THÉORIE DE LA CONNAISSANCE

Comment connaissons-nous notre corps? Gomment connaissons-nous les corps étrangers? Gomment notre esprit seconnatt-il lui-même? Qelle est la valeur de ces diverses connaissances? Telles sont les questions que Spinosa, dans cette nouvelle partie AeVEthiquej se propose de résoudre. . Dieu possède la connaissance absolue de toutes les causes, de tous les modes qui concourent à former le corps humain, puisqu'il a pour attributs la pensée et l'étendue. Mais cette partie du développement divin, qui constitue l'intelligence humaine, ne connaît la nature et l'existence du corps que par les idées qu'elle à de ses affections. Les idées des affections de notre corps sont les seules idées immédiates de notre esprit, mais ces idées sont tellement fécondes, que toute la connaissance humaine peut s'en déduire. Gar toute affection résultant à la fois de la nature du corps qui affecte, et du corps qui est affecté, notre esprit ne peut avoir, connaissance d'une affection, sans connaître en même temps, dans une certaine mesure; la nature du corps humain qui est affecté et celle du corps étranger par lequel il aétéaflècté. L'idée d'une affection, quelconque renferme donc la connaissance du corps humaiç affecté et du corps étranger qui est cause de cette affection. L'esprit perçoit ainsi la nature d'une foule de corps étrangers en même temps qu'il perçoit

celle de son propre corps. Mais comme ces affections sont surtout relatives à la constitution de notre corps, commec'est de lui qu'elles portent la plu&'yive ^npreinte, notis connaissons par elles plus clairement notre corps que les cwps étranger^i Un corps étranger demeure présent à notre pensée aussi longtemps que perséyëre. dans notre corps l'affection causée par lui. ^ Nous ne connaissons donc notre corps que par ses affections, et les corps extérieurs par les affections de nôtre propre corps. Mais comment connaisson^-nousTame elle-même? Nous ne la connaissons que par les idées de ces mêmes affections. En effet, non seulement reiq)rit perçoit les affections du corps, mais il a conscience des idées de ces affections^ La conscience d'une idée ou l'idée d*une idée, n'est autre chose que cette idée elle-même, considérée indépendamment de son objet.

L'esprit humain, objet de l'idée de l'esprit humain, est uni avec cette idée dans le même rapport que le corps qui, étant aussi l'objet de l'esprit humain, ne forme cependant avec hii qu'un seul et même individu. En d'autres termes, l'esprit humain est Tobjet de l'idée de l'e^it humain, comme le corps lui-même est l'objet de l'esprit ou de la pensée, et de même que l'esprit ne sait du corps que ses affections, de même l'esprit ne sait de lui-même que les idées qu'il a des affections du corps.

Il importe de remarquer que cette connaissance que nous acquérons ainsi de notre corps» des corps étrangers et de notre ame suivant les lois de la nature, n'est qu'une connaissance inadéquate et confuse. Les affections par lesquelles nous connaissons notre corps, ne nous révèlent pas complètement sa nature ; elles ne nous apprennent ni les fonctions diverses de toutes ses parties, ni toutes lès affections dont il est susceptible, encore moins peuvent-elles nous

apprendre celles des corps étrangers, dont elles ne nous annoncent quUiMlirectement rexistence. Si les affections du corps n'expriment qu'imparfaitement les objets de la pensée, ridée de ces affections ne peut nous donner anssi qu'une connaissance inadéquate et confuse de notre esprit.

La mémmre reproduit ces perceptions confuses de notre corps, des corps étrangers et de nous-mêmes. Le principe elle fondement de la mémoire est l'association des idées. Lorsque Tame a été affectée par deux corps à la fois, elle ne peut se rappeler l'un sans se rappder l'autre ; car elle ne se le rappelle qu'à la condition de la répétition de l'affection. Or, cette affection étant double, il est évident qu'elle renferme la notion des deux corps qui l'ont produite. C'est pourquoi Spinosa donne cette belle et énergique définition delà mémoire :

c( QtAœdam concatenatio idearum naturam rerum, quœ extra corpus humanum sunt^ involventiuvij quœ, in mente fitsecundum ordinem et conedUenationemaffectionâAm corporis humant. » [Eth.de ment. pr. 18. Sch.).

Cet enchaînement des idées delà mémoire, suivant l'ordre des affections du corps, nous explique pourquoi l'esprit passe toulà coup d'une idée à une autre klée qui n'a aucun rapport avec elle, si ce n'est qu'il est arrivé à notre corps d'éprouver successivement ces deux affections.

Ainsi donc, au regard de l'esprit humain, mais non au regard de la substance divine dont elles émanent, toutes les idées particulières que nous avons de nous-mêmes, de notre corps et surtout des corps étrangers, sont des idées inadéquates et confuses. Toutefois, la fausseté qui est en elles n'est pas quelque chose de positif et de réel, elle ne consiste que dans la privation'de connaissance qui en- fait des idées inadéquates. Ainsi* pour me servir d'un exemple auquel Spînosa semble toujours revenir avec prédilection,

c'est une erreur commûDe à la plupart des hommes de se croire libres : mais cette orreùr consiste dans l'ignorance où nous sonmies des causes qui nous déterminent à agir, c'està-dire, dans une privation de connaissance.

Cependant Tesprit humain peut s^ëlever au dessus de cette connaissance conftise et inadéquate, pour arriver à une connaissance claire et adéquate des choses, lorsqu'au Keu de se laisser aller au cours extérieur de la nature, et d'embrasser des choses concrètes et complexes, il se détermine lui-même intérieurement et s'applique à des choses simples et abstraites. Cette détermination intérieure de l'esprit est le pouvoir quMl a d'abstraire et de généraliser les idées des affections du corps. Entre les divers étresparticuliersetcomplexes-, avec lesquels la perception nous met en rapport, la mémoire, qui nécessairement les retient et les compare, remarque des qualités communes qui deviennent l'objet d'une connaissance adéquate. En effet, supposez une propriété conmmne à toutes les parties du c(Hps, et qui se retrouve tout entière dans chacune d'elles, il suffira de l'idée d'une seule des affections de notre corps, pour que nous ayons une connaissance claire et complète de celte propriété, puisque, dans chacune de nos affections, elle est renfermée tout entière. Plus une idée est particulière, et plus elle est confuse et inadéquate, parce qu'elle ne peut comprendre et exprimer qu'un bien petit nombre dés qualités contenues dans un être particulier. Plus, au contraire, une idée devient générale, et plus elle devient claire et adéquate, parce que son objet étant plus simple, elle peut l'embrasser tout entier. Non seulement elle est plus adéquate, mais elle est plus réelle. Cette conséquence résulte directement des principes ontologiques de Spinosa, car, dans son système, les individus n'étant rien, tandisque la substance suprême est tout , cequ'il y a de moins réel, ce sont les indi-

Yidus et les idées qui les représentent. Plus, au contrure, on s^élève dans les généralités; {dus on laisse de côté les individus pour ne considérer que, ce qu'ils bnt dé commun, et plus on s'approche de la source de toute réalité, de la réalité suprême, c'est-à-dire, de la substance infinie qui constitue l'univers tout entier. En remontant ainsi d'idée générale en idée générale, on airive nécessairement à l'idée la plus générale deloutes, qui est celle de la substance infi-. nie. Cette idée est la plus générale de toutes, puis^'il n'y a pas de chosç pariiculiére en laquelle ne se retrouve l'essence infinie, ét^nelle de Dieu, puisqu'il n'y a pksdéchose. qui existe indépendamment de cette essence et qui ne soil le développement 4e quelqu'un de ses attributs* Contempla* en toutes .choses l'Bssence infinie et étemelle de Dieu, tel est le plus haut point auquel l'intelligence humaine puisse parvenir*

n y a donc dans Tintelligence deux modes de connaissances d'inégale valeur, les connaissances immédiates que nous acquérons par les affections du corps, et les connaissances médiates que nous formons à l'aide de la mémoire et de la généralisation. Les premières sont nécessairement inadéquates et confuses, parce qu'^es ont pour objet des êtres particuliers, dont elles ne peuvent embrasser que quelques propriétés. Parmi les secondes seulement, on rencontre des idées claires et générales, parce que plus l'objet d'une idée est simirie et général, et plu]s Tidée de cet objet peut être exacte et complète.

Y a-t-il dans l'esprit humain, à cdté de l'intelligence une autre faculté? La volonté au sens où l'ont enteqdu la plupart des philosophes, existe-t*-elle?

Spinosa, conséquent avec les principes de son système, nie dans l'homme l'existence du pouvoir volontaire. L'intelligence n'étant qu'un coictain mode déterminé de l'attribut

divin de la pensée, ne peut .être une cause libre. Par une erreur, dont déjà nous avons fait remarquer le germe dans Descartes, Spinosa confond la volonté avec le jugement. Il n'entend par volonté que la faculté d'afiGrmer ou de nier; il n'y a pas dans l'esprit de volition, c'est-à-dire d'affirmar tion ou de négation autre que celle qui estrenferipée dans telle ou telle idée particulière. L'affirmation ou la négation ne sont pas distinctes de l'idée qui les renferme; par conséquent, il y a identité entre l'intelligence et la volonté.

A cette identité on objecte que là volonté dépasse l'entendement, et que Qous avons le pouvoir de suspendre notre jugement. Spinosa répond à la première objection, qui est Urée de Descartes, que si l'on comprend seulement les idées claires sous le nom d^enlendement, la volcmté dépasse l'entendement, mais que si l'on comprend sous ce nom toutes les idées, elle ne le dépasse pas, elle lui est égale. On dit encore que la volonté peut s'appliquer à une foule d'actes autres que ceux qu'elle exécute, mais n'en est-il pas de même de. la perception, ne peut-elle pas aussi enibrasser une foule d'objets autres que ceux qu'elle embrasse ?

Quant au pouvoir de suspendre le jugement, Spinosa nie l'existence de ce pouvoir dans l'homme. Ce qu'on appelle suspendre un jugement, c'est simplement percevoir qu'on ne connaît pas une diose d'une manière adéquate. Toute suspension de jugement n'est donc, à vrai dire, qu'une perception. La plupart des philosophes, par une étrange erreur, ont considéré l'homme comme formant un empire à part dans la nature. Ils ont fait, en sa faveur, une exception aux lois générales du monde ; au sein de la nécessité universelle, ils lui ont .assigné une petite sphère libre et indépendante; Spinosa repousse cette exception. Il n'y a * pas deux mondes dans l'univers, celui de la nécessité et celui de la liberté j tout dans l'homme, comme hors de lui, s'ex-

plique par des lois générales et nécessaires. L'homme n'a* gît que placé soas renq)ire d'une passion irrésistible. La difiFérence entre agir et p|tir, ne consiste que dans le plus ou le moins de clKrté avec laquelle nous connaissons la cause de notre action.