » L'objet de Du Vair est ici d'unir la morale des anciens à l'enseignement des chrétiens. « Comme j'ai vu à Rome les riches temples bâtis par les païens à l'honneur de leurs dénions, avoir été saintement appliqués au ser-

^dce de notre Dieu, ainsi, en ce petit recueil, j'ai pris la peine de transporter à l'usage et instruction de notre religion les plus beaux traits des philosophes païens, que j'ai pensé s'y pouvoir commodément rapporter! »

Ne croyez pas qu'il s'agisse simplement, comme le dit Du Vair avec modestie, de « transporter à l'usage et instruction de notre religion » quelques « traits » des philosophes. C'est toute une construction systématique que Du Vair essaye, et la Sainte Philosophie pourrait s'appeler une synthèse : elle ne manque pas d'ampleur; ce qui lui fait défaut, c'est la vie. Le préambule, que voici, montre les qualités et le caractère du livre. Du Vair découvre en l'homme un principe de perfection et un désir de beauté qui engendre un mouvement inépuisable. L'homme aime la beauté matérielle; « mais notre âme, qui élance bien ses • désirs et ses souhaits plus haut que les sens, n'a garde de s'arrêter là. » Car, « plus magnifique que tout cela, elle embrasse le ciel et la terre, entoure le monde, perce le profond des abîmes, connaît toutes choses, se meut et se manie soimôme, et est si belle que, si nous la conservions

en sa naturelle beauté, toutes les autres choses de ce bas-monde nous paraîtraient, au prix, et laids et difformes. » Ce second ordre de beauté ne satisfait pas encore l'âme : « Après qu'elle s'est contemplée soi-même, et qu'elle s'est exercée en la recherche des causes et des sciences, ne trouvant rien en tout cela, non pas même en elle, qui la contente, elle est contrainte de se lever et pardessus le monde et par-dessus soi-même. » L'homme, alors, « ouvre et dessille les yeux » afin de « pénétrer jusqu'au profond de la vérité éternelle (1) ».

En face de cette image de l'homme se développant par le progrès de son principe essentiel, voici maintenant le portrait des hommes, tels

(1) « [L'âme] cherche donc [le souverain bien] ailleurs [que dans le monde], et connaissant par une lumière toute pure qu'il n'est point dans les choses qui sont en elle, ni hors d'elle, ni devant elle (rien donc en elle ni à ses côtés), elle commence à le chercher au-dessus d'elle. Cette élévation est si éininente et si transcendante, qu'elle ne s'ariête pas au ciel, il n'a pas de quoi la satisfaire: ni au-dessus du ciel, ni aux anges, ni aux êtres les plus parfaits. Elle traverse toutes les créatures et ne peut arrêter son cœur qu'elle ne se soit rendue jusqu'au trône de Dieu, dans lequel elle commence à trouver son repos; et ce bien qui est tel qu'il n'y a rien de plus aimable, et qui ne peut lui être ôté que par son propre consentement. » (P.'iscAL, Sur la conversion da pécheur. Œuvres complètes, éd. Lahure, t. Il, p. 37.)

qu'ils sont : « Nous ne sommes pas quasi hors du berceau, que les perverses affections, comme vents violents, nous surprennent, et, emplissant de mille délicieuses bouffées les voiles de nos désirs, nous égarent loin de notre propre nature, et essorent de la droite raison. » D'où vient cette cruelle disproportion entre notre être et notre manière d'être? Du péché originel. Avant le péché, l'homme avait « la vérité pour guide et la vertu pour aide ». Par le péché, il est devenu «la proie de l'erreur et du mensonge ». Il est devenu l'esclave de la concupiscence. Heureusement que Dieu est intervenu : « le venin de la mort a été dissous au sang divin. » Nous voilà donc rentrés en grâce auprès de Dieu.

Seulement cette réconciliation, pour être com- ; plète, exige un effort : nous apprendre à faire cet effort, c'est ce que Du Vair se propose. C'est le sujet de la Sainte Philosophie.

Il faut donc « nettoyer et éclaircir nos âmes », et cela par trois moyens. Premier moyen, la pénitence, c'est-à-dire la « connaissance » et la « détestation » ; le jugement de l'homme s'est perverti et corrompu, « il s'est déplu à soi-même

et a maudit sa vie comme un gouffre de misères ; » î il a été voué à la mort par l'oubli de sa nature. Que l'âme donc se « retourne en soi-même », qu'elle if épluche grain à grain les taches » qui la salissent, qu'elle s'attaque surtout à la présomption qui « arrête nos désirs en nous-mêmes » et qui a met le piège devant les pieds des hommes ». Écoutons a la voix commune de tous les hommes » qui M est une plainte continuelle de leur misère et infortune », et la propre voix de notre conscience qui « nous représente, malgré que nous en ayons, le registre de nos fautes » . Puis qu'il recoure à la pensée de la mort temporelle. Enfin, pour achever de se guérir, qu'il évoque la mort éternelle, « mort horrible puisque ceux qu'elle empoigne meurent éternellement, et ne meurent toutefois que pour la béatitude dont ils sont à jamais privés, vivent éternellement et ne vivent toutefois que pour les douleurs et les tourments auxquels ils sont à jamais réservés. »

Cette «purgation», c'est la première étape. Partis . du péché originel, qui est une notion chrétienne, nous nous sommes élevés par des réflexions purement philosophiçiueSs séculières ou laïques, àla

connaissance et à la haine de nos fautes ; la conclusion de ce premier nnouvement sera chrétienne ; la pénitence, la pensée de la mort temporelle, la pensée de la mort spirituelle engendrent le repentir chrétien, et l'acte auquel ce sentiment aboutit est la confession sacramentelle.

Nous voilà donc « nettoyés » et « purifiés », introduits à la porte même de la vertu. La seconde partie de la Sainte Philosophie nous enseigne « l'acquisition et la pratique des vertus ». Saluons-en «les espèces principales comme en passant », ainsi ' que dit Du Vair : la tempérance, la force, la prU" dence et la justice. Est-il nécessaire de citer encore noire auteur à qui la verve pittoresque fait trop souvent, fait toujours défaut? Sachons seulement qu'il parle en stoïcien; qu'il se souvient de Mon- ' taigne, et qu'il emprunte bien des choses à Épictète, et à Lactance aussi qui paraît avoir été l'intermédiaire entre Cicéron et nos stoïciens. Ces des-, criptions des vertus et des défauts qui leur sont contraires sont restées célèbres pourtant : les contemporains ont trouvé que Du Vair y excellait, et Pierre Charron les a copiées respectueusement.

Cet apprentissage des quatre vertus est accompli. Voilà un second arrêt dans l'ascension de l'âme. Et cette fois encore la religion apparaît. Elle vient reprendre à son compte tout cet effort laïque, et elle le consacre. Notre âme est « droite, paisible, susceptible de la volonté divine etcomme attachée à l'amour de la béatitude éternelle ». Il nous faut maintenant nous avancer dans cette région supérieure, et nous mouvoir dans le divin, à ces hauteurs où le vertige nous prendrait, si « nous n'avions notre lumière, notre guide, notre appui, c'est-à-dire la révélation que Dieu nous a donnée de sa volonté, et la connaissance qu'il nous a donnée de sa grâce ».

Vivre en Dieu? Comment? Du Vair ne songe pas au Médiateur; s'il y a dans son traité des allusions à Notre-Seigneur, le nom de Jésus- Christ ne s'y trouve, je crois bien, pas une fois. Il songe encore moins aux pieux adjuvants qui excitent l'imagination; pas un mot de l'invocation des saints, pas un mot des sacrements. Rien de Y Imitation ou de ce Combat spirituel^ que saint François de Sales aimait tant : Épictète les remplace tous.

PASCAL ET SON TEMPS 7î)

Qu'est-ce en effet que vivre en Dieu? C'est d'abord agir et vivre en reconnaissant, par le fait, l'ordre dans le monde et la volonté de Dieu dans l'ordre du monde. Du Vair le dit dans une forte page : « Dieu nous ayant fait naître pour être de ce bas monde, toutes les parties duquel, observant l'office et le mouvement qu'il leur a donné, servent à sa gloire et au témoignage de sa puissance, il faut que, tant que nous y sommes, nous tenions notre partie; et que nous nous gardions, en discordant en notre particulier, de corrompre le concert et l'harmonie universelle, par laquelle subsiste la beauté de son ouvrage. » Vivre en Dieu, c'est ensuite méditer Dieu. Mais comment méditer Dieu? en admirant ses œuvres. Les œuvres de Dieu, dit-il, se souvenant de la Théologie naturelle de R. Sébonde, « ce sont certainement des échelles qu'il nous a dressées de tout côté pour monter à lui. » Et là-dessus Du Vair, annonçant Fénelon, Rousseau et Bernardin de Saint- Pierre, nous fait admirer la « variété des herbes, des fruits, des fleurs, des arbres, des animaux » ; les « courtines du ciel tendues sur le front de la terre; la splendeur du soleil, la clarté delà lune » ,

et le cours si réglé des étoiles ; mais ce qui l'émerveille surtout, c'est la structure du corps humain. Vivre en Dieu, enfin, c'est « faire oraison avec Dieu ». Soutenus et soulevés par cette vie conforme avec l'ordre universel et par cette méditation de la nature, nous nous trouvons portés presque face à face avec Dieu : il nous parle et nous lui parlons. C'est Toraison « qui, conçue en l'intérieur de notre pensée, s'éclot en nos lèvres » .

Du Vair termine son œuvre par une élévation, dont quelques expressions et images ont eu l'honneur de se fixer dans la mémoire de Montaigne et de saint François de Sales et de revenir sous leur plume. « 0 délices immortelles ! qui séparera mon âme de vous?... Vivez donc, ma chère âme, vivez et vous fondez et refondez au milieu de ces plaisirs divins. . . Vivez cette bienheureuse vie qui est le chemin de l'immortalité, qui nous mène doucement et plaisamment jusques à l'entrée des cieux, suivant pas à pas notre Dieu, et le tenant par la robe... »

Telle est la Sainte Philosophie,

Dans ce livre oii Du Vair débutait comme interprète et patron de la philosophie stoïcienne.

la religion et la philosophie sont étroitement mêlées l'une à l'autre. Le stoïcisme n'élève donc pas église contre église : c'est une petite chapelle adossée à la cathédrale. La croix du clocher le protège et le signale.

La Sainte Philosophie n'est pas encore tout à fait stoïcienne ; le Traité de la constance, qui la suit, l'est beaucoup plus nettement. Les sentiments de Du Vair y sont mieux définis. Les événements politiques et les malheurs de la France s'étaient chargés d'instruire Du Vair, comme ils avaient instruit Montaigne.

Du Vair a raconté lui-même cette partie de sa vie. Elle commence au fort de la Ligue, à la Journée des barricades : « J'étais pauvre; j'étais recherché, » écrit-il. La Ligue lui offre le poste de procureur général; plus tard celui d'ambassadeur à Rome. Mayenne enfin tâche de se l'attacher. Que faire? Ce n'est pas la lutte entre l'ambition et le devoir; c'est un vrai et douloureux cas de conscience qui se pose. Voyez en efl'et. Le roi, catholique, est destiné à mourir sans enfants : son héritier, éloigné au vingt-deuxième degré, est

le roi de Navarre, protestant; mais son héritier peut aussi légitimement être le duc de Guise, ou du moins la famille des Guise, catholique. Les influences étrangères se cachent derrière chacun des partis : ici l'Espagne, et l'Angleterre là. Enfin, d'un côté, c'est la théorie de la légitimité et de la succession au trône de mâle en mâle; de l'autre côté, c'est la tliéorie de la démocratie et de l'élection populaire. Du Vair a donc à résoudre un problème religieux, national et politique, et cela au moment où la fièvre populaire l'entoure, le submerge, ou du moins l'étourdit. Les événements se précipitent, le duc de Guise est égorgé paur ordre du roi : est-ce crime? justice sommaire? légitime défense? Le roi est assassiné par Jacques Clément. La Ligue est-elle responsable? Puis, quand la succession de Henri III est ouverte, à chaque instant la position des partis change (la Ligue est tantôt raisonnable et tantôt fanatique, tantôt française et tantôt espagnole, tantôt aux mains de Mayenne et tantôt aux mains des Seize); que décider? que faire?

Du Vair se résout à un parti moyen, le plus ', exposé, celui des Politiques ; il reste à Paris, avec

cette portion du Parlement qui, en refusant de quitter la capitale de la Ligue, semble acquiescer à la Ligue. Mais il y défend des idées raisonnables, il s'oppose aux folies et il applique, sinon les remèdes souverains, — et il n'en connaît pas, — du moins les remèdes « Jénitifs et palliatifs ». Il persévéra dans son attitude, au péril de sa vie : péril imminent s'il en fut. Enfin, aux États de la Ligue, alors que les esprits violents, c'est-à-dire la majorité, proposaient de donner la couronne de France à une fille de Philippe d'Espagne, il • osa le premier prendre la défense de la loi salique, et il l'emporta. Mais c'était trop tard, semblait-il, la situation de la France paraissait désespérée. Du Vair crut alors voir mourir sa patrie. Cette crise fit de lui un stoïcien accompli.

Le Traité de la constance et consolation es calamités publiques, dans lequel nous assistons à cette crise, me semble avoir pour préface l'Exhortation à la vie civile, adressée à un M. de L..,, dont on ignore l'identité; ne sachant où était son devoir, persuadé seulement que tout était vain et que la France était perdue, ce M. de L...

i4 PASCAL ET SON TEMPS

songeait à se retirer en quelque monastère. Du Vair lui déclare au contraire que le devoir inéluctable est de rester dans la vie active. Le cloître est un repos : laissons pour d'autres moments la satisfaction des besoins mystiques de l'àme. Ainsi, Du Vair montre bien que la religion a son domaine, mais que, pour les conjonctures présentes, il faut recourir à une autre sagesse.

Les trois dialogues de la Comtance et consolation, sincères, vivants, émouvants, sont un des premiers chefs-d'œuvre de la prose française régulière. Les grands traités de Balzac n'ont ni ce souffle, ni ce mouvement, ni môme cette variété de style. J'irai hardiment jusqu'aux Provinciales — en mettant à part les Essais et les œuvres de saint François de Sales qui sont d'un autre ordre, '— pour leur trouver un pendant.

La scène est à Paris, au plus fort du siège. Du Vair se promène en son jardin, « pleurant du cœur et des yeux la fortune de la France. » Un de ses meilleurs amis, Musée, « personnage fort consommé es bonnes lettres et même es sciences

mathématiques, mais plus recommandable beaucoup pour sa singulière probité et fidélité, » — ' c'était effectivement Henri de Monautheuil, docteur régent et doyen de la Faculté de médecine, puis lecteur au collège royal es mathématiques (1), — arrive et le surprend dans ses larmes. « Qu'avez-vous fait de votre philosophie? » s'écrie-t-il. Et Du Vair de répondre : o Notre philosophie n'est qu'une bravache I Elle triomphe à l'ombre d'une salle, les brettea à la main. Mais quand il faut sortir dehors, qu'il lui faut combattre à l'épée blanche, elle est bientôtenfoncée... Ou les larmes ne sont point choses naturelles ou marque d'une juste douleur, ou nous les devons rendre au mal, auquel la nature est plus offensée, qui est en la ruine et subversion de notre pays, » Et il continue : a Non, non, je suis Français, je suis natif de la ville que je vois périr; croyez que pour avoir à cette heure les yeux secs, il faudrait avoir un cœur de pierre. » Muaée sourit à demi : « J'ai tenu toute ma vie pour la nature contre la philosophie, dit-il, et vous, vous surnommiez la

(1) Cf. Radouant, dont le livre est ici particulièrement riche et nouveau.

philosopilie reine de la vie, niaîtiosse de nos affections, tutrice de notre félicité. Maintenant, vous la voulez tenir pour une petite plaisante qui ne serve qu'à faire passer le temps. Pour moi, je ne lui veux pas attribuer cette puissance d'ôter au corps ni à l'esprit le sentiment du mal, mais je maintiens qu'elle peut contenir et resserrer la douleur et la passion dans leurs bornes, empêcher qu'elles n'occupent plus de lieu et d'autorité en notre âme qu'elles ne doivent, et les amollir et adoucir, voire même, avec le temps, du tout étouffer et amortir. »

L'entretien s'était ainsi engag-é, lorsque surviennent deux « personnages signalés », deux « perles de notre siècle », l'un grand voyageur, l'autre fort pieux et fort prudent : Linus et Orphée. On s'assied et Linus rapporte la « piteuse histoire d'une pauvre femme qui;, n'ayant pu trouver de pain pour donner à ses enfants, s'était pendue à son plancher ». — « Et moi, dit Orphée, je viens de voir, tout à cette heure, une pauvre fille qui est tombée roide-morte de maie faim; et à trois pas de là j'ai trouvé de pauvres gens, qui mangeaient un chien tout sanglant.

PASCAL ET SON TEMPS St

qu'ils avaient un peu grillé avec de vieille paille. Et comme j'ai eu passé le plus vite que j'ai pu ce triste spectacle, j'ai rencontré des femmes qui criaient et disaient que les lansquenets avaient mangé des enfants auprès du temple, ce que je ne puis croire. »

Voilà des faits réels ; dans un tel cadre, la rhétorique habituelle de Du Vair n'y paraîtra ni exagérée, ni artificielle.

Maintenant, Musée défend la philosophie : il en montre le rôle, grand et utile en ces circonstances. Du Vair met dans la bouche de Musée une analyse du beau chapitre quatorzième du premier livre des Essais de Montaigne. Il développe les arguments de Montaigne; seulement, au rebours de son modèle, il néglige les exemples, il amplifie les seules idées. Comme Montaigne, il pose en principe que le goût des biens et des maux dépend de l'opinion que nous en avons; il montre que nous ne connaissons les choses que par l'opinion, et que cette opinion, variant d'un homme à l'autre, dépend de nous et non des choses; il examine successivement les maux que nous avons à redouter, et il les dépouille de leur

èi PASCAL ET SON TEMPS

aspect redoutable. Il n'y ajoute qu'un mal dont Montaigne ne parlait point expressément, l'exil; mais il en parle dans l'esprit du stoïcisme, et dans l'esprit môme de Montaigne, a C'est faire tort à l'homme qui est né pour tout voir et tout connaître de l'attacher à un endroit de la terre. » La terre n'est a qu'un petit point au prix de l'Univers ». Voudrions-nous a attacher les affections de l'homme à un si vil objet qu'est un coin de la terre?... Toute terre est pays à celui qui est sage... »,

Mais enfin, tout cela, ce sont des souffrances pour ainsi dire ordinaires et déjà vues. Le mal extraordinaire et inouï, et que les conjonctures présentent cependant à Du Vair, c'est de voir mourir sa patrie. Que peut la philosophie, làcontre? Elle peut beaucoup.

a La première voix que prononce la nature, c'est que toutes choses qui sont sous le ciel et la lune sont périssables. Vous en voulez, comme par privilège, exempter votre ville et la rendre immortelle?... Ne devons-nous pas estimer que, quand nous entrons au monde, nous contractons avec la nature, et nous obligeons de garder les

lois qu'elle a données et publiées depuis tant de siècles aux villes, aux républiques, aux royaumes?... Nous avons vu en nos jours notre pays si comblé de biens, de richesses, de gloires, de délices, qu'il ne se pouvait dire plus. Nous sommes maintenant sur le retour. Notre bonne fortune est sortie de chez nous,* comme d'une maison crevassée de tous côtés; nous sommes demeurés, attendant la chute : les uns crient, les autres regardent, les autres s'enfuient; qu'y a-t-il tant à s'étonner? Un vieil homme meurt, une vieille maison tombe : que faut-il tant crier? Qu'y a-t-il en cela que vous ne voyez tous les jours et partout? Les fruits fleurissent, se nouent, se nourrissent, se mûrissent, se pourrissent; les arbres croissent, s'entretiennent, se sèchent; les animaux naissent, vivent, meurent; le temps même, qui enveloppe tout le monde, est enveloppé par sa ruine, et se perd en se coulant : il roule doucement les saisons les unes sur les autres, et toutes celles qui se passent, se perdent. De toutes ces choses muables, que voulez-vous faire de constant? De toutes ces choses mortelles, que voulez-vous faire d'immortel? »

ii C'est la meilleure page de Du Vair.

Musée confirme ces hautes considérations par une brève revue de l'état de la France. Partout le déclin : déclin de la noblesse, déclin du clergé, déclin de la justice. Cependant, malgré tout, Musée conserve encore un espoir, presque inavoué. Un prince s'élève, digne par sa vertu du trône auquel la loi fondamentale du royaume l'appelle. « Dieu lui a donné un cœur plein de vaillance, » il a « une bonté et clémence naturelle », mais il est huguenot et chef de parti. Si seulement il se rangeait « à la créance de l'Église catholique et des rois ses prédécesseurs » ! Et Du Vair laisse échapper sinon un espoir, du moins un vœu : « Dieu tient le cœur des rois entre ses mains. »

Le lendemain, les quatre amis se retrouvent au corps de garde; il s'était donné une alarme à la ville; et ils se lamentent entre eux. L'alarme se dissipe. Du Vair amène ses amis dans son jardin. C'est au tour d'Orphée à parler.

La consolation qu'ils ont recueillie la veille, a pour fondement solide que tout est « ordonné par

cette puissance éternelle, distribué par cette Sagesse infinie qui gouverne le monde ». Cette Sagesse, peu de gens la nient, mais plusieurs lui attribuent la création du monde, et lui en ôtent le gouvernement. Ils mettent à sa place « un ordre qu'ils appellent nature, une nécessité fatale » ; Du Vair entrevoit très bien le penchant dangereux de la philosophie stoïcienne, qui est vers le fatalisme et le panthéisme.

Orphée se charge donc de défendre la Providence; il examine les arguments qu'on soulève contre elle : liberté de l'homme, injuste répartition des biens et des maux, iniquité de la loi qui fait retomber sur les enfants les fautes des parents. Les réponses qu'il en donne sont belles, éclaircies d'exemples historiques et tout actuels, particulièrement pour les dernières difficultés. « En naissant en ce monde, en nous habituant aux villes et aux pays, nous contractons une taisible société, et nous obligeons envers Dieu les uns envers les autres. Il nous baille la terre à jouir en tous en commun, à la charge d'être gens de bien; pourquoi ne serions-nous pas solidairement responsables des conditions auxquelles il

nous a donne tant de biens'? » Du Vuir n'a pas

seulement l'idée de la solidarité, il a le mot

même.

D'ailleurs, continue Orphée, — et c'est ici presque un vers de Corneille, comme plus haut presque un vers de Racine, — « si Dieu nous mène aux coups, il nous mène à la gloire. » Orphée termine par un beau symbole : « Callimaque, en la bataille de Marathon, tout transpercé de flèches, demeura droit, soutenu par les traits mêmes qui l'avaient tué; et donna, tout mort qu'il était, l'épouvante aux barbares qui l'estimaient immortel, de ce que tant de coups ne le pouvaient faire tomber. » Tel doit être le sage, devant l'adversité qui le tue.

Dans le troisième dialogue, imité de Phédon, l'orateur est Linus; il rapporte le dernier discours du président Christophe de Thou, mourant. C'est une démonstration de l'immortalité de l'âme. Un lieu commun, pensera-t-on? par la forme et le fond, oui; mais les circonstances rendaient ce lieu commun extrêmement actuel et opportun. Si le stoïcisme, en effet, expose à nier

la Providence, il conduit à nier l'immortalité personnelle des âmes et la vie future. Il était donc urgent d'écarter cette pierre d'achoppement. Et c'est ce que fait très habilement et très noblement Du Vair.

En même temps, dans un curieux hors-d'œuvre, il donne une apologie de sa propre conduite. Comment lui, ennemi de la Ligue, a-t-ilpris place dans la Ligue? Il s'explique avec beaucoup de sagesse, et — chose rare chez lui — avec esprit. *- Il conte l'histoire d'un singe, « que l'on nourrissait en une honnête maison par plaisir. » Ce singe s'avise un jour de prendre un petit enfant au berceau, et de le porter sur le faîte d'un toit. » Le père et la mère arrivent, « transis et pleurant, » ne sachant que faire : « Car de vouloir courir après le singe, il eût laissé tomber l'enfant qui se fût cent fois rompu le col. » — « Ils regardaient donc piteusement et tremblant de frayeur. » 11 arriva, « par la grâce de Dieu, » que le singe redescendit tout doucement, et reporta l'enfant où il l'avait pris. « Nous avons eu et avons les mêmes sueurs, et avons vu et voyons encore notre religion et notre pauvre état entre les mains

d'étranges gens, et merveilleusement étourdis, qui s'en jouent et les tiennent pendus en l'air du bout des doigts, et prêts à les précipiter au moindre étonnement. Certainement je pense que les honnêtes gens sont fort excusables, si, voyant de si chers gages entre leurs mains, le précipice où ils les avait portés, et leur naturelle imprudence, ils les ont regardés pour un temps sans mot dire. »

Du Vair, au total, vient de faire faire au stoïcisme un immense progrès; il lui joint deux bons compagnons, devant lesquels toutes les portes s'ouvrent : la doctrine de la Providence, et celle do l'immortalité de l'âme.

Désormais le stoïcisme peut s'avancer sous son propre nom enseignes déployées. Mais quoi! « la pacification » que la sagesse de Henri IV établit en France, ne va-t-elle pas le rendre maintenant inutile? Il était un remède contre la mort violente, l'anarchie, la mort de la patrie. Ces maux sont écartés. Et lui, alors, trouvera-t-il un rôle nouveau? Ici Du Vair aidera à cette transformation.

« Voyez, je vous prie, dit Épictète, dans les Entretiens, traduits par Dpm Jean de Saint-François, la grande paix qu'il semble que César nous donne, d'autant qu'il n'y a plus de guerres, ni de batailles, ni de grands brigandages, ni de corsaires sur mer; mais il est loisible de se mettre sur les champs à toute heure, et de naviguer du Levant au Ponent. » Henri IV a donné, comme César, la grande paix. Le stoïcisme serait-il devenu inutile? Ecoutez encore Épictète : « Mais peut-il faire que nous ayons paix avec la fièvre, et peut-il nous sauver du naufrage ou du feu, ou du tremblement de terre, ou de la foudre? Peut-il aussi nous mettre en paix avec nos passions? nous garantir de l'amour, de la tristesse, de l'ennui? Il ne peut nous délivrer de rien de tout cela, mais la doctrine des philosophes promet de nous mettre en paix avec toutes ces choses-là. Et que dit-elle? 0 hommes! si vous voulez obéir à mes enseignements, quelque part où vous soyez, quoi que vous fassiez, jamais vous n'aurez de douleur ni de tristesse; vous ne vous mettrez point en colère, vous ne serez jamais contraints ni empêchés, et vous vivrez francs et libres de

toutes passions. Si quelqu'un a cette paix non publiée par César (car qui lui en aurait donné la puissance?), mais de Dieu môme, ne doit-il pas se contenter? venant à penser et considérer quand il est tout seul : nul mal no peut m'arriver, il n'y a point de voleurs ni de brigands pour moi, tout est plein de repos et de paix; les chemins, les villes, les campagnes sont pleineB de sûreté et de tranquillité; mon voisin, mon compagnon ne me font point de tort. L'un me donne à vivre, l'autre des habits, l'autre m'a donné les sentiments, l'autre les notions : quand il ne me fournira plus ce qui m'est nécessaire, je penserai qu'il sonne la retraite, et qu'il a ouvert la porte et me dit : Viens çà. — Où? — Eu rien qui soit fâcheux, mais d'oii tu es venu ; tu retourneras en des éléments qui te sont amis et alliés. »

Le stoïcisme n'est donc pas superflu; s'il ne sert plus à fortifier Montaigne, Juste Lipse et Du Vair contre les maux affreux d'une anarchie sanglante, il sert à fortifier l'âme contre les passions et à ennoblir la vie; il quitte la maison de Calon d'Utique, pour entrer dans le palais de Marc-Aurèle.

A ce stoïcisme nouveau, Du Vair consacre la traduction du Manuel d'Épictète, une traduction du Dialogue apocryphe d'Épictète avec l'empereur Adrien, et surtout un Traité de la philosophie mo~ raie desstoïques.

La traduction du Manuel a de l'importance. Elle est fidèle. Casaubon loue Du Vair d'avoir, en plus d'un passage difficile, eu le flair de dénicher le vrai sens : sensum subodoraîus est. Elle se lit sans peine. Et, recommandée par le grand nom de Du Vair, elle est restée longtemps populaire.

Mais le Manuel est succinct, oraculaire et impérieux : il n'est rien à càié Ags Entretiens con^e\\és par Arrien. Or, c'est la Philosophie morale des stoïques qui nous donne toute la substance de ces entretiens.

Le livre de Du Vair ne conserve pas la forme (1) vivante et décousue des Entretiens, vraies leçons faites au hasard des circonstances et suggérées par les besoins de l'élève ou de l'auditeur. Du Vair met de l'ordre et il systématise : c'est une doclrine impersonnelle et sans pittoresque qui

(I) Cf. Coi.AnriEAU, Elude sur Épictète. 1 vol. in-8», Paris, Fonteinoing, 1903. Pngcs 283 et suivantes.

sederouiedans la Philosophie Morale; mais c'est une aoctrine; et c'est celle d'Épictète.

Après avoir dit brièvement la fin de l'homme, les conditions nécessaires pour atteindre cette fin, la définition des biens et des maux, Du Vair pose ainsi son sujet : o Puisque l'heur de l'homme

dépend de son bien, que son bien est de vivre selon la nature, que vivre selon la nature c'est i n'être point troublé de passions, et se comporter envers toutes choses qui se présentent selon la droite raison : il nous faut pour être heureux purger notre esprit des passions, et apprendre comme nous nous devons affectionner à ce qui se présente. » Apprenons donc! Et d'abord nous devons acquérir la prudence^ vertu par laquelle nous aurons « l'esprit droit et la volonté réglée par la raison ». Nous verrons ensuite à nous guérir de : l'ambition, « gouffre qui n'a ni fond ni rive; » de la colère, de la sensualité et de toutes les autres passions. Et Du Vair peint ces passions avec mille traits qui sont pris à Épictèle. mille expressions qui sont prises à Montaigne. C'est la troisième partie. Il nous faut maintenant nous instruire de la manière dont nous devons

nous « affectionner » aux choses. Du Vair traite à ce propos de ce qu'il appelle les « Passions doubles » : l'espoir, le désespoir, la peur et le courroux. L'ouvrage se termine par un De officiis; il s'agit des offices, « comme qui dirait le devoir et la façon dont l'homme se doit comporter. » Du Vair parle du culte envers Dieu, de la société humaine, du patriotisme, de la société conjugale, des amitiés, des soins du corps, etc. En réalité, une seule idée circule dans tout le livre et la voici :

« Quand il se présentera à nous quelque objet, regardons, écrit Du Vair, si c'est chose qui soit en notre puissance ou non. S'il est en notre puissance, il nous peut être bien ou mal, mais en ce cas nous le rendons bien et le conservons tel. S'il est hors de notre puissance, il ne peut être ni bien ni mal. Nous avons en notre puissance l'approuver, l'entreprendre, le désirer, et le fuir, et en un mot toutes nos actions; car notre volonté a la force et l'autorité de les régler et conduire par la raison, comme de disposer tellement notre opinion, qu'elle adhère aux choses évidemment vraies, qu'elle se retienne et suspende aux douteuses, qu'elle rejette les fausses.

Hors de notre puissance sont : notre corps, nos richesses, la réputation, et, en un mot, tout ce qui ne dépend point de notre volonté., nous n'en devons rien ni désirer ni fuir. » Le premier pré»

Icepte de la morale stoïcienne est donc, à chaque chose qui se présente à nous, d'examiner si elle

lest en notre puissance ou non : le premier acte moral est un acte de l'esprit, un jugement. Mais ce jugemeut est inutile, si nous ne sommes à l'avance persuadés que l'approuver, l'entreprendre, le désirer, le fuir, dépendent de nous, et, au total, que nous sommes maîtres de nous. Si l'homme porte en lui je ne sais quelles forces instinctives et obscures, que signifierait cette distinction de ce qui est en notre puissance ou non? Aussi le stoïcisme ne croit pas à ce que Jansénius appelle la délectation et Bossuet la concupiscence; la bonne volonté n'est jamais inefficace, le vouloir jamais paralysé : l'homme a la force toujours présente d'aller à ce qu'il voit vrai, à ce qu'il sait bon S'il court au mensonge, c'est qu'il le croit vérité; au mal, c'est qu'il le croit bien. Le fripon est un homme qui se trompe sur le jugement du bien et du mal. Nos sentiments, nos pas-

PASCAL ET SON TEMPS iOl

sions mêmes sont des jugements. Nos fautes sont des jugements faux, nos vices sont la permanence d'une e-rreur. Sans méconnaître la part de l'organisme dans les actes passionnés, la psychologie du néo-stoïcisme, déifiant la raison, lui met entre les mains la barre du gouvernail, et, par surcroît» lui soumet les vents et les courants.

Ce pas est, je crois, le dernier pas qui restât à faire au stoïcisme. On ne s'étonnera donc point, quand paraîtra la traduction des Entretiens d'Épictète par Dom Jean Saint-François, d'y trouver ces idées dont l'orgueil froissait Pascal; que « l'esprit ne peut être forcé de croire ce qu'il sait être faux, ni la volonté d'aimer ce qu'elle sait qui la rend malheureuse ».

Du Vair avait un dernier service à rendre air stoïcisme, sinon par sa plume, du moins par la dignité de sa vie. Henri IV, après son triomphe, n'avait pas oublié Du Vair; il lui ouvrit l'entrée de son conseil, il l'adjoignit en 1596 à l'ambassade qu'il envoyait en Angleterre. Du Vair se plaignit un peu, se croyant insuffisamment récompensé. A son retour, il fut chargé d'une mission

difficile. Marseille, qui s'était érigée en république quasi indépendante, avec Louis d'Aix et Cazaux, et qui était convoitée par le duc de Florence, par le duc de Savoie, par le roi d'Espagne, venait d'être rendue à Henri IV. Henri IV y envoie « son serviteur confident » Du Vair avec le titre d' « intendant général de la justice » ; puis, en 1598, avec celui de premier président du parlement de Provence, siégeant à Aix. C'étaient de très hautes fonctions, d'autant que le Parlement d'Aix était en réalité moins occupé à rendre la justice qu'à administrer la Provence.

Du Vair vivait à Aix, entouré de l'universelle considération; il s'occupait de littérature, de sciences naturelles, de philosophie; il prononçait de beaux arrêts et de beaux discours. Dans sa maison de campagne de la Floride, il recevait Malherbe, Peiresc, l'helléniste Flayosc. « Moi, qui suis relégué hors de l'horizon des lettres, n'ai-je pas droit de vous interpeller de secourir par votre admirable érudition notre solitude affligée et vexée par la barbarie? » écrivait-il à son ami, r « illustrissime » cardinal du Perron ; mais c'était pure coquetterie, que cette plainte peu sincère.

Les années passent. Du Vair n'est plus l'ambitieux un peu inquiet, un peu quérimonieux des débuts : il mûrit dans sa dignité; c'est un sage. Mais on ne l'oublie pas à Paris. A la disgrâce du chancelier de Sillery, il est nommé garde des sceaux. S'il fut un puissant politique, nous l'ignorons, et Richelieu affirme tout le contraire; mais nul n'a nié l'élévation de sa conscience et la pureté de ses sentiments. Sa probité inflexible amena sa disgrâce et sa disgrâce le grandit.

C'est une belle introduction à mettre en tête de ses œuvres morales que l'histoire de sa retraite; on y verrait Du Vair disant au roi : « Je rapporte les sceaux à Votre Majesté, et c'est bien plus volontiers que je n'étais venu les recevoir, d Quelques mois après, il est rappelé, il reprend les sceaux. Il les garde jusqu'à sa mort (3 août 1621). En 1618, il avait remplacé la robe rouge du premier président par la soutane violette de l'évéque : il avait été nommé évêque de Lisieux.

Ainsi Du Vair est, par sa fonction et sa dignité, un des tout premiers personnages du royaume. Il l'est aussi par sa réputation d'écrivain; il appartient à cette noble écolo d'au leurs graves

f<ï4 PASCAL ET SON TEMPS

et respectés : Du Perron, Coeffeteau, Amyot. «Il ne faut pas être sans mérite, écrit Méré, si l'on veut faire estimer les louanges qu'on donne. » Plus encore que Juste Lip8e,le garde des sceaux Du Vair avait de quoi faire estimer les louanges qu'il donnait au stoïcisme.

Balzac écrit dans ses Dissertations chrétiennes et morales : « Depuis la mort de Juste Lipse et de M. le garde des sceaux Du Vair, il nous est permis de parler librement de Zenon et de Clirysippe (1). »

Sans doute! On ose en plaisanter, et Balzac tout le premier railla « cette secte inhumaine qui nous voulait ôter une moitié de nous-mêmes, en nous ôtant nos passions et nos sentiments ». II

(1) Les Œuvres de monsieur de Balzac divisées en deux tomea. In-4», t. I, p. 317. Paris, Billaine, 1665.

lui reprochait, « au lieu de faire un sage, de n'en faire que la statue. » — « Vous verrez dans ma seconde apologie, écrivait-il à Chapelain, comme j'ai quitté le froc, comme si je l'avais pris, et de quelle sorte je me suis brouillé avec les anciens pères stoïques... Je suis d'une secte plus humaine, ou, pour mieux dire, d'aucune secte (1). »

Balzac visait au modernisme. Il redoutait d'avoir l'air archaïque et l'air pédant s'il ne rompait avec les stoïciens du jour. Et, en effet, ils ont l'air archaïque et pédant. Ce sont leurs livres qu'Arnolphe recommande à Agnès :

Les quatrains de Pibrac et les doctes tablettes Du conseiller Mathieu, ouvrage de valeur, Tout plein de beaux dictons à réciter par coeur,

et la Doctrine des mœurs, tirée de la Philosophie des stoïques, représentée en cent tableaux^ par Marin le Roy, sieur de Gomberville et du Parc-aux- Chevauxl Le sieur de Gomberville, l'auteur de Polexandre et de la Jeune Alcidiane, l'ennemi du Car, avait composé cent cinq quatrains pouf autant de planches gravées par Daret; quatrains et

(1) Balzac, Œuvres complètes, t. I, p. 33.

planches forment la Doctrine des mœurs. Le style de Gomberville, sa personne, son esprit, étaient de l'ancienne cour, et les jeunes gens s'en moquaient. Un autre stoïcien avoué, c'est Chapelain. Sarrazin se met en scène dans un dialop;ue, avec Trilport, Ménage et Chapelain Sarrazin n'est pas un stoïcien, lui; ses amis trouvent sur sa table Lucrèce, Salluste et le roman de Perceforest; mais il taquine l'austère vertu de Chapelain qui est « réglée sur celle des stoïciens ». Chapelain après Gomberville ! Il faut l'avouer, le stoïcisme fcent son vieux temps.

L'œuvre de Du Vair, de Juste Lipse et de Montaigne serait-elle morte?

Qu'on ne s'y trompe pas. L'auteur laïque le plus souvent réédité dans la première moitié du dix-septième siècle, c'est peut-être Du Vair. Jusqu'en 1641, un bibliographe a compté quinze éditions de ses œuvres complètes; et le chiffre est loin d'être exact. Et ce gros livre n'avait pas des lecteurs insignifiants; on trouve chez Corneille, chez Racine et même chez la Fontaine, des réminiscences de Du Vair. On en trouve chez Montaigne, chez saint François de Sales et chez

Bossuet. Chez lo seul Pascal on n'en trouve pas.

Juste Lipse était moins lu; mais son prestige était resté grand. Un jour, un président en la Cour des aides va voir son fils, pensionnaire au collège de Boncourt. L'enfant avait entre ses mains un volume de Cicéron, doré sur tranches et relié en maroquin du Levant. Ce luxe de reliure parut au président avoir été bien mal employé. « Il fut fâché que Cicéron fût si bien vêtu et dit qu'il était dommage que ce ne fût Juste Lipse. » C'est que des gens comme Lipse, s'ils n'excitaient plus le délire enthousiaste qu'avaient soulevé les premiers humanistes, avaient en revanche une influence beaucoup plus étendue et beaucoup plus solide. Ils gouvernaient, ils gouverneront longtemps la république des Lettres.

La diffusion du stoïcisme se poursuit donc Mais, en s'étendant, son action fut sourde, presque anonyme et d'autant plus efficace. Et nous allons en donner quelques exemples, en regardant chacun des différents courants d'influence du stoïcisme.

Le stoïcisme d'abord a mêlé avec la religion

certaines conceptions philosophiques; les chrétiens stoïciens ont pris l'habitude de confondre les pensées d'Épictète sur Dieu, avec les sentiments^ de Philothée sur Jésus-Christ, et cela au moment suprême de la vie, à l'heure même de la mort. Un tel mélange n'existait guère avant le triomphe du néo-stoïcisme : les non-croyants mouraient en philosophes, les chrétiens en chrétiens; il n'existera pas après. Quand Port-Royal aura imposé sa sévère discipline, le sang du Christ, la parole du Christ rempliront seuls le cœur de l'agonisant. Mais, tant que l'influence de ce grand mouvement stoïcien se fait encore sentir, la sagesse antique s'assied avec la pitié chrétienne au chevet du mourant, ce mourant fût-il Balzac.

Balzac a été toute sa vie beaucoup plus stoïcien qu'il ne voudrait l'avouer.

Il avait l'humeur mélancolique! « Depuis que je suis au monde, écrit-il, je me suis perpétuellement ennuyé; j'ai trouvé toutes les heures de ma vie longues. » (A M. de Lestang, 1" novembre 1625.) En 1621, il perd un frère qu'il aime tendrement; entendez sa plainte : « La mort de mon pauvre frère, que j'ai perpétuellement devant les

yeux, m'ôte le goût de toutes les bonnes choses. » (Au cardinal de La Valette, 29 décemnre 1621.) Enfin il est malade; il s'exclame : « Que c'est un grand mal que cette vie, et qu'il y a de peine à soutenir un corps si ruineux que le mien I » (A Chapelain, 12 juin 1638.) Il aurait pu distraire et animer sa vie : tout jeune, il avait voyagé; il était allé en Hollande; plus tard, le cardinal de La Valette l'avait envoyé à Rome; il avait été amoureux; un instant il s'était mêlé de politique. Pourquoi ne rêverait-il pas le sort d'un Du Vair ou d'un cardinal d'Ossat? Et même, si la politique l'effraye un peu, il se rattraperait facilement avec la gloire littéraire : qu'il aille seulement à Paris, qu'il soigne un peu sa fortune et sa renommée. Causeur charmant, sa personne soutiendra le succès de ses lettres et de ses livres. Toutes ces perspectives ne le tentent point. Il se retire chez lui, dans la solitude, sur les bords de la Charente; il aime la « compagnie de ses arbres, la fraîcheur de l'eau courante, les cygnes qui couvrent la rivière, la verdure qui repose ses yeux ».

11 n'a point de passion; il n'a ni jalousie ni

envie : il est incapable d'une méchanceté ou d'un mensonge. A peine a-t-il, sous les coups de la satire, un accès de colère; il est blessé, il se détend avec vivacité. On a beau être détaché de bien des choses, on ne peut de sang-froid s'entendre appeler pédant, plagiaire et mauvais écrivain. Mais, la bataille finie, il ne garda point rancune à ses ennemis. Dans cette solitude, on lui écrit de tous côtés, il est accablé d'un nombre infini de correspondants; mais il conserve quelques vrais amis : le protestant Conrart, le stoïcien Chapelain, Saint-Cyran et Descartes. Descartes écrivait de lui : « La postérité, voyant en lui des mœurs toutes conformes à celles des grands hommes de l'antiquité, admirera la candeur et l'ingénuité de cet esprit élevé au-dessus du commun... »

L'homme qui méritait cet éloge n'a pas laissé échapper de sa plume une parole décourageante ou basse. Dans ses Lettres, dans ses Dissertations, dans ses Entretiens, dans ses Traités, son éloquence ou son enjouement sont toujours « à la suite de la Vertu et de la Raison ». S'il s'est parfois trop complu « en un jeu de syllabes et de

mots, en je ne sais quels sons agréables qui plaisent et chatouillent du premier coup, pour dégoûter et lasser la seconde fois », il a, beaucoup plus souvent, donné par sa personne et par ses écrits l'idée juste d'un « Socrate chrétien » : Socrate, le modèle et l'ancêtre symbolique de la sagesse stoïcienne !

Balzac mourut comme il avait vécu, en Socrate chrétien.

Il s'était fait bâtir chez les Capucins d'Angouïême deux chambres, dans une situation parfaitement belle d'où on dominait toute la campagne. Il vivait avec les religieux; mais ses Muses devenues chrétiennes no l'avaient pas abandonné, et, quand ses amis le venaient voir, il les recevait magnifiquement et il leur lisait ses Entretiens. Cependant, ses derniers jours approchaient. Une fluxion mortelle lui tomba sur la poitrine. Il appela donc ses parents et ses amis; il leur dit qu'il fallait se séparer et que sa dernière heure était venue; qu'il était près d'obéir aux ordres de Dieu sans aucune appréhension de la mort. Son esprit avait conservé sa vigueur et son àme toute sa fermeté. Le jour devant celui de sa mort, il

répondit à une harangue latine qui lui fut faite par un professeur de philosophie. Il s'entretenait, avec ceux qui l'entouraient, du mépris de la mort et de la certitude de l'autre vie; des avantages de la vertu et de la fragilité des choses humaines. L'enflure gagnait tout son corps. Il demanda l'extrême-onction et il désira avoir un crucifix sur son lit. Sa poitrine s'embarrassait; il se fit mcllre sur son séant. Il embrassa ses proches et ses amis, les conjurant de vénérer les décrets du ciel, et d'arrêter leurs gémissements et leurs plaintes. Le père Simon, jésuite, son confesseur, lui donna de nouveau l'absolution; il pria mon sieur le théologal son frère, qui était au cheve de son lit, de lui parler de Dieu. Puis, sentan qu'il ne tenait plus à la vie que par un petit filet il dit : « Mes amis, je me meurs; je ne sui plus capable de raisonnement. Priez Dieu pou moi. » Il écouta les prières avec les transport d'une ardente piété. Il demanda encore quan viendrait celte heure favorable, et dit qu'il n savait en quel lieu il allait; mais qu'il espérait trouver miséricorde. Au même temps, ayant et remarqué par quelqu'un qu'il défaillait, il d

«r qu'il n'était plus (1) » . Ce furent ses dernières paroles.

Fait-elle mauvaise figure, dans la chambre où Balzac meurt, un crucifix sur son lit, cette sagesse humaine et philosophique, cette sagesse ressuscitée par Montaigne, Du Vair et Juste Lipse, et que les gens de Port-Royal chasseront si ignominieusement de la vie et de la mort des chrétiens?

Tel est le premier courant d'action du stoïcisme.

Le second courant, c'est sa morale même, c'est cet enseignement : qu'il nous faut prendre notre contentement en nous-mêmes, et dans les choses qui dépendent de nous. Cet enseignement se répand partout; il monte jusqu'aux sommets, jusqu'à Descartes.

Balzac n'était qu'un humaniste, Descartes est un philosophe. Il croyait avoir trouvé les prin-

:ipes et la méthode de la science universelle; il

le doutait pas de découvrir les lois des choses,

'art de prolongex la vie humaine, et le? règles

(1) Balzac, ofi. cit., t. II, p. 594.

sûres pour la conduite des hommes. Il faisait table rase du passé, il oubliait tout; et pourtant, dans cette universelle destruction, il conservait une chose : la morale stoïcienne.

Certes, sa morale, « la plus haute et la plus parfaite, » s'il l'avait élaborée, aurait été déduite d'une connaissance parfaitement scientifique de l'homme et du monde; mais « elle ne pouvait se constituer qu'après toutes les autres sciences » En attendant, comme l'on ne peut pas suspendre sa vie et demeurer « irrésolu en ses actions », il fallait à Descartes une morale provisoire.

Cette morale provisoire, il la constitua suivant la méthode même de Montaigne, c'est-à-dire par une sorte d'empirisme individuel. Il la déduisit de ses besoins. Étant donné un philosophe voué \ a la recherche de la vérité, et uniquement à cette recherche, quelle discipline conviendra le mieux à ses occupations et à sa nature? A cette question, il répond exactement comme Montaig^ne. Il établit ces trois règles^ stoïciennes au fond :

c La première était d'obéir aux lois et coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la grâce d'être

instruit dès mon enfance et me gouvernant en toutes choses suivant les opinions les plus modérées et les plus éloignées de l'excès qui fussent communément reçues en pratique par les mieux sensés de ceux avec lesquels j'aurais à vivre.

« Ma seconde maxime était d'être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m'y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées.

« Ma troisième maxime était de tâcher plutôt à me vaincre, que la fortune, et à changer mes désirs que l'ordre du monde. • '

Ces règles sont bien extérieures et purement ' utilitaires, si j'ose dire. Ne peut-on pas se de- l mander si, derrière elles, il n'y avait pas une inspiration morale plus profonde et plus intime? On n'en doutera pas en feuilletant la conespondance de Descartes dans la belle édition d& MM. Adam et Tannery, et particulièrement les lettres à la princesse Elisabeth.

Descartes y laisse échapper quelques confi-

dences sur lui-même. Un jour, en mai ou juin 1645, il parle de sa santé à la princesse Elisabeth; il raconte que sa mère, peu de temps après sa naissance, est morte « d'un mal de poumons, causé, dit-il, par quelque déplaisir », et il ajoute ceci :

« J'avais hérité d'elle une toux sèche, et une couleur pâle, que j'ai gardée jusques à l'âge de plus de vingt ans et qui faisait que tous les médecins qui m'ont vu, avant ce temps-là, me condamnaient à mourir jeune. Mais je crois que l'inclination que j'ai toujours eue à regarder les choses qui se présentaient du biais qui me les pouvait rendre le plus agréable, et à faire que mon principal contentement ne dépendît que de moi seul, est cause que cette indisposition, qui m'était comme naturelle, s'est peu à peu entièrement passée (i). »

Voilà le fait : Descartes a eu toute sa vie une « inclination à faire que son principal contentement ne dépendît que de lui seul »; c'était déjà pour Montaigne et Du Vair toute la sagesse. Et le moyen que prenait Montaigne et Du Vair, c'est

(1) Descàrtu, Correspondance, t. IV, p. 221.

encore celui que prend Descartes, qui « considère » les choses par le « biais » (Du Vair dirait ; il les a appréhende » par « l'anse ») qui les lui pouvait rendre le plus agréables.

Descartes donne donc cet exemple à la princesse Elisabeth. Mais celle-ci était exigeante; il fallait, avec elle, raisonner et aller au fond des choses. Descartes est contraint de philosopher pour lui enseigner « à acquérir cette souveraine félicité que les âmes vulgaires attendent en vain de la fortune, et que nous ne saurions avoir que de nous^même ». Seulement, comme il ne veut pas parler sans cesse de lui, il offre à la princesse de lui commenter quelques livres anciens sur ce sujet. Et savez-vous à quelle source il va chercher sa sagesse? A celle où Montaigne a tant puisé, à ' Sénèque et au De vita beata.

La princesse accepte, Descartes commence; mais il s'aperçoit que la façon dont Sénèque traite son sujet n'est pas assez exacte pour mériter d'être suivie. Et, alors, il recompose le De vita beata^ comme eût dû l'écrire « un philosophe tel que lui, qui, n'étant point éclairé de la foi, n'avait que la raison naturelle pour guide ».

Il commence par définir le Vivere béate, qui n'est autre chose « qu'avoir l'esprit parfaitement content et satisfait » . Mais « qu'est-ce que c'est quod beatam vitam effîciat, c'est-à-dire, quelles sont les choses qui nous peuvent donner ce souverain contentement? » « Il y en a deux sortes, à savoir de celles qui dépendent de nous, comme la vertu et la sagesse, et de celles qui n'en dépendent point, comme les honneurs, la richesse et la santé; » donc, si l'on fait consister son contentement danf ces choses qui dépendent de nous, « un chacun peut se rendre content de soi-même et sans rien attendre d'ailleurs. » Seulement, il faut observer en même temps « les trois règles morales, qui sont prescrites dans le Discours de la méthode (1) ».

Voilà, traits pour traits, la sagesse de Montaigne, de Du Vair et de Juste Lipse.

Dira-t-on que Descartes, peut-être, n'expose pas ses propres idées? qu'il a refait le De vita beata — comme certains critiques dramatiques remettent sur pied les pièces mal faites qu'ils analysent — sans le donner pour sien?

(1) Correspondance, t. IV, p. â63 et 399.

Eh bien, la princesse Elisabeth s'étonne de certaines assertions de Descartes, notainmeiit que le contentement est indépendant de la santé. Descartes va-t-il répondre : « Ce n'est pas mon affaire, c'est celle de Sénèque? » Ecoutez-le : « On peut dire généralement qu'il n'y a aucune chose qui nous puisse entièrement ôter les moyens de nous rendre heureux, pourvu qu'elle ne trouble point notre raison. » Il apporte en même temps un exemple topique, le sien. « Je puis dire que mes songes ne me représentent rien de fâcheux, et sans doute qu'on a grand avantage de s'être dès longtemps accoutumé à n'avoir point de tristes pensées. » Optimisme magnifique I

Ajoutez que, comme les néo-stoïciens, Descartes invoque d'abord la considération de la grandeur de l'univers (c'est toute la dernière partie du livre premier du Traité de la constance et consolation àe Du Vair) ; ensuite, la reconnaissance de la bonté de Dieu, c'est-à-dire l'existence d'un Dieu personnel et d'une Providence (et c'est le livre deuxième du Traité de la constance); enfin, la croyance à l'immortahté de l'âme, et c'est le troisième livre du même Traité. Descartes insiste é» a-

lement sur l'idée de la solidarité universelle, si chère à Montaigne et à Du Vair. « On doit penser qu'on ne saurait subsister seul, écrit Descartes, et qu'on est en effet l'une des parties de l'univers, et plus particulièrement encore l'une des parties de cet état, de cette société, de cette famille à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier (1). »

Après tout cela, ne peut-on pas dire que la morale de Descartes, non pas sa morale provisoire seulement, mais sa morale personnelle, celle dont il usEiit et qui était conforme au fond de son cœur» était imprégnée de stoïcisme?

Enfin, il y a un troisième aspect, un troisième courant du stoïcisme : c'est sa psychologie. Les psychologues du dix-septième siècle étant des écrivains dramatiques, cherchons si au théâtre ce courant de psychologie stoïcienne se retrouve

Le théâtre nous présente alors de singuliers

<i) Correiponàcmce, t. IV, p. 233

tableaux. Je ne parle pas de la complication des intrigues et de l'abus du bel esprit. Mais regardez ces jeunes gens et ces jeunes filles : ils sont amou* reux; c'est, naturellement, leur occupation et leur charme. Vont-ils se le dire? Vont-ils se laisser aller à la tendresse toute neuve de leurs cœurs? Non; ils discutent et ils raisonnent. Ce > sont des précieux? Pas du tout, ce sont des stoïciens.

Le stoïcien sait que toutes nos passions viennent de nos jugements : Mélile aime Tircis, c'est que Mélite a jugé Tircis nécessaire à son bonheur; si Mélite en juge autrement, adieu, Tircis : on ne t'aime plus. Le stoïcien sait de même que nos maux viennent de nos jugements et que nos fautes n'ont pas une autre origine. Tout en nous a sa source dans l'intelli- gence; la volonté ne peut pas croire ce qu'elle voit faux, ni s'attacher à ce qu'elle voit pire, j Video meAiora proboqae, détériora sequor est une sotte invention de poète au gré des stoïciens. Tout donc, vertu, bonheur, sagesse dépend en nous de la liberté et de la justesse de notre juge» ment. Il n'est ni amour ni douleur qui tienne

devant une opinion juste. Dès lors, vous comprenez pourquoi jeunes gens et jeunes filles raisonnent et discutent. Vous les verrez, ces magistrats d'eux-mêmes, décréter leurs sentiments /^ et décider leur sort; et le plus étonnant, c'est • qu'en effet le sentiment suit le jugement. On l aime celui-ci, ou celle-ci; on cesse d'aimer, on aime ailleurs, on s'éloigne, on revient, on se sépare de nouveau, et sans peine pour ainsi dire.

Et, quand j'aime, je veux Que de ma volonté dépendent tous mes feux,

dit un de ces amoureux. On les a appelés des maniaques de la volonté pure : ce sont des maniaques de l'esprit pur. Ils ne se décident pas pour rien; il leur faut des raisons définies et déduites. Mais, quand ils ont vu clairement, la décision suit. Avant de combattre contre le comte, Rodrigue pèse le pour et le contre; il balance tant que les deux partis ont des motifs égaux; il conclut quand il reconnaît qu'après tout et dans tous les cas « il faut perdre Chimène ». Encore Rodrigue est-il le moins stoïcien de ces stoïciens

PASCAt; ET SON TEMPS 123

Le peintre de ces fortes âmes, on l'a reconnu, c'est Corneille, et Corneille y était tout préparé, puisque Rouen était un centre de stoïcisme. C'est de Rouen, en effet, que partaient la plupart des éditions complètes de Du Vair. Les personnages de Corneille sont stoïciens, moins par la haute idée qu'ils se font du devoir que par l'importance qu'ils donnent au jug'ement et à l'opinign, moins par l'imagination que par l'esprit. Ils sont stoïciens parce qu'ils raisonnent, dis- ? cutent, décident, sont maîtres d'eux, et ne sont asservis qu'à la vérité. Et le jour où au théâtre i paraissent des personnages passionnés, douloureux, sans énergie, sans réflexion, sans décision, c'est que le néo-stoïcisme aura fini de vivre.

Ainsi," vers l'année 1640, en France, le plus ^ grand écrivain en prose, Balzac, le plus grand philosophe. Descartes, le plus grand poète. Corneille sont tout remplis de l'esprit stoïcien. L'es- ,

j prit stoïcien s'est universellement insinué.

Ce faisant, il n'a pas nui, du moins en apparence, au catholicisme. Il semble, au contraire.

qu'il ait apporté à la religion régnante l'appui de sa force morale et l'appoint de sa piété.

Mais qui ne voit que le sentiment moral stoï* cien chassera le sentiment religieux chrétien? Entre l'un et l'autre, il y a contradiction absolue; il faudra choisir. Et déjà les catholiques stoïciscs commencent à perdre non le culte de Dieu, non la croyance à la véracité de l'Église» non Pamour du Christ, mais le sentiment de leur misère et de leur impuissance, mais le besoin de la grâce, mais l'attente désespérée de la rénovation inté* rieure (1).

Que va donc faire la religion catholique? Sa

(1) J'insiste : dans Samt François de Sales, j'ai indiqué qu'au seizième siècle, le stoïcisme est une morale laïque; j'ai cité pour exemple Montaigne Montaigne le déclare lui-même : « Je discours d'une façon laïque. » — « Lui qui a tant abusé des citations, dit M. Albalat f/oc. ««.^.ilne cite jamais un Père de l'Église. » Par une erreur que j'aurais dû éviter, j'ai écrit quelque part que Montaigne avait copié tout un chapitre de Cornélius Agrippa; tout est de trop : il a omis toutes les citations des Pères de l'Église et des philosophes scolastiques qui étai»'nt contenues dans ce chapitre. Il n'en garde que la partie antique, païenne, et, en un mot, laïque. Or, cette attitude du stoïcisme s'accommoda quelque temps à la pratique et aux enseigneminls du catliolici>iiie, comme Du Vair vient de nous le prouver. Mais, après Sun entier développement, le stoïcisme se révèle, dans son tond, le contraire du chrisiianismiv Janseiiius ne s'est pas trompé, qui, dans VAuguslinus, semble viser directement, et dénonce nommément l'orgueil stoïcien.

base réelle, sa raison d'être depuis soixante ans, c'est justement ce qui s'en va, c'est le sentiment religieux chrétien. Les maîtres de la pensée catholique vont-ils réagir contre le péril, et combattre à mort l'inspiration orgueilleuse du stoïcisme? Vont-ils, au contraire, acceptée ce qui est, profiter de tout ce que contient de bon l'esprit nouveau, et élargir les bases du catholicisme?

Et voilà qu'au moment où ce problème se pose, un péril nouveau surgit : ç'çst la diffusion de l'incrédulité.