DE LA SUBSTANCE UNE ET INDIVISIBLE ET DE SES AT- TBIBUTS

Au lieu de débuter par l'étude des phénomènes de l'entendement humain, Spinosa s'enfonce, tout d'abord, dans les questions les plus redoutables de l'ontologie. Qu'est-ce que la substance? Y a-t-il plusieurs substances ou bien une seule? Quel est le caractère essentiel de la substance? Quels en sont les attributs ? Telles sont les questions que traite Spinosa au premier livre de Y Éthique.

Descartes admet l'existence d'êtres finis, mais ces êtres finis qui ne peuvent exister qu'à la condition d'être continuellement créés ne méritent pas le nom d'êtres et de substances.

Cela seul qui existe par soi, mérite le nom de substance, selon Spinosa.

« Per substantiam intelligo in quod in se est et per se concipitur^ hoc est cujus conceptus non indiget conceptus alterius rei a quo formari debeat. »

Cette définition de la substance est la définition même qu'en a donnée Descartes. Suivant Descartes, la substance

est aussi ce qui existe par soi, ce qui, pour exister, n'a beisoin du concours d'aucun être. Mais Descartes, entrevoyant la conséquence de cette définition, s'est hâté d'ajouter qu'il ne fallait pas prendre le mot de substance au même sens, au regard des créatures qu'au regard de Dieu. S^inosa, au contraire, s'en tient rigoureusemetit aux termes de cette définition et repousse cette inconséquente modification,

Si la substance est ce qui existe par soi, les êtres qui existent par eux-^mêmes sont seuls des substances. Or, il ne peut y avoir d'êtres existant par eux-mêmes, que ceux qui ne dépendent d'aucune cause étrangère et qui portent en eux-mêmes la raison de leur existence. Les êtres qui sont des substances doivent donc avoir pour essence l'existence même, et, par conséquent, ils existent nécessairement.

Exister par soi et indépendamment déboute autre cause, . exister nécessairement, tels sont les caractères de toute véritable substance.

Si telle est la nature de la substance, il est impossible de concevoir quMl y en ait plusieurs dans le monde. En eflet, c'est par ses attributs qu^on distingue une substance d'une autre, car la nature de la substance elle-même échappe à notre observation directe. Ce sont les attributs d'une subs^ tance qui nous signifient Texistence d^une substance. Si, donc deux substances oot une même essence, les attributs n'étant que l'expression de l'essence, les attributs seront identiques, et ces deux substances, que rien ne distinguera se confondront nécessairement en une seule et unique substance. De l'identité de Tessence, résulte l'identité des attributs, et de l'identité des attributs résulte l'impossibilité de les distinguer. Il ne peut donc y avoir plusieurs substances, iln*yen a qu'une seule qui est infinie parce qu'elle n'est limitée par aucime autre.

Cette substance infinie est le principe de toute chose,

elle est le Dieu de Spinosa. Elle est à la fois la cause et la matière du monde. On peut l'appeler avec Spinosa, suivant la formule la plus énergique qu'ait imaginée le panthéisme, natura naturanSy tandis que le monde, résultat de son développement est une nature engendrée, natura naturata.

Approfondissons avec Spinosa la nature de cette substance, étudions ceux de ses attributs que notre faible intelligence peut connaître, et nous la considérerons ensuite dans ses développements divers, qui ne peuvent être que la conséquence de sa nature et de ses attributs.

Cette substance unique et suprême est indivisible, car, comment pourrait-elle être divisée? Quelle serait la nature de ses parties? On ne peut faire sur ces parties que cette double hypothèse : ou elles retiendraient la nature de la/ substance infinie, ou elles ne la retiendraient pas. Dans le premier cas, il y aurait plusieurs substances de même nature, ée qui a été démontré impossible ; dans le second, une substance infinie aurait cessé d'eiister, ce qui n'est pas moins impossible, puisque nous avons défini la substance ce qui eiiste nécessairement.

Gomme il n'existe qu'une seule substance indivisible, cette substance, à elle seule^ avec ses attributs et ses modes, constitue Funivers tout entier. En effet, pour concevoir quelque chose qui pût exister en dehors de cette substance:, c'est-à-dire en dehors de Dieu, il faudrait que l'esprit pût imaginer quelque chose qui ne fût ni mode, ni substance ou des modes qui ne se rapportassent à aucune substance, toutes suppositions également absurdes. Tous les êtres du monde ne sont donc que des attributs, des modes de la substance divine. Autant il y a de grandes classes d'êtres, autant l'esprit doit reconnaître en Dieu d'attributs dont ces êtres divers sont les développements. Spinosa, comme Descartes, divise en deux grandes classes tous les êtres dont le

monde se compose, il rapporte les uns à la pensée, les an-» très à retendue. II n'y a dans le monde que des êtres pensants et des êtres étendus. Tous sont des modes, ou de ta pensée ou de Tétendue. Il faut donc admettre au sein de la substance divine, l'existence simultanée de ces deux attributs de l'étendue et de la pensée, sources primitives d*où découlent tous les phénomènes de l'univers physique et de Tunivers moral. Ainsi IMeu est à la fois étendu et pensant et les deux grands attributs par lesquels il se manifeste à nous sont l'étendue et la pensée.

C'était une chose nouvelle et étrange que de réunir au sein de Dieu deux attributs en apparence aussi incompatibles que l'étendue et la pensée. Spinosa va lui-même au devant des objections que doit soulever une telle opinion. Contre l'existence de ces deux attributs au sein d'une même substance, on ne saurait rien conclure de leur incompatibilité, comme ils n'ont pas été engendrés les uns par les autres, comme ils n'ont entre eux aucun rapport de fi-^ Hation et qu'ils ne sont unis qu'en raison dç leur éternelle existence au sein de Dieu, il n'est pas besoin, pour concevoir leur union qu'ils aient entre eux la moindre analogie. On objecte encore que Dieu ne peut être ma-^ tériel parce qu'il serait divisible, et parce qu'il répugne à l'idée que nous avons de la perfection de Dieu, de nous le représenter comme sujet à toutes les modifications que la matière peut subir. Mais cette objection a sa source dans une fausse idée que l'on se fait de la divisibilité de la substance étendue. On confond la divisibilité apparente des divers modes de la substance avec la divisibilité de la substance elle-même. Sans doute l'eau, en tant qu'elle est eau, est divisible, mais en tant qu'elle est substance, elle ne Test pas, car il a été démontré que la substance ne pouvait être divisible.

Dieu a donc à la fois pour attribut l'étendue et la pensée. Ce sont les seuls- attributs que notre esprit conçoive en lui, mais il doit, néanmoins, en posséder une infinité d'autres ; car un être a d'autant plus de propriétés qu'il a plus de réalité, et Dieu étant la réalité suprême, comment se pourrait-il qu'il n'eût pas en lui autant d'attributs qu'une intelligeiice infinie pourrait en concevoir ?

Puisque ce Dieu est la cause unique, premi^e, effidente, absolue de tout ce qui existe, puisqu'il n'y a rieu en dehors de lui qui puisse gêner son action, ni lui imposer d'autres lois que celles de sa propre nature, il est souverainement libre, quoiqu'il se développe nécessairement suivant les lois fatales de sa nature. Il n'y a pas contradiction entre une liberté souveraine et un développement fatal, car Spinosa définit ainsi la liberté au commencement de VEthiqtie.

« Eu res libéra dicetur quœ ex sola suœ naturœ necessitaie existity et a se sola ad agendum determinatur, »

La liberté, selon Spinosa, consiste seulement à agir d'après les lois de la nature. Plus un être est indépendant des causes extérieures, moins il est contrarié par elles dans le développement des lois de la nature, quoique ce développement soit fatal, et plus il est libre. Il importe de remarquer celte définition de la liberté donnée par Spinosa, reproduite par Leibnitz, sinon on tomberait dans une étrange confusion, et on imputerait à leurs systèmes des contradictions qu'ils ne renferment point. De cette définition il résulte immédiatement que Dieu étant le seul être qui tienne de lui-même sa nature, il est le seul qui soit doué d'une entière liberté.

La liberté de Dieu est donc bien différente de la liberté ou plutôt du libre arbitre dont nous nous imaginons que l'homme est doué. Avec quelle éloquente logique Spinosa ne fait-il pas justice de ce Dieu personnel et arbitraire, de ce Dieu qui

:>10 se repent et se venge^ qui s*apaise et qui s'irrite, de ce Dieu fait à l'image de rhomme qu'adorent la plupart des religions ! Le Dieu de Spinosa n*a rien d'arbitraire dans ses dévelôppe- . ments ; ce qu'il a fait, il n'a pas pu ne pas le faire. Tout découle nécessairement de Dieu, comme l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits, découle de la nature même du triangle, comme l'effet découle de sa cause. Les choses n'auraient pu être faites autrement qu'elles le sont, qu'à la condition de découler d'une autre nature divine. Dieu étant ce.qu'il est, Içs choses ont dû être ce qu'elles sont. Pour changer la conséquence, il faut changer le principe. Tout ce qui arrive dans la nature est un terme nécessaire d'une série infinie et fatale de causes secondes. Il n'y a rien dans le monde de fortuit et d'acddentel. Ce que nous considérons commue accidentel, c'est ce dont npus ignorons la cause. L'accidentel n'eiiste pas d'une manière absolue, il n'existe que relativement à notre ignorance des causes secondes. Dieu a créé tout ce qu'il a pu créer, elU l'a créé comme il devait nécessairement le créer.

Quelques-uns pensent que ce système est contrant à l'idée de la perfection divine, tandis qu'il est le seul qui lui soit conforme. En considérant ainsi l'inteUigence divine, on exclut ces deux phénomènes de la délibération et de l'indédsion qui attestent la faiblesse de l'intelligence humaine. Se représenter Dieu connue doué d'une volonté mobile, capricieuse, indécise entre le oui et le non, n'est-ce pas, en effet, se le représenter à l'image de l'homme ? Il aurait fallu que Dieu fût doué d'une autre intelligence et d'une autre nature pour concevoir et pour former le monde autrement qu'il Ta formé et qu'il l'a conçu.

Mais, selon Spinosa, il est encore une opinion plus absurde, plus indigne de la majesté divine que celle qui attribue à Dieu une volonté changeante et capricieuse, cette opinion

.esl celle de ceux qiii pensent qu il n'agit jamais qu'en vue d'un certain but, extérieur à lui-môme, et qui est le bien. Car, dans cette hypothèse, toutes les actions de Dieu seraient détermiuées nécessairement par une loi qui, de quelque nom qu on la décore, n'en est pas moins une fatalité extérieure, à laquelle on soumet la nature divine. Pieu ne se propose pas plus d'atteindre xm certain but, de conformer ses actions à un certain plan qu'il n'hésite et qu'il ne délibère. Eii toutes choses il se développe aveuglément et nécessairement, suivant les lois de sa nature.

Pourquoi les honmies se font-ils. généralement d'autres* idées sur la divinité? Quelle est la source. des préjugés qui, sur cette question, égarent à un tel point le jugement des peuples? Tous ces préjugés se.ramènenlà cette croyaQce populaire, que Dieu agit toujours eu vue d'une certaine fin, qu'il a tout créé pour rfionune, et quHl a créé l'homme luimême pour l'honorer. Cette (Toyance, elle-même, a une double origine, d'abord l'ignorance des causes que l'homme apporte avec lui en naissant, et ensuite l'habitude ofr nous sommes* de rechercher en toutes choses ce qui peut nous être utile. En eflfet, c'est parce que les honounes ignorent les eauifes de leurs actions qu'ils se croient libres, et c'estparce qu'ils se croient Ubres qu'ils supposent Dieu doué d'une même Uberté, Habitués d'ailleurs à agir en toutes choses en vue d'une fin qui est l'utile, ils sont disposés à chercher une cause finale de même nature à tout ce qui arrive. Là où ils ne saisissent pas cette cause finale, ils ne laissent pas d'en imaginer une analogue à celle qui guide leur propre nature. C'est pour cette raison qu'ils croient que le monde a été créé en vue de leur intérêt, et que Dieu lui-mêine avide d'hon-^ neurs et d'bonMnages, les a aussi orées en vue de son propre intérêt.

Telle esl la véritable origine de l'idée d'un Dieu, doué

d'une- liberté humaine, et ayant créé toutes choses pour l'avantage de l'homme afin de s'attirer ses hommages et sa reconnaissance. La force de ce préjugé est telle, que les hommes y persistent malgré les éclatan.ts démentis qu'il reçoit chaque jour de l'expérience. Car comment concilier l'existence de tant de fléaux avec cette croyance que tout a été fait pour l'avantage de l'honuhe ? Qui pourra se satisfaire de cette réponse que le but des fléaux est de punir les méchants, lorsqu'une expérience de tous les jours nous prouvent qu'ils frappent indistinctement l'homme de bien et le méchant?

Ici Spinosa marche sur les traces de son maître, car cette proscription de la recherche des causes finales est un des principes de la physique de Descartes. Descartes aussi s'élèvecontre cette orgueilleuse, et ridicule prétention de l'homme en vertu de laquelle il s'imagine que tout, dans la création, a été fait pour lui. La théorie que Spinosa combat avec le plus d'acharnement et le plus d'éloquence, est cette théorie des causes finales. Après l'avoir attaquée dans ses conséquences, m'attaque en elle-même et lui fait le double reproche de bouleverser l'ordre de la nature et de porter une grave atteinte à la perfection divine. La théorie des causes finales bouleverse l'ordre de la nature ; car, si l'on admet des causes finales, on doit considérer conmie l'fefiel le phis parfait cehii qui se rapproche le phis de la fin et qui, par conséquent, est le plus éloigné delà cause première dont il se trouve séparé par un phis grand nombre d'intermédiaires, tandis que dans la réalité, l'effet le plus parfait est celui qui procède le plus directement de la cause première, c'est-à-dire, de la source de toute perfection. Enfin, cette théorie est contraire à l'idée de la perfection divine, car si Dieu a agi en vue d'une fin, pour une fin, c'est qu'il lui a manqué quelque chose, c'est

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qu*il y a Une fin à laquelle il aspire,, et qu'il n\i pas encore pu atteindre.

Spinosa réfiite encore cette dernière objection ; comment penser que tout découle nécessairement de la puissance divine en p^ésenc^ de tant d'imperfections qui existent dans Tuniters? De même qu'il n'y a rien de fortuit et d'accidentel, de même aussi, d'une manière absolue, il n'existe rien d'imparfait dans le monde ; car, c'est seulement à notre regard, que nous estimons la perfection ou l'imperfection des choses. Nous appelons bien, ce qUi nous est utile ; mal, ce qui nous est nuisible ; nous appelons désordre, ce que nous ne comprenons pas. Mais tout jugement porté, d'après ce point de vue, n'a aucune valeur, puisque, comme il a été dit, l'homme n'est pas la fin en vue de laquelle les choses ont été créées.

Ce Dieu qui agit sans volonté, comme sans but, est exempt de toute passion. Il n'a point de haine, il n'a point d'amour. Non seulement il n'a point de passions, mais encore il ne peut en avoir, comme il sera facile de le comprendre, lorsque nous aurons exposé la théorie dès passions de Spinosa.

Dieu est la substance unique, infinie, indivisible qui, par ses développements, constitue tous les êtres du monde. Il se développe aveuglément et nécessairement, suivant les lois fatales de sa nature. Tels sont les principaux attributs de ïa substance infinie, tel est le Dieu de Spinosa.

Après avoir considéré en elle-même la nature de celte substance divine, Spinosa l'étudié dans ses développements et entre dans l'explication des choses particulières qui en découlent. Il n'entreprend pas cependant d'expliquer toutesles choses particulières, mais celles-là seulement qui importent à la connaissance de l'ame et à sa béatitude éternelle. Nous pasjsbns de la première partie de YÊlhique^ qui à pour

titre : DeDeOj à la seconde, qui a pour objet Torigine et la nature de l'esprit : De natura et origine mentis.

NOTION DE l'homme DÉDUITE DE. LA NOtlON DE DIEU.

Toutes les choses particulières découlent des attributs de la substance divine auquels elles se rapportent. Toutes les pensées particulières sont autant de modes qui se rapportentià l'attribut divin de la pensée ; tous les corps sont autant de* modes qui se rapportent à l'attribut divin de l'étendue. La cause et le fondement de toutes les idées est Dieu, considéré en tant qu'être pensant ; la cause et le fondement de tous les coips est Dieu, considéré en tant qu'être étendu. Car les modes d'un attribut quelconque n'ont d^autres causes que Dieu lui-même, considéré d'après cet attribut et non d'après un autre. La cause des idées n'est donc pas, comme on a coutume de le croire j dans les objets perçus, mais dans. Dieu considéré comme être pensant, de même que la cause des objets perçus est dans les attributs de Dieu, dont ils sont les modes.

La pensée et l'étendue étant les attributs d'une même substance, la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même chose envisagée sous un point de vue différent. Or, comme les idées ainsi que les objets des idées viennent de Dieu, c^est dans cette source commune d'où ils découlent, qu'il faut chercher la raison de l'accord des idées avec les objets. Tous les attributs divins résidant au sein d'un même être, on n'a pas de peine à comprendre que cçs attributs se développent parallèlement les uns aux autres. L'ordre et la connexion des idées réfléchissent l'ordre et la connexion même des choses; et réciproque-

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ment Tordre des choses réfléchit l*ordre des idées. Les développements parallèles des modes de la substance étendue etde la substance pensante, se correspondent et se représentent mutuellement. Entre les idées et les objets, entre les modes de la pensée et de Tétendue, il n'y a pas comme le vulgafre le suppose, action et réaction, maïs il y aune harmonie qui résulte de Tunité de l*étre auquel appartiennent les attributs dont ils découlent.

Dans ce développement parallèle des attributs del'étendue et de la pensée, il est impossible de ne pas remarquer uiie certaine analogie avec le système de l'harmonie préétablie. Mais il y a, entre l'harmonie préétablie de Leibnitz et l'harmonie pi-éétablie de Spinosa, une différence essentielle. Taudis que la première est le résultat d'un plan conçu à j'avance par l'intelligence divine et exécuté par sa toute puissance, la seconde, au contraire n'est que le résultat fatal des lois qui président au développement de la substance divine.

II s'agit maintenant de faire une application particulière de ces principes à la nature humaine. Qu'est-ce que l'homme? Selon Spinosa, c'est un phénomène, un mode de Dieu. Son corps et tous les corps en général ne sont que des collections de modes de l'attribut divin de l'étendue; son esprit n'est qu'une succession de modes de l'attribut divin de la pensée. Pour bien comprendre d'abord quelle est la nature du corps humain , il faut considérer quelle est la nature des corps en général.

Comme il n'existe qu'une substance unique, les corps ne sont pas des substances, ils ne sont, comme nous l'avons déjà dit, que des modes divers de l'étendue qu'ils ont tous pour fond commun. Il y a dans la nature des corps simples et des corps composés. Tous les corps simples sont en mouvement ou en repos ; ils ne diffèrent que par la vitesse

ou la lenteur de leur mouvement. Le mouvement ou le repos de chaque corps ont été déterminés par celui d'un autre corps particulier qui, lui-môme, à son tour, l'avait reçu d'un autre, et ainsi de suite à Tinfini.

Unix)rps composé est formé d'autres corps d'égale ou de diverses grandeurs, d'un mouvement égal ou inégal, mais tous tellement comprimés par d'autres, qu'ils sont réunis en un même tout, ou bien encore il est formé par des corps dont tous les mouvements se communiquent et sont en harmonie les uns avec les autres. Toutes les modifications dont un corps est susceptible, dépendent de la nature du corps qui affecte et de la nature du corps qui est affecté. Chaque partie d'un corps composé pouvant prendre un mouvement plus rapide ou plus lent sans que la nature du corps change, un corps composé peut étrç affecté d'une foule de modes différents, sans changer dénature. Chacune des modifications qu'un, corps subit, a sa source dans un changement antérieur qui, lui-même, dépend d'un autre changement, de sorte que chaque modification d'un corps est, pour ainsi dire, un anneau d'une chaîne infinie, et que rien ne saurait romprCé

Le corps humain est un corps composé, il consiste dans Un ensemble déterminé de certains modes de l'étendue. Le coi^s humain n'est donc autre chose qu'un mode complexe de l'étendue* Il peut être affecté par les autres corps, et il peut les affecter à son tour de différentes manières. ToUs les changements qui s* opèrent dans le corps, s'appellent affections. Toute affection, soit qu'elle ait une cause intérieure* sôit qu'elle ait été déterminée par quelque chose d'extérieur porte une certaine empreinte de son origine. Enfin, plus le corps est susceptible d'éprouver d'affectionS) et plus l'esprit est capable de percevoir. Car les modes de l'étendue et de la pensée se développent

parallëlemetit, Tesprit ne fait que réfléchir le corps, el les idées de resi»rU n'ayant d'autre objet que les affections du corps, il est évident que plus le corps aura d'affections, et plus l'esprit aura d'idées.

Il en est de la nature de Tesprit, comme de la nature du corps. L'esprit n'est pas une substance, il est un mode de la pensée^ il n'est pas un mode unique, mais un mode complexe, car les idées qui le constituent se succèdent et varient. Ce que nous appelons l'esprit est donc seulement Une succession d'idées ou de modes de la pensée. De même que chaque affection du corps a pour cause une affection antérieure qui, elle-même, dépend d'une autre, de môme chaque idée de l'esprit dépend d'une idée anté^ rieure, qui dépend elle-même d'une autre idée qui l'a précédée, et aiusi , de suite> jusqu'à ce que, d'idée en idée, on remonte à leur source commune, qui est l'attribut divin de la pensée.

Si Ton recherche quel rapport unit ces modes de la pensée et de l'étendue qui composent l'esprit et le corps avec la substance infinie d'où ils émanent, on verra en eux une portion du développement de cette substance infinie^ Représentez-vous chacun des attributs de Dieu se développant en des séries infinies et parallèles de modes de l'étendue et de la pensée ; interceptez une portion de ce double développement, et vous aurez l'idée la plus exacte qu'il soit possible de se faire sur la nature humaine* L'homme est donc Dieu lui-^méme, considéré d'une manière relative, il est un certain point de son développement. Si l'homme connaît les objets, quoiqu'il n'y ait point de rapport direct entre les objets et ses idées, c'est que l'homme fait partie de la substance divine en laqueHe se réunissent les^ attributs de la pensée et de l'étendue, et qui, par conséquent, a également conscience de l'un et de l'autre de ces attributs*

Ces diverses idées, soit sur ta substance divine, soitsur la nature de Tame et du corps,^ composent Tontologie-de l^inôsà. De l'ontologie il passe à la psychologie qui n'est, comme déjà je l'ai dit, qu'une déductioù rigoureuse de ses princiiMes ontobgiques. *