DES VRAIS RAPPORTS DE DIEU AVEC LES ÊTRES CREES

Trop séparer Dieu du monde ou trop l'en rapprocher sont deux grands écueils entre lesquels il est bien rare que la philosophie fasse route avec bonheur, lorsqu'elle entreprend de déterminer la nature des rapports qui unissent les êtres créés avec le créateur. Descartes est venu se heurter contre le second de ces écueils et peut-être Leibnilz n'a-t-il pas toujours heureusement évité le premier. Descartes a trop rapproché Dieu du monde, il a préparé Spi— nosa et l'absorption des substances finies au sein de la substance infinie, en établissant entre elles un rapport de création continue. Leibnitz, en combattant Descartes, est un peu tombé dans l'excès contraire, il a peut-être trop insisté sur l'individualité et l'indépendance des substances Unies, et pas assez sur le lien qui les rattache à la substance infinie. Mettons à profil l'erreur de ces deux grands génies, et tâchons, s'il se peut, d'arriver à une détermination plus exacte des vrais rapports de l'être infini et incréé avec les êtres finis et créés.

Nous existons et nous sommes des êtres finis. La conscience nous atteste notre existence, elle nous atteste que nous avons une certaine part de causalité. Si nous avons une certaine part de causalité, nous devons avoir aussi une certaine part de substantialité, car la causalité ne va pas sans la substantialité. Nous savons encore, de science non moins certaine, que nous sommes limités sous le rapport de notre causalité et de notre substantialité. Nous jugeons ensuite par induction qu'il y a dans le monde une foule d'êtres qui, comme nous, sont doués d'une certaine portion d'activité et de substantialité, qui, comme nous, sont des substances finies. Ainsi donc, la conscience et l'observation nous assurent de l'existence de substances finies; mais d'un autre côté, la raison nous assure de l'existence d'une nature infinie, d'un être incréé, principe et cause de tous les êtres finis et créés. Voilà placés en face l'un de l'autre les deux termes dont il s'agit de chercher le rapport, les deux termes qu'il faut concilier. Gomment des substances finies peuvent-elles exister distinctes et indépendantes de la substance infinie, voilà la grande question.

Nous avons considéré avec Leibnitz l'activité ou la force comme le fond, l'essence même des substances créées. Nous avons pensé qu'elles agissent et continuent d'exister en vertu de celte force qui constitue leur nature. Cependant, tout en rejetant l'hypothèse de la création continue, nous sommes loin de croire que les substances créées soient en un rapport d'indépendance absolue à l'égard de la substance infinie. Car, cette force qui est leur essence, elle ne la tiennent pas d'elles-mêmes, mais de la force "suprême et infinie qui est Dieu. Elles sont en participation continue avec celte source commune d'où découlent toute force, toute vie, toute intelligence. Déler-

miner nettement en quoi consiste cette participation continue est chose délicate et difficile. Cependant il n'est peut-être pas impossible de se représenter à peu près la nature de ce rapport. Toute substance finie procède nécessairement de la substance infinie. Sa puissance vient de la puissance infinie ; son intelligence vient de l'intelligence infinie. Ainsi toute substance finie n'est, à proprement parler, qu'une certaine détermination fixe et permanente imprimée par Dieu, suivant des lois générales, à sa propre substance. C'est cette détermination fixe et permanente qui lui donne une certaine indépendance, qui lui confère une activité et une existence propre, qui la distingue enfin profondément de la substance infinie ellemême. Mais si elle en est distincte, elle n'en est pas séparée, et nulle substance finie ne continuerait un seul instant d'exister, si elle n'était pas continuellement fécondée et alimentée par la substance infinie. Que le rapport qui les unit soit un moment suspendu et les substances finies, semblables au ruisseau qui tarit en même temps que sa source, seraient, dans le même moment, toutes anéanties. Je conçois ce rapport de la même manière que le rapport du fœtus à la mère qui le porte et le nourrit en son sein. Ce fœtus a déjà son existence propre, il ne se confond nullement avec sa mère, il en est un être distinct, et cependant c'est de sa mère qu'il tient sa substance et sa vie, et il périt, si les liens qui l'unissent avec elle sont rompus. Je sais que je m'expose à ce reproche de faire des métaphores poétiques, qu'à propos d'une question semblable, Aristote adresse à Platon. Mais comment ne pas se servir de comparaisons et de métaphores, là où notre intelligence a tant de peine à saisir la réalité directement en elle-même?

Mais la différence entre la création continue de Descartes,

Vl't et celte participation continue en vertu de laquelle, selon nous, chaque être existe et agit, ne serait-elle pas une différence plutôt apparente que réelle, et, sans nous en apercevoir, n'aurions-nous fait que changer les» mots en conservant les choses? Nous ne croyons pas être dupes d'une illusion en considérant cette différence comme réelle. En effet, dans l'hypothèse de Descartes, Dieu crée un être, et cet être ne continue d'exister qu'à la condition que Dieu répète et renouvelle sans cesse l'acte créateur par lequel il lui a, une première fois, conféré l'existence. Dans notre hypothèse, au contraire, Dieu crée un être, et cet être continue d'exister en vertu seulement d'un rapport permanent qui date du moment de sa création et qui l'unit à la substance infinie et créatrice. Avec la création continue il est impossible de concevoir les êtres créés autrement que comme des opérations de Dieu ; avec la participation continue on peut, au contraire, très-bien les concevoir, sinon comme séparés, au moins comme distincts de la substance infinie.

Descartes et tous ses disciples ont parfaitement compris qu'entre les êtres créés et le créateur il existait un rapport de dépendance, mais en dépouillant les êtres créés de toute espèce d'activité et de causalité, en identifiant ce rapport de dépendance avec une création continue, ils ont absorbé dans le sein l'un de l'autre, ces deux termes qu'il s'agissait de concilier ensemble. Nous avons combattu cet excès, nous avons cherché à l'éviter, sans, toutefois, par une peur trop grande du panthéisme, nous précipiter dans un excès opposé. Dieu est dans le monde, il est dans la nature, il est dans l'homme, et cependant il se distingue de la nature et de l'homme comme l'infini et l'illimité se distinguent du fini et du limité, ou bien, en deux mots, Dieu est distinct du monde, mais il n'en est pas séparé,

ïellc est la formule à laquelle nous nous attachons fermement, telle est la formule qui exprime le fond de notre pensée sur cette grande question des rapports de Dieu avec le monde.

Avons-nous atteint le but de celte recherche? Avonsnous évité l'un et l'autre de ces écueils que nous avons signalés en commençant? Avons-nous rencontré ce milieu si difficile à trouver et si difficile à tenir? Nous n'osons nous en flatter. Mais, alors même que nous ne l'aurions pas trouvé, il n'en existe pas moins, car d'une part nous sommes certains qu'il y a des substances finies, et de l'autre, nous sommes également certains qu'il y a une substance infinie. Que la philosophie ne se décourage pas, et qu'elle continue à rechercher de toutes ses forces le vrai rapport qui unit, sans les confondre, Dieu et le monde, la substance infinie et les substances finies ; car un rapport de cette nature doit nécessairement exister entre elles.

DE L'ERREUR DE DESCARTES RELATIVEMENT A LA PUIS- SANCE ET A LA LIBERTÉ DE DIEU.

Quoique les principales erreurs de la philosophie de Descartes aient leur origine dans une fausse notion de la substance, il en est encore d'autres cependant, qui se rapportent à d'autres causes, et qu'il importe de signaler, xlinsi Descartes, en plusieurs occasions, émet sur la puissance et sur la liberté de Dieu une opinion de la plus haute gravité. Il attribue à Dieu une liberté d'indifférence. Selon Descartes, il n'y a point de vérités immuables et éternelles, car, Dieu qui les a empreintes dans notre intelligence,

peut les changer et les détruire comme un monarque les lois de son royaume. Il n'y a point de règle, pas même la règle du bien à laquelle Dieu soit assujéti ; le soumettre à une loi quelconque dans l'exercice de sa toute puissance, c'est se le représenter comme un Jupiter ou un Saturne enchaîné par les destinées.

Les conséquences d'une telle opinion sont énormes, et Descartes semble ne les avoir pas entrevues. En effet, il en résulte que ce qui est le bien aurait pu être le mal, que ce qui est le mal aurait pu être le bien ; si c'est par un décret purement arbitraire que Dieu a établi la justice, il peut aussi la défaire, la changer, la modifier à son gré. Rien ne nous assure qu'il persévérera toujours dans le même décret. La vertu, la confiance en la bonté et la sagesse de Dieu, n'ont plus de fondement. Dieu, dans cette hypothèse, est semblable au souverain rêvé par Hobbes, il n'a d'autre loi que sa volonté, d'autre droit que sa force, et l'univers tout entier se trouve placé sous un régime de bon plaisir. Descartes semble n'avoir pas entrevu ces conséquences. Cette question, si grave en elle-même, est une question qu'il a seulement effleurée. S'il a adopté l'opinion de la liberté d'indifférence préférablement à toute autre, c'est, peut-être, uniquement pour complaire aux Jésuites, ses anciens maîtres. Car les Jésuites soutenaient la liberté d'indifférence, et Descartes, pour assurer le succès de sa philosophie, cherchait à leur complaire dans tous les points qui lui paraissaient n'avoir qu'une importance secondaire. Néanmoins, il faut combattre cette dangereuse doctrine de la liberté d'indifférence, et c'est avec Leibnilz et Malebranche que nous allons réfuter Descartes.

Sur celte question de la liberté de Dieu, il est deux opinions contraires qui se sont ordinairement produites à la

lois en luttant Tune contre l'autre, la première est celle de la liberté d'indifférence qu'à soutenue Descaries, la seconde, celle de la nécessité absolue qu'ont soutenue Hobbeset Spinosa. Selon Hobbes et Spinosa, tous les actes de Dieu sont soumis a une aveugle nécessité, et rien n'arrive qui n'ait dû nécessairement arriver.

Telles sont les deux opinions extrêmes entre lesquelles se trouve la vérité. Il faut repousser également la nécessité absolue à laquelle Hobbes et Spinosa soumettent la nature divine, et la liberté d'indifférence que Descartes lui attribue. Ni Dieu n'agit sous l'empire d'une aveugle nécessité, ni il n'agit arbitrairement, capricieusement, sans raison, sans motif, comme un tyran. Les partisans de la nécessité absolue ont bien compris que Dieu ne pouvait agir d'une manière arbitraire, que Dieu ne pouvait varier dans ses desseins, et que l'ordre du monde, son ouvrage, devait être immuable; mais ils n'ont pas trouvé la véritable cause de cette invariabilité des desseins de Dieu, et de cette immutabilité des décrets en vertu desquels toutes choses se passent et s'enchaînent dans le monde. Les partisans de la liberté d'indifférence ont eu le tort de détacher les uns des autres les divers attributs de Dieu, d'avoir considéré sa toute-puissance à l'exclusion de sa sagesse souveraine qui règle l'exercice de sa 'toute-puissance. Or, c'est précisément dans l'union de la sagesse de Dieu avec sa puissance, que se trouve le milieu raisonnable entre les deux opinions extrêmes de la liberté d'indifférence et de la nécessité absolue.

De même que la volonté de l'homme, la volonté de Dieu tend sans cesse vers le bien. Mais, à la différence de l'homme, Dieu étant à la fois souverainement intelligent et souverainement sage, il ne se trompe jamais dans son choix, il voit toujours ce qu'il y a de meilleur, il fait tou-

jours ce qu'il y a de meilleur. L'homme se trompe dans le choix qu'il fait entre les divers partis qui le sollicitent, ii prend l'apparence pour la réalité, il prend souvent le parti qui paraît le meilleur, et non pas celui qui est le meilleur dans la réalité. Mais Dieu ne se trompe jamais dans le choix des partis divers qui se présentent à sa pensée. On peut dire en un sens, comme Hobbes et comme Spinosa, qu'il n'a pu faire ce qu'il n'a pas fait, qu'il n'a pas pu ne pas faire ce qu'il a* fait; mais il faut ajouter que c'est en raison de sa souveraine sagesse, qui ne lui permet pas de ne pas faire ce qui n'est pas le meilleur, et non en vertu d'une aveugle nécessité. Si Dieu ne peut changer d'avis, varier en ses desseins, se repentir, ce n'est pas qu'il agisse sous l'empire d'une inflexible fatalité, c'est qu'il est souverainement intelligent et souverainement sage, pour que Dieu pût varier en ses desseins, pour qu'il pût se repentir, il faudrait de deux choses l'une, ou qu'il n'eût pas vu tout d'abord le parti le meilleur, ou que, l'ayant vu, il ne l'eût pas pris.. Or, Dieu, en raison de son intelligence infinie, ne peut pas ne pas voir le parti le meilleur; s'il ne le voyait pas, son intelligence serait limitée et bornée ; il le voit toujours en raison de son intelligence infinie, et en raison de sa sagesse infinie, il le prend toujours. Car, supposez par impossible, qu'il ne le prenne pas, qu'il se décide à prendre le pire parti, alors il n'aurait pas agi conformément à sa sagesse souveraine, alors il ne serait pas souverainement sage, souverainement bon, il ne serait pas souverainement parfait. Soutenir que Dieu aurait pu agir autrement qu'il n'a agi, c'est porter atteinte à sa perfection infinie, c'est supposer qu'il n'a pas vu ou qu'il n'a pas fait le meilleur. Il était impossible que Dieu n'agît pas comme il a agi, qu'il ne crédt pas le monde comme il l'a créé; mais cette impossibilité n'est pas une impossibilité absolue, contradictoire,

\ 1 9 «•'estime impossibilité morale qui résulte de la nature de la sagesse de Dieu. Si Dieu n'était que souverainement puissant, il pourrait faire tout ce qu'il lui plairait, il pourrait défaire aujourd'hui ce qu'il a fait hier, passer d'un avis à un avis contraire, de même que si vous ne considérez d'un homme que sa liberté, vous pourrez dire qu'il peut tuer, assasiner, se précipiter dans un abîme, mais si vous considérez que cet homme est sage en môme temps qu'il est libre, vous pourrez affirmer à coup sûr, qu'il ne fera rien de tout cela, quoiqu'il puisse le faire.

L'erreur de ceux qui ont attribué à Dieu une liberté d'ir. différence, consiste donc à n'avoir pas considéré l'ensemble des attributs de Dieu à n'avoir considéré que sa liberté et sa toute-puissance, sans prendre garde qu'en Dieu, la liberté et la toute-puissance étaient intimement unies à la souveraine sagesse. Les décrets, les actes de Dieu sont donc, en réalité, placés sous l'empire d'une certaine nécessité. Mais cette nécessité n'est pas une nécessité métaphysique, suivant l'expression de Leibnitz, dont le contraire implique contradiction, c'est une nécessité morale qui résulte de la perfection infinie de Dieu.

Voilà pourquoi, et voilà en quel sens, nous devons croire et dire que Dieu ne peut rien faire qui ne soit sage, rien faire qui ne soit bien fait. Voilà pourquoi en toutes choses, nous devons croire qu'il obéit à ces vérités de la raison, à cette loi éternelle et immuable de la justice qu'il a fait pénétrer dans nos intelligences. Il a consulté ces vérités, il a consulté les types du bon, du beau et du vrai dans la création et dans l'organisation du monde. Ce n'est point arbitrairement et au hasard qu'il a fixé le juste et l'injuste. La justice découle de sa nature. La justice est absolue et indépendante, elle ne peut varier ; Dieu lui-même ne peut la changer, Dieu lui-même y est soumis. Il n'y pas une jus.

tice pour Dieu et une autre justice pour l'homme différente de la justice divine, ce qui est juste au regard de l'homme, comme l'a si bien dit Malebranche, est juste au regard de l'ange, est juste au regard de Dieu. Jamais Dieu ne pourra récompenser le coupable, jamais il ne pourra chdtier l'innocent, jamais il ne pourra faire que le meurtre et l'assassinat deviennent des choses justes et saintes ; jamais il ne pourra faire que le dévouement soit une acte coupable. Ce qui est la vertu demeurera de toute éternité la vertu. Ce qui est la justice demeurera de toute éternité la justice, Car, Dieu n'est pas un tyran capricieux et fantasque qui se joue impunément de ses sujets; c'est un monarque qui gouverne d'après les lois et qui ne veut jamais que ce qui est sage, que ce qui est juste. Toute autre idée de la liberté de Dieu, est incompatible avec sa sagesse et sa perfection infinie. Le choix du meilleur, de ce qu'il y a de plus conforme à la raison et à la justice, elle est la loi absolue, invariable, qui préside à toutes les déterminations de la volonté de Dieu, à tous les actes de sa toute-puissance.

Mais s'il y a une justice indépendante, absolue, s'il y a des propositions d'une éternelle vérité, qui sont telles de leur nature et non point par une institution, par un décret de Dieu ; si Dieu les a connues nécessairement véritables, parce que telle était leur nature, n'est-ce pas une sorte de fatalité à laquelle Dieu estassujéti? N'en résulte-t-il pas qu'il y a une puissance aveugle, une loi extérieure à Dieu à laquelle il est obligé de se soumettre? Or, rien ne paraît plus incompatible qu'une telle sujétion à la perfection infinie de Dieu. Mais ceux qui font une telle objection ne prennent pas garde au fondement, à la nature de ces vérités éternelles auxquelles nous disons que Dieu lui-même est soumis. Ce prétendu fatum qui oblige la nature divine elle-même, n'est autre chose que la propre nature de Dieu,

que sa propre sagesse, sa- propre raison. Dire que Dieu ne peut agir contre la raison, contre la justice, contre la vérité, ce n'est pas dire que Dieu est soumis à un pouvoir supérieur, a une fatalité qui le domine, c'est dire tout simplement que Dieu ne peut agir contre sa nature, contre sa sagesse. Cette raison universelle qui éclaire, en un certain degré, toutes les intelligences, c'est la raison, c'est la sagesse de Dieu même, ce n'est pas une loi placée en dehors de Dieu et à laquelle Dieu serait obligé d'obéir, puisqu'elle n'est pas distincte de Dieu, puisqu'elle constitue sa nature même. Quelques auteurs se sont tellement pénétrés de l'inviolabilité, de l'indépendance et du caractère absolu de ces vérités de la raison qu'ils ont été jusqu'à dire qu'alors même qu'il n'y aurait point de Dieu elles ne laisseraient pas de subsister, il n'y aurait pas moins un droit, une morale naturelle. Ces auteurs se sont trompés, il n'est pas vrai que les vérités éternelles subsisteraient alors même qu'il n'y aurait point de Dieu, point d'entendement divin pour les recevoir. Car c'est l'entendement divin qui est le siège, la substance, pour ainsi dire, des vérités éternelles. Toute réalité a son fondement quelque part, dans quelque chose d'existant. Le fondement de la réalité des vérités éternelles, c'est l'intelligence divine. Si donc Dieu pouvait cesser cfêtre, il n'y aurait plus de raison, plus de justice, plus de vérités éternelles pour toutes les intelligences, de même que pour nos yeux, il n'y aurait plus de lumière, si le soleil, foyer de la lumière, venait à être anéanti.

S'il était quelqu'un auquel pût répugner encore cette impossibilité morale dans laquelle, selon-nous, se trouve Dieu de faire le mal, et la nécessité morale dans laquelle il se trouve également de faire le bien, il faudrait lui rappeler que la liberté ne consiste pas dans l'indécision entre le oui et le non, dans l'indifférence entre le mal et le bien,

dans !c bon et dans le mauvais usage qu'on en peut faire alternativement. S'il en était ainsi, si la liberté ne pouvait se manifester qu'à la condition de secouer le joug de la raison, d'agir de temps en temps, au hasard et par caprice, l'homme libre par excellence, ce serait le fou, ce serait l'insensé agissant en toutes choses sans suite et sans règle. la conséquence dernière de cette opinion serait que la liberté ne peut se manifester et se prouver que par le mauvais usage qu'on en fait, conséquence qui est absurde. Se servir constamment de la liberté pour atteindre le but qui lui a été assigné, à savoir notre amélioration et notre perfectionnement, voilà quel est, au contraire, l'idéal de la liberté.

Celui-là fait preuve de la plus grande liberté possible qui ne s'en sert jamais que pour faire le bien, qui ne se détermine jamais que par le motif le plus raisonnable, le meilleur. L'homme de bien, l'homme juste, Thomme saint se rapprochent de cet idéal de la liberté, mais, en Dieu seul, il se trouve dans tout son éclat, dans toute sa pureté en Dieu seul, la liberté est toujours au service de la raison; en Dieu seul la liberté est toujours déterminée, sans lutte, sans obstacle, sans effort, à faire ce qui est le meilleur. Le choix du meilleur ne nécessite pas, mais il incline, il détermine infailliblement la volonté de Dieu.

Tel est le milieu qull faut adopter entre ces deux opinions extrêmes dont l'une assujétit les décrets de Dieu à une nécessité aveugle et absolue, l'autre les affranchit de toute loi et de toute règle. Ni les décrets de Dieu ne sont nécessaires d'une nécessité absolue, ni ils ne sont arbitraires. Us sont soumis à la loi du meilleur, à une nécessité morale qu'il ne faut point confondre avec une nécessité absolue et métaphysique, laquelle seule est incompatible

4:23 avec la liberté. Celle nécessité morale résulte de sa nature. Dieu étant souverainement sage ne peut pas ne pas choisir en toutes choses le meilleur, car s'il ne le choisissait pas, s'il ne faisait pas le meilleur, il ne serait pas souverainement sage. Dieu est soumis en toutes choses aux lois, aux vérités éternelles de la raison; la justice n'est point un décret arbitraire de sa volonté, elle est indépendante et absolue. Mais Dieu en obéissant à ces lois qu'il ne peut violer, n'obéit pas à une puissance supérieure, distincte de lui-même, il obéit à sa propre raison, à sa propre nature.

Voilà ce qu'il faut répondre d'une part aux partisans de la liberté d'indifférence, de l'autre aux partisans de la nécessité absolue. Il est a remarquer que celle erreur de Descartes n'a point passé du maître aux disciples. Spinosa est tombé dans une erreur d'une nature toute opposée. Malebranche a déterminé la véritable nature de la liberté de Dieu, et la plupart des cartésiens, entre autres Fénelon et Bossuet se sont ralliés à Malebranche sur cette grande question.