DES PASSIONS

£q outre des idées et des volontés, il y a dans Tame des passions, Descartes a consacré à l'étade de cette troisième classe de phénomènes un traité tout entier écrit en français et composé dans les dernières années de sa vie. Qu'est-ce que les passions, quelles en sont les causes physiologiques et morales? Quel est le nombre des passions primitives, les passions considérées en elles-mêmes sont-elles bonnes ou mauvaises, quels sont les moyens de les combattre, voilà les questions que Descartes s'est proposé de résoudre dans le traité des passions.

La physiologie y tient autant de place que la psychologie. C'est avec Thypothèse des esprits animaux que Tau*^ teur^s'efforce d'expliquer la nature, Tbrigine, les effets des passions en général et de chaque passion en particulier. L'exposition de cette hypothèse, ne doit trouver sa place que lorsqu^l sera question des principes de la physiologie cartésienne; je laisserai donc maintenant de cdté toutes les explications physiologiques plus ou moins arbitraires dont le traité des passions est rempli et je rapporterai seulement les considérations morales et psychologiques qui y sont contenues.

Descartes définit les passions des perceptions, des sen-^ timents de Famé qui se riipportent particulièrement à elle et qui sont causées, entretenues et fortifiées par ^uc^que mouvement des esprits animaux.

Les causes premières et véritables des passions sont au nombre de trois : 1^ Tame elle-même; 2^ les divers états du corps; d^ les objets extérieurs.

L'ame elle-même est cause de la passion lorsque se

déterminant à concevoir tels ou tels objets, elle imprime un moavement aux esprits animaux.

Quelquefois-la passion est causée par le seul tempérament du corps et par les impressions du corps qui se rencontrent fortuitement dans le cerveau, comme, par exemple, lorsqu'on se sent triste ou joyeux, sans savoir pourquoi, sans pouvoir en donner aucune raison.

Mais la cause la plus ordinaire, la plus générale de toutes Bos passions est dans les objets qui meuvent nos sens. C'est donc en examinant ces objets et les diverses impressions qu'ils peuvent faire sur nous, qu'on arrivera à la classification la plus complète des passions de l'ame. Le nombre de ces passions est bien loin d*étre en raison de la diversité des objets avec lesquels nous sommes en rapport. Ces objets quoiqu'innombrables, ne peuvent cependant nous affecter qu'en un certain nombre de façons selon lesquelles ils peuvent nous nuire ou nous profiter. Car l'usage et le but principal de nos passions, est de nous porter à éviter ce qui est nuisible et à rechercher ce qui doit nous être utile.

Telle est la règle d'après laquelle on doit distinguer les différentes sortes de passions. Autant il y a de façons importantes en lesquelles nos sens puissent être mus par les objets, autant on doit admettre de passions principales.

Ces passions si diverses, si variées qui agitent la vie humaine, semblent au premier abord presque innombrables. Cependant il n'en est qu'en petit nombre qui soient simples et primitives. Il n'y en a que six, selon Descartes; toutes les autres sont composées de quelques unes de ces six passions primitives, ou bien en sont des espèces. Ces six passions, simples et primitives, sont : !<> l'admiration, 2« l'amour, 3^ la haine, 4^ le désir, 5o la joie, fio la tristesse.

Il faut encore établir une dislinclion parmi ces six passions primitives.

L* admiration forme une classe à part tandis que les cinq autres forment une même classe. En effet, le désir, la joie, la tristesse découlent de la haine et de Tarnoor, et toutes ces cinq passions forment une même classe, parce qu'elles ne peuvent être excitées en nous sans que leur objet nous paraisse bon ou majavais.

L'admiration, au contraire, n'est pas excitée, parce que les objets nous paraissent avoir de bon ou de mauvais, mais plutôt parce qu'ils nous paraissent avoir d'étrange et de nouveau. L'admiration se distingueencore de toutes les autres passions, en ce que seule, elle n'est accompagnée d'aucun mouvement dans le cœur ni dans le sang. Des^ cartes passe successivement en revue chacune de ces six passions ; il analyse les différentes causes qui les produis sent, il décrit leurs caractères et leurs effets ; des passions primitives il passe ensuite aux passions secondaires qui naissent de leurs combinaisons. Dans toutes ces analyses, il y a sans doute beaucoup de remarques ingénieuses et vraies, mais néanmoins elles ne sauraient racheter ce qu'il y a d'arbitraire dans cette liste et cette classification des passions primitives. J'omets les détails de cette analyse particttHère de chacune de nos passions pour arriver immédiatement aux considérations générales sur rkifluence, l'utilité des passions et les moyens de les combattre, par lesquelles se termine le traité des passions.

Souvent il arrive que l'ame ait à lutter contre les passions. Pour rendre compte de cette lutte des passions et de ces combats intérieurs, dont Famé est le théâtre ; les moralistes ont imaginé des combats entre la partie supé^ rieure ou raisonnable de l'ame, et la partie inférieure on ensitive; comme si l'ame était double, comme si ce

n'était paslaméaie ame qai est à la fols seasitive et raisonnable. Ces combats, selon Descartes, pejsont antre chose que la lotte de l'esprltet du corps. Car cette petileglande qai est aamiUeuducerveauetenlaqnelleraine réside, pou* vantétre pousséed'unc5tépar Tame, deTautre parles esprits animaui, qui ne soot que des corps, il arrive souvent que ces deux impulsions sont contraires, et que la plus forte empoche Teffei de Tautre. Il peut y avoir encore quelque combat lorsque la même cause qui excite dans l'ame quelque passion, excite aussi certains mouvements dans le corps, auxquels Famé ne contribue point et qu'elle tâche d'arrêter aussitéi qu'elle les aperçoit.

Quelle est donc l'utilité de ces passions qui semblent, au preînier abord, n'avoir d'autre effet que de contrebalancer le pouvoir de l'ame? Si on examine attentivement leurs effets, on reconnaîtra que, loin décomprimer l'activité de l'ame, elles ont pour effet et pour principale utilité de l'exciter k Taction, de la pousser k vouloir les choses auxquelles, en même temps, elles préparent et dis^ posent le corps. Qu'on suppose un homme dépourvu de toutes passions, et cet homme se rapprochera de Tëtat d'immobilité complète ; car, n'éprouvant ni souffrance, ni jouissance, n'ayant pas è fuir le mal ni à rechercher le bien, quel motif aurait-il d'agir? Mais rendez à cet homme les sentiments et les passions, et vous lui rendrez en m^e temps la volonté et le mouvement. C'est ainsi que le sentiment de la peur l'incitera à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre, et il en sera de même de toutes les autres passions.

Si les passions agissent sur la volonté, la volonté, à son tour, peut agir sur les passionei avec celte différence cependant que, tandis que les volontés de l'ame dépendent entièrement d'elle-même et ne peuvent qu'indirectement

élre changées parle corps, les passions dépendent absolument des actions qui les produisent, et ne peuvent qu'indirectement être changées par Tame. Aussi, pour agir sur les passions, la volonté est-elle obligée d'avoir recours à une certaine industrie. La plus énergique des volontés ne peut, par son action directe, nous délivrer de la peur et nous donner du courage ; mais si nos passions ne peuvent être excitées ou détruites par Taction directe de notre volonté, elles peuvent Tétre indirectement par la repré-* sentationdes motifs qui doivent exciter en nous une passion contraire à celle que nous voulons combattre. Ainsi, pour chasser h peur et exciter en soi la hardiesse, il faudra nous représenter qu'il est plus sûr ou plus honorable de combattre que de fuir , il faudra nous représenter la joie et la gloire d'avoir vaincu, le regret et la honte d'avoir fui. Cet exemple de l'action que l'ame peut exercer sur une passion, s'applique à toutes les autres. C'est donc une règle générale qu'il faut lutter contre telle ou telle passion par la représentation des choses qui ont coutume d'être jointes avec les passions que nous voulons avoir et contraires à celles que nous voulons rejeter.

Une autre manière de lutter av^ plus d'avantage encore contre les passions du corps, c*est de leur opposer les émotions intérieures, les passions de l'ame. Car ce n'est pas tant de nos passions que de ces émotions intérieures qui sont excitées dans l'ame par Tame elle*même, que dépendent le bonheur ou le malheur de la vie. Ces émotions diffèrent des passions en ce qu'elles ne s'engendrent pas comme elles de quelque mouvement des esprits, et quoique souvent elles se. trouvent jointes avec les passions corporelles qiii leur correspondent, il arrive aussi qu'elles se rencontrent avec celles qui leur sont contraires. Ainsi, celui qui souffre pour l'amour de la vérité, ainsi la mère

rt5 en mal d'enfant, éprouvent de la joie au milieu des plus Tîves douleurs. N^arrive- Wl pas aussi que Tame, au milieu des plaisirs les plus étourdissants, si ces plaisirs sont criminels, éprouve de la tristesse?

L'ame peut donc, par ses dispositions intérieures, lutter contre les passions extérieures qui Tassiègent, et, comme ces émotions intimes nous touchent de plus près, et ont plus de pouvoir sur nous que nos passions, si notre ame était toujours contente et satisfaite dans son intérieur, elleauraitde quoi braver toutes les influences, tous les tro ubles du dehors.

Mais quel est celui dont Famé est contente et satisfaite, si non celui dont la conscience, toujours pure, ne lui reproche rien? Pour être à rabrideTinfluence des passions, il suflBt donc d'être vertueux, car nous recevons de la vertu une satisfaction si puissante pour [être heureux, que les plus violents efforts des passions n'auront jamais assez de pouvoir pour la troubler.

Enfin, Descartes termine son traité des passions par cette conclusion générale r Toutes les passions sont bonnes de leur nature, il n'y a que leur excès qui soit mauvais, et on peut l'éviter par l'industrie et la préméditation, mais surtout par la vertu.

Nous venons de passer successivement en revue toutes les classes de phénomènes par lesquels Tame se manifeste, toutes ses passions, tous ses modes d'agir, il faut maintenant, avec Descartes, nous enquérir de la nature de cet être, le distinguer de tout ce qui n'est pas lui, lui assigner son siège dans les organes,et rechercher quelle est son essence ou sa substance. Distinction de l'ameet du corps, siège de l'ame dans les organes, substance deTame, telle est lanouvellesérie d'importantes questions dont nousnous avons encore à demander la solution à la philosophie de Descartes.

DISTINCTION DE h^AME BT DV CORPS.

Aucun philosophe, avant Descartes, u'avait tracé d'une main aussi ferme la ligne de démarcation entre Tesprit et lamatiëre. Cette confusion entre les phénomènes de Tame et les phénomènes du corps, celte distinction de deux âmes, Tune sensitive et matérielle, Tautre intellectuelle et immatérielle que l'on rencontre dans les systèmes de la plupart de ses prédécesseurs, ne se retrouve pas dans Descartes. Ace titre, dit Maine de Biran, Descartes a mérité d'être considéré comme le créateur et le père delà véritable métaphysique. C'est en indiquant Tunique méthode appro^ priée aux faits de la pensée, que Descartes est arrivé k cette distinction si nette de deuxordres de phénomènes, les uns relatifs à l'esprit et les autres relatifs à la matière. Cette méthode qu'il a décrite et appliquée avec tant de profondeur est celle de la conscience ou de la réflexion intérieure. Cela seul appartient h Tame et au moi dont l'existence nous est attestée par la conscience ; tout ce dont l'existence nous est attestée par les sens, appartient, an contraire, à la matière ; tout ce qui n'est pas la pensée, toutes les fonctions vitales et organiques appartiennent au corps ; voilà le pripcipe fondamental de cette méthode.

Descartes établit ainsi une séparation profonde entre les attributs ou les modes propres de l'âme, la pensée, la réminiscence, le jugement et lit réflexion, tels que la conscience pous les manifeste intérieurement, et lefi attributs du corps, l'étendue, la figure, le mouvement tels qu'ils nous soiit représeqtés au dehors par les sens. C'est

de rincompalibililé des attributs par lesquels se manifestent à nous Tâme et le corps, que résulte la distinction entre leurs substances, car cette incompatibilité est telle qu^elle eiclut toute comparaison et toute analogie.

En effet, nous ne connaissons pas la substance en ellemême, mais seulement parce qu^elle est le sujet de plusieurs phénomènes. Or, rien déplus naturel que de donner aux sujets difi*érents^ lorsqu'ils se manisfestent à nous par des phénomènes différents, des noms différents. Il y a certains phénomènes qu'on appelle corporels, comme la grandeur, la figure, le mourement et toutes les autres choses qui ne peuvent être conçues sans l'extension locale; la substance que ces faits nous révèlent, nous l'appelons matière. Tous les phénomènes par lesquels cette substance se manifeste, ayant cela de commun qu'ils supposent tous retendue, il est naturel que nous les rap-^ portions à une substance unique et non à plusieurs substances différentes , comme serait une substance de l'é^ tendue, une substance du mouvement, de la forme, etc.

D'un autre côté, il y a des faits que nous appelons in-^ tellectuels, tels que vouloir, imaginer, sentir, etc., qui ont tous ce caractère commun d'être des pensées. Ces faits nous paraissent se rattacher à un sujet unique auquel on a donné le nom d'esprit, comme on aurait pu lui donner tout autre nom, car ce qu'il importe de remarquer, c'est que le sujet des faits intellectuels et le sujet des faits corporels doivent être non seulement d'une nature différente, mais encore d'une nature opposée, puisqu'il y a incompatibilité entre les phénomènes par lesquels l'un et l'autre se manifestent.

BB LA NAitJRB DE LA SUBSTANCE DE l'aME EN PABT1-- GULIER ET DES SUBSTANCES GRÉÉES E^ GÉNÉRAL.

Gomment Descartes a-t-il conça la nature de ces êtres distincts, de ces sujets de phénomènes opposés? Quelle est la substance que leurs attributs nous révèlent? C^est là, comme déjà je Tai fait entrevoir, le point fondamental de la métaphysique cartésienne, c'est là le principe de toutes les grandes erreurs dans lesquelles Descartes et son école sont tombés?

Où puisons-nous le type de la notion de substance? Nulle part ailleurs que dans la conscience. C'est à l'image de notre propre substance que nous concevons toutes les autres substances» Or, Descartes a méconnu l'activité essentielle de Tame, l'ame est pour lui une chose qui pense, c'est-à-dire une chose qui reçoit passivement certaines modifications et non pas une causC) une force sans cesse agissante, de là cette séparation malheureuse de ridée de cause et de l'idée de substance qui caractérise la philosophie cartésienne, de là cette définition de la substance par l'existence, définition d*où Spinosa a fait sortir le panthéisme avec une incontestable rigueur de logique. Mais dans cette exposition pure et simple d'une grande doctrine, je ne veux pas anticiper davantage sur l'examen critique qui doit suivre, et je me borne à reproduire exactement la pensée du maître.

Comment donc la substance doit-elle être conçue et définie? Voici la réponse de Descartes à cette grande question.

Lorsque nous concevons la substance, nous concevons

seulemeot une chose qui existe, en telle façon qu'elle n*d besoin que dé soi-même poar exister. Mais à cette condi* tion il n^y aurait d'autre substance que Dieu, car lui seul tient Texistence de lui-même, et il n'y a rien dans le monde qui puisse subsister un seul instant sans son concours. Aussi Descartes, apercevant cette conséquence, se hâte-t-il de modifier sa définition en déclarant que le nom de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et de ses créatures. Quand il s'agit des choses créées, il faut entendre par substance, celles qui, n'ayant besoin pour subsister que de ce concours ordinaire de Dieu nécessaire à l'existence de tous les êtres, se soutiennent d'ailleurs par elles-mêmes, et n'ont besoin pour exister d'aucun autre concours de choses créées. Celles, au contraire, qui sont de telle nature qu'indépendamment du concours de Dieu, elles ne peuvent exister sans celui de quelques au-^ très choses créées, celles-là se distinguent des premières et prennent le nom d'attributs.

Mais qu'est-ce que ce concours de Dieu dont tous les êtres créés ont besoin? Dans le système de Descartes^ ce concours n'est rien moins qu'une création continue.

Toutes les substances créées et finies sont donc passives, puisqu'elles ne peuvent conlinuer d'être, ni par conséquent agir sans l'action continue de ce même pouvoir qui les a créées. Si à chaque instant les êtres n'étaient créés, ils rentreraient tous dans le néant. Aucun ne peut donc ni durer, ni se mouvoir^ ni agir un seul instant en aucune façon de lui-même et par lui-^même.

Ainsi, lorsqu'il s'agit des êtres créés. Descartes entend par substance non pas ce qui subsiste par soi, mais ce qui, subsistant seulement par le simple et ordinaire concours de Dieu, c'est-à-dire par la continuité de l'acte de la création , n'a besoin d'ailleui's pour exister, du con-

cours d'aucDD autre être créé. Il ne faut donc pas se méprendre au sens que Descartes attache à ce mot de substance. Les êtres créés ne sont des substances qu'au regard des autres êtres créés, lorsque pour exister, ils peuventse passer de leur concours, mais ils n'en sont pas, ils n'en peuvent être au regard de Dieu, puisqu'ils n'existent qu'à la condition d'être continuellement créés par lui.

Tontes les substances créées sont passives. Il n'y a dans la réalité qu'une seule vraie substance, une seule cause efficiente vraiment active, Dieu, force suprême, inGnie, qui, ayant créé les êtres, peut seul les modifier, leschanger ou les conserver dans le même état. Tel est le principe fondamental de la métaphysique cartésienne.

Descartes n'en a pas vu , ou n'en a pas déduit toutes les conséquences. Il est réservé à ses disciples, à Spinosa et à Ualebranche de les produire au grand jour de l'histoire.

Mais nous ne connaissons pas la substance en ellemême, elle ne tombe pas sous nos sens. Il nous est impossible non seulement d'imaginer, mais encore de concevoir la {substance dépouillée complètement de tout attribut. Chaque substance a un attribut fondamental sans lequel nous ne pouvons la concevoir. On appelle attribut fondamental d'une substance, celui qui constitue sa nature et son essence et duquel tous les autres dépendent. L'attribut fondamental de la matière est l'étendue, et l'attribut fondamental de l'esprit est la pensée. Parcourez toutes les propriétés, tous les phénomènes de la matière, et vous n'en trouverez pas un qui ne suppose l'étendue, qui ne soit l'étendue elle-même diversement] modifiée. Il nous est impossible de concevoir le corps sans l'étendue. Hors de l'étendue, la matière

D^esl plus rien pour nous. L'étendue est donc Tessence méffle de la matière.

De même que l'étendue est l'essence du corps, la pensée est Tessence môme de Tesprit. Il n*y a pas un phénomène de Tesprit qui ne suppose la pensée, et qui ne soit la pensée elle-même diversement modifiée. Tout ce qui a l'esprit pour théâtre est un mode de la pensée, l'esprit ne saurait être conçu sans la pensée, il serait anéanti en même temps que la pensée. Notre existence finit avec la pensée et commence avec elle. Jamais nous ne sommes sans penser. Et comment en serait-il autrement, puisque Tame est une substance pensante?

Cependant^ ne sommes-nous pas privés de toute pensée, dans ces sommeils profonds, sans rêves, sans images, dont nom nous éveillons sans garder le souvenir, même le plus obscur et le plus confus? Ne semble-t-il pas non plus évident queTesprit existe sans la pensée dans la léthargie , et lorsque nous sommes encore dans le sein de notre mère? Toutes ces objections ont été faites par Gassendi à Descarte<ï, et il a répondu :

« Men ne prouve que nous n'ayons pas pensé dans le ventre de notre mère ou pendant une léthargie, mais seulement nous ne nous en souvenons pas. »

Comment, en effet, peut-on juger du témoignage d'une faculté parle témoignage d'une autre faculté? Comment, parce que la mémoire nous fait défaut, peut-on affirmer aussi que la perception nous a fait défaut?

Au premier abord, il pourra paraître que cette opinion delà continuité non interrompue de la pensée est en contradiction avec l'opinion de la passiveté de la substance de Famé, que nous avons attribuée à Descartes, mais qu'on y songe, la pensée considérée en elle-même est une modification fatale et passive, car il ne dépend pas

de nous de voir ou de ne pas voir, de comprendre ou de ne pas comprendre^ de nous souvenir ou de ne pas nous souvenir^ de sentir ou de ne pas sentir. La pensée de même que l'étendue ne suppose donc aucune force essentielle dans le sujet auquel elle appartient, et la continuité de la pensée dans un être continuellement créé n'altère en rien sa passiveté.

Après les questions de la distinction de Tame et du corps, de la nature de Tame et de ses rapports avec la cause première, vient la question de son immortalité. Descartes n'en a dit que quelques mots. Que Tame puisse survivre au corps, il n'y a aucun doute, car comment la dissolution du corps entraînerait-^Ile nécessairement l'anéantissement d'une substance qui en est entièrement distincte. Mais de ce qu'il y a possibilité que l'ame survive au corps, on ne peut conclure qu'il y en ait une certitude absolue. Gomment, en effet, la philosophie pourraitelle affirmer que cette môme puissance qui a créé l'ame humaine et qui la conserve, ne pourra jamais la détruire? Aussi Descartes se renferme-t-il dans une prudente rérserve sur la question de l'immortalité de l'ame, et il la range dans le domaine des choses de la foi.

DU SIEGE DIS l'ame BANS LES OBGANES.

Je termine cette exposition de la métaphysique par quelques considérations de Descartes sur le siège de l'ame dans les organes, et sur les rapports avec le corps.

L'ame, selon Descartes, n'est pas seulement unie avec le corps, elle est mêlée, confondue avec lui. On ne peut pas dire qu'elle soit en quelqu'une de ses parties à l'exclu-

sion des autres, parce que le corps, quoique composé de parties, forme un tout, une harmonie indivisibles, les rapports des organes étant tels qu'un seul ne peut être lésé sans que le corps tout entier en soit indisposé. Gomment, d'ailleurs, Tame, qui n'a aucun rapport avec l'étendue et les autres propriétés de la matière, pourrait-elle se morceler en chacun des organes? Que le corps grandisse ou diminue, elle reste ce qu'elle est, et ne se sépare du corps que lorsque l'assemblage des organes est détruit. Cependant quoiqu'il soit vrai de dire que Tame est jointe à toutes les parties du corps, on peut lui assigner un point où elle réside plus particulièrement, un centre d'où son action rayonne dans toutes les parties. Ce centre n'est pas le cœur, ainsi que quelques-uns l'ont prétendu, trompés par l'opinion commune qui place dans le cœur le siège de toutes les passions. La partie du corps où Tame exerce immédiatement ses fonctions est le cerveau, non pas le cerveau tout entier, car le cerveau étant composé de deux hémisphères semblables et présentant un double appareil d'organes, s'il était le siège de l'ame, chacune de nos perceptions serait double. Aussi l'ame neréside-t-elle que dans une des parties du cerveau. Cette partie est la plus intérieure de toutes, c'est une petite glande située au milieu de la substance, comme un point central entre les deux hémisphères. Elle est tellement placée au-dessus du conduit par lequel les esprits animaux de ses cavités antérieures ont communication avec ceux de la postérieure, que ses moindres mouvements peuvent changer leur cours, et réciproquement, que les moindres changements qui arrivent au cours des esprits, peuvent beaucoup changer le mouvement de cette glande. Descartes donne . à cette glande le nom de glande pinèale.

La nature même du lien qui rattache l'ame au corps.

peut être modifiée par certaines qualités du cerveau qui permettent à l'i^me de s'affranchir plus ou moins des impressions des sens. Ainsi, Tame ne s'en peut dégager lorsqu'elle est jointe à un cerveau trop humide ou trop mou, comme cela a lieu dans Tenfant. Elle ne peut s'en dégager non plus lorsqu'elle est jointe à un cerveau mai aOecté, tel qu'il est dans les léthargiques, dans les apo* plectiques et dans les phrénétiques, tel qu'il est encore lorsque nous sommes ensevelis dans un profond sommeil, car toutes les fois que nous songeons quelque chose dont nous ne nous ressouvenons pas après, nous n'aronsfait que isommeiller.

HYPOTHÈSE DE l' ANIMAL MACHINE.

Nous avons terminé l'eiiposition des principes les plus remarquables dont se compose la métaphysique de Des-* cartes. Cependant avant de passer à la physique nous devons encore rendre compte d'une des plus célèbres hypothèses du cartésianisme, de l'hypothèse des animaux machines.

Entre la pensée et la matière, 11 n'existe pas, selon Deseartes, d'êtres intermédiaires. Tout ce qui n'est pas de la pensée est de la matière, et tout ce qui n'est pas de la matière est de la pensée. Il n'y a dans le monde que deux sortes de lois, celles qui régissent l'esprit ou la penrsée, et celles qui régissent la matière inerte. Hors de l'esprit de l'homme, il n'est rien qui nous révèle l'existence de la pensée, il n'est donc rien qui ne rentre sous l'empire des lois générales de la mécanique qui gouverne la matière. Le corps de l'homme, et tout ce qui s'y rapporte, c'est-à-dire, tout ce qui n'est pas la pensée,

se range dans la classe des substances étendues qui ne pensent pas. Ainsi toutes les sensations, toutes les impressions produites sur le cerveau, toutes les passions ne sont et ne peuvent être qu^un pur mécanisme résultant des divers mouvements de fibres, de Ruides, des esprits animaux qui découlent du cerveau dans les nerfs, dans ]t cœur, dans les muscles, ou bien remontent du cœur dans le cerveau.

Or, comme dans les animaux, il n'y a rien de plus que ce qu'il y a dans le corps séparé de la pensée, puisque toutes leurs fonctions, tous leurs môuvementsorganiques, tous leurs appétits, peuvent s'expliquer de la même ma-^ niëredans tes animaux que dans le corps humain, il faut qu'il n'y ait aussi en eux que de l'étendue et du mouvement, et ils ne peuvent être que de simples madiines soumises , comme celles qui sortent de la main de rhomme, aux lois générales de la mécanique. Donc ce qui distingue les animaux des hommes, c'est que les animaux sont de véritables machines. Dans les animaux il n'y a point de spontanéité, point dMnitiative. Si à la vue de tel ou tel objet un animal accomplit un certain acte, c'est que cet objet a produit sur lui une certaine impression en vertu de laquelle les esprits animaux l'ont poussé à nn certain mouvements L'animal est semblable à une horloge, qui est composée de roues et de ressorts plus où moins compliqués qui ne marche que lorsqu'elle a été montée, qui ne produit tel ou telmouvement qu'autant quetelou'tel reporta été poussé. S'il existait un ouvrier assez habile pour construire une machine parfaitement sendolable à toutes lesparties d'un animal, cette machine fonctionnerait exactement comme l'animal luî-méme, et l'on aurait aucun nioyen de la distinguer de ranimai véritable.

« El je m'étais ici particolièremeol arrêté à faire voir que s^il y atait de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieure d'un singe ou dequelqu'aulre animal sans raison, nous n'aurions aucun moyen pour reconnaître qu'elle ne serait pas en (oui de même nature que ces animaux. » (Disc, sur la Méih. 5« part.j.

De toutes p^rts s'élevèrent des objections contre cette théorie de Descartes ; on lui opposait ces merveilleuses industries de certaines classes d*animaux, et ces actes remarquables si nombreux, si répétés, qui attestent dans certains animaux un commencement d*intelligence et de réflexion. A ces diverses objections, Descaries fait celle réjuoQse :

« Plus sont merveilleux les actes aecomplb par certaines eUsses d'anirnuux, plus ils surpassent l'indostrie huipaine^ f t plus il demeure évident qu'ils ne peuvent être le prodoit de la libre activîtô^ de la réflexion d'êtres ausçi inférieurs à l'homme ; plus il demeure évident que ces act?8 ne sont que le produit d'une action mécanique dont il faut renvoyer toute la respoBsabililé et toute la gloire è Tautewr même de la madiine et de ses divers fessorls.

Quant aux divers traits que Ton cite de rintelligence des animaux, en admettant même que leur réalité soit incontestable, il n'en est pas un qui suppose nécessairement l'existence de la pensée. En efl^et, cherchons quel est le signe caractéristique de la pensée ; il n'y a aucune 4e nos actions extérieures qui puisse assurer celoi qui les ex^mîBOv que notf e oorpa nest pas seulement une ma« chine qui se reinue> mais qu'il y a aussi en lui une ame et des y^nsâes : l^ paroles on las signes d'une autre fiature, faits 4 profos des sujets qui st présentent sans se rapportera aucune passion, peuvent seuls nous en assn«**

rer. Mais la parole, ainsi définie, ne convient qu'à l*homme seul) car, bien que Montaigne et Charron aient dit qu'il y a plus de différence d'homme c'i homme que d'homme à b$te, il ne s'est trouvé aucune béte si parfaite qu'elle ait usé de quelques signes pour faire entendre à d'autres animaux quelque chose qui n'eut point rapport à ses passions. [Y, 9. p. 425. C).

Telle est celte fameuse hypothèse de l'animal machine. Elle est parfaitement d'accord d'une part avec la métaphysique, de l'autre avec la physiologie de Descartes. Tous les faiisque les animaux accomplissent, comme toutes tes fonctions organiques des corps apimds, rentrent KHI» l'empire des lois générales de la mécanique qui régissent le monde matériel. Nous n'avons donc plus qu'à nous occuper de l'étude de ces lois générales. Nous passons de la métaphysique à la physique en suivant Tordre indiqué par JDescartes»