DE DESCARTES

DE l'objet et du BUT HE LA PHILOSOPHIE.

La philosophie de Descartes est contenue toute entière dans le discours de la méthode. Descartes, dans son prenaier ouvrage, a exprimé d'un seul jet, avec une audace et une vigueur qui étonnent, toute sa pensée philosophique. Tous ses autres ouvrages ne sont que des développements, des éclaircissements, des commentaires du dis-r cours de la méthode. Ils ne renferment aucun principe essentiel qui déjà ne s'y trouve contenu au moins en germe. C'est donc le discours de la méthode qu'il faut prendre pour base d'une exposition complète de la philosophie cartésienne. L'ordre des parties dont il se compose sera l'ordre que nous nous efforcerons de suivre, afin de reproduire le mouvement et le développement naturels de la pensée du philosophe. Mais si le discours de la méthode doit être la base et le plan d'une exposition des doctrines de Descartes, il n'en sera ni la mesure ni la limite. Nous aurons continuellement recours aux autres ouvrages de Descartes, aux méditations, aux principes, aux lettres et

fsurloul aux réponses qu'il a faites aux objections de ses contemporains pour motiver et développer ses principes, pour rechercher les diverses modifications qu*il a pu leur faire subir à différentes périodes de sa vie philosophique. Descartes, à l'exemple des philosophes anciens et de ta plupart des philosophes du moyen-âge, considère la phi-r losophie comme la science de toutes choses. Il définit la philosophie, la science de la sagesse. Or, par étude d^ la sagesse, il n*entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance da toutes les choses que Fhomme peut savoir, tant pour la conduite jde sa vie que pour la conservation de sa santé , et Tin-r vention de tous les arts, et afin que cette connaissance soit parfaite, il est nécessaire qu'elle soit déduite des premières causes^ Le fout de la philosophie est la recherche de ces causes oo principes qui doivent être clairs et évidents et dont toutes tes autres choses doivent ae déduira de telle sorte qu'elles ne puissent être connues sans eux, tandis qu*ils peuvent être «qbiibs sans elles.

La philosophie se (Uvise en deux grandes parties y la métaj^ysiqae et la physique.

La métaphysique comprend les principes de la connaissance entre lesquels est l'explicatiMi des principaux ailiibuts de Pieu, de rimmatérialtté de nos âmes et cte toutes les notions claires et simples qui sont en nous.

Danstii physique, après avoir trouvé les vrais princi* pes des choses matérielles, on examine en général comment tout Tuniversesl composé.

La philosophie, pouf nous servir de la comparaison de Bescartes, est un arbre dont la métaj^iysique est la racine, la physique te tronc. De ce tronc s'échappent toutes les isciences qui peuvent se ramener à trois principales, la (mécanique, la médecine et la morate. La morale vient

après toutes les autres, parce qu'étant le dernier degré de la sagesse, elle présuppose la connaissance de toutes les autres sciences.

Tel est, selon Descartes, l'objet de la philosophie. Quel doit en être le but ? Descartes a été frappé et indigné de la stérilité et du vide de la philosophie enseignée dans les écoles. La philosophie doit avoir un but pratique, elle doit servir à améliorer les conditions d'existence de l'espèce humaine. Si l'opinion s'est répandue que la philosophie est de sa nature, une science oiseuse ne pouvant influer en rien sur l'amélioration et le bien-être de l'homn^e, c'est que l'utilité principale de la philosophie dépend des parties qu'on ne peut étudier que les dernières. Pour arriver à ces parties, il faut avoir passé par les solutions des problèmes de la métaphysique ; et , comme le plus souvent on s'arrête découragé devant les difficultés et Fapparente stérilité des premiers principes, on se persuade l'inutilité d'une science qu'on n'a pia3 suivie jusqu'à ses applications. Descartes insiste d^ns la 6^ partie du di^ours de la méthode, sur cettejendauce pratique que doit avoir la philosophie. Il y a une singulière analogie entre ^es idées et les idées de JÇacon sur cette question du but de la philosophie.

tt Au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique par laquelle, connaissant la force et les actions de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi bien que les métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon, à tous les usages auxquels ils sont propres, et nous en rendre comme maîtres et possess eurs. »

L'objet de la philosophie, tel que Descartes le conçoit, est immense, et cependant il l'a embrassé presque tout

entier. Quelle partie de la métaphysique ou de la physl- - que son vaste génie n'a-t-il pas explorée ? Quel problème du monde matériel ou du monde moral n^a-t-il pas tenté de résoudre ? Mais parmi toutes ces questions agitées et résolues par Descartes, il faut distinguer celles surles^ quelles il a épuisé son génie, et celles qu*il n'a traitées, pour ainsi dire, qu*en passant et sans y attacher beaucoup d'importance ; sans celte dîstiaction nous serions exposés h nous exagérer la portée de quelques-unes de ses opinions, et notre critique pourrait se perdre dans des détails infinis. Ainsi, dans la métaphysique ce sont les grandes questions du critérium de la certitude, de la distinction de Tame et du corps, des preuves de Texistence de Dieu, de la nature des substances créées et de leurs rapports avec Dieu, qui, plus que toutes les autres, semblent avoir absorbé les méditations de Descartes, et qui, par conséquent, doivent être le principal objet de notre exposition et de notre critique.

CRITERIUM DE LA CERTrrUBB. i — DISTINCTION DE l'aME ET DU CORPS.

Fidèle au programme de I* Académie, je commence par une exposition pure et simple des doctrines de Descartes et de ses disciples. La critique ne viendra qu*après celte exposition.

L^ philosophie de Descartes peut se diviser en deux grandes parties : la métaphysique et la physique. Je suivrai cet ordre et cette division. Avant de jeter les fondements d'une philosophie nouvelle, Descarteâ se trace à lui-même les règles qui devront le guider dans cette grande et audacieuse tentative. Ces règles sont simples en

même temps que fécondes. Elles se réduisent aax quatre préceptes suivants :

1® Ne jamaijs rien recevoir pour vrai qui ne soit connu évidemment pour être tel;

3^ Diviser autant que possible chacune des dilBcultés que Von examine;

S^ Goniduîre par ordre ses pensées en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusque à la connaissance des plus composés;

4^ Le dernier précepte est de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales que Ton soit assuré de ne rien pmettrjç.

Gê sont ces règles qui ont guidé Descartes non seulement dans la métaphysique, mais dans la physique et dans les mathématiques, et c'est par elles qu'il est arrivé à y découvrir une méthode nouvelle d'analyse inconnue ajax anciens.

Pour élever le magnifique édifice dont il a conçu la pensée, Descartes cherche d'abord quelque fondement so- . lide et inébranlable, mais il ne le trouve nulle part. En vain il le cherche, danf les sciences, dans les livres, dans les diverses opinions de son esprit. Toutes les sciences lui apparaissent comme frappées d'incertitude. En philosophie, malgré tous les travaux de tant d'hommes de génie, il ne trouve aucune chose dont on ne dispute et par conséquent aucune chose qui ne soit douteuse : il en est de même de toutes les autres sciences, car toutes elles empruntent leurs principes à la philosophie, et rien de solide ne peut être bâti sur des fondements aussi peu fermes.

Où donc trouver ce point ferme et inébranlable qui doit supporter toute la science?

Ce ne sera pas non plus assurément dans les opinions

de notre esprit, car il est quantité d'opinions que d'abord nous avions jugées vraies, et que par après nous avons jugées fausses, parce que nous les avons toutes admises légèrement en notre créance sans un contrôle suffisant de la raison. Si donc nous voulons trouver ce point inébranlable, il faut commencer par nous débarrasser de toutes nos opinions, sans en excepter aucune, pour ne plus admettre ensuite dans notre intelligence que celles dont la vérité aura été suffisamment éprouvée. D'ailleurs, indépendamment de cette circonstance que nous avons reçu toutes nos opinions sans examen et sans critique, il y a des raisons qui doivent nous engager à douter de la vérité de toutes nos connaissances. Ces raisons sont celles que les sceptiques de tous les temps ont reproduites contre l'autorité et la valeur de nos connaissances. Les sens nous trompent, la mémoire nous trompe, nous n'avons aucun caractère fixe et certain auquel nous puissions distinguer la veille du sommeil. Gomment donc pourrions^ nous être assurés de la certitude d'aucune de nos connaissances? Cependant quoique ces doutes suffisent pour ébranler la plupart de nos connaissances, il est certaines vérités qui se tiennent si fermes dans notre intelligence, qu'elles ne sauraient en être ébranlées, telles sont les vé-* rites mathématiques. Mais contre Tévidence de ces vérité^. Descartes imagine un objection nouvelle. Peut-être en dehors de nous existe-t-il un esprit puissant et malin qui, prenant plaisir à nous tromper, se plaît à revêtir à nos yeux Terreur des apparences de la vérité et de l'évidence, A cette dernière objection, rien ne résiste, et par cette machine puissante de scepticisme, la connaissance humaine tout entière est ruinée. Voilà donc notre esprit plongé dans un doute absolu. Mais ce doute est essentiellement provisoire, il n'est pas un but pour Descartes, il n'est

qu'un moyen énergique pour arriver à la Ciertitude. Il M faut donc pas confondre Descartes avec ces sceptiques qui ne doutent que pour douter.

« Car, au contraire, dit-il dans le discours de la méthode, tout mon dessein ne tendait qu'à m' assurer, et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc et l'argile. » Bientôt il rencontre ce roc et cette argile.

Car une vérité se présente à lui de telle nature que non seulement les vieilles objections du'scepticisme, mais encore cette formidable hypothèse d'un être puissant et malin qui se platt à nous tromper, viennent échouer contre elle. Cette vérité est celle de notre propre exis^ tence.

En effet, quand il serait vrai que toutes nos facultés fussent trompeuses et qu'un être puissant prît plaisir à nous tromper, ce démon, avec toute sa puissance, ne pourrait faire que l'être même qu'il trompe n'existât pas. Moi qui sais que je suis trompé, je ne puis, par-là même, douter de mon existence ; moi qui doute de toute chose, je ne puis douter que je suis un être qui doute, un être qui pense. Je pense, donc je suis. Telle est la forme sous laquelle Descartes énonce cette vérité première qui doit servir de fondement à toutes les autres vérités.

Il ne faut pas trop se préoccuper de la forme extérieure de cette proposition, et y voir, comme quelques-uns des contemporains de Descartes, un syllogisme dont la majeure aurait été omise. Un pareil syllogisme, en effet, ne serait qu'une grossière pétition de principes, et la ma^ jeure affirmerait précisément ce qu'il s'agit de démontrer, à savoir que ce qui pense existe. Telle n*a pas été la pensée de Descartes ; il n'a pas prétendu déduire son existence d'un fait antérieur ; il n'a pas fait une démonstration, il a posé un axiome. Dans la réponse aux secondes

i02 objections recueillies par le père Hersenne, Descartes s'explique sur ce point de manière à ne laisser àucan doute.

«( Lorsque quelqu'un dit : je 'pessO) donc je suis, il oé conclut pas son existence de sa pensée, comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi; il la voit comme une simple inspection de Tesprit, comme il paraît de ce que s'il la déduisait d'un syllogisme, il aurait dû connaître auparavant cette* majeure, tout ce qui pense est ou existe, mais au contraire, elle lui est enseignée de ce qu'il sent en Ini-n^mé, qu'il ne se peut faire qu'il pense s'il n'^iste. y^

Mais il ne suffit pas d'avoir trouvé une première vérité, il faut, ou se résignera ne jamais aller auMiëlà, ou s'efforcer de découvrir en elle un earacîëre à Taide. duquel on puisse reconnaître d'autres vérités. Deseartes rei^erdie donc à quels caractères cette première vérité lui a apparu comme une vérité^ à quels titres son esprit Y à reçue sans contestation, et enfin queHeà raisons l'ont décidé à y donner un assratimènt iiiimédiàt et spontané. Après cet examen, il ne retrouvée pas d'autres titres, d'autres raisons qui lui aient fait admettre cette vérité que l'évidence dont elle lui a paru entourée.

C'est donc l'évidence qui est le signe et le critérium de la vérité. Rien n'est vrai que ce qpi est évident et tout ce qui est évident est vrai, voilà la grande règle que l'esprit doit suivre dans la recherdie dé la vérité. Mms c'est la raison seule qui juge de l'évidence des choses, c'est donc la raison qui doit décider en dernier ressort de ce qui est la vérité comme de ce qui est Terreur. En établissant cette règle de Févid^ce, Descartes proclame l'indépendance et la souveraineté de la raison humaine. Nous sommés donc maintenant en possession d'une

vérité première et d'une règle poar en décan?rir d'autres. Je sais une chose qui pense, voilà cette première vérité, Tévidence, voilà cette règle. Je suis une chose qui pense, qui^e souvient, qttiimagine, qui souffre, qui joiiit,etc. C'est là jusqu'à présent tout ce que je sais de moi-même, je n'en sais rien de plus. Je sais tout celé sans savoir si j*ai nn corps, s'il y a des êtres autres que moi ; de là ce fameux aîiome de la philosoj^ie cartésienne : la connaissance de l'ame est plus claire et i^ut facile que celle du corps.

Cependant Descart^ cherche^ si à l'aide de cette règle de l'évidence il ne pourra sortir de lui-^méme pour saisir d'autres réalités. Il examine d'abord certaines idé^ qu'il a du ciel, des a^es, de la terre. L'existence de ces idées en tant qu'elles sont dans son intelligence, lui parait évidente et il la constate. Mais il n'en est pas de même de la correspondance de ces iéées à des objets extérieurs réellement existants, dont elles seraient l'exacte représentation. Son erreur était de croire, d'après ces idées, 6 des êtres extérieurs qu'il s'imaginait à tort, et seulement par habitude, clairement connaître. Car ce n'était pas la raison naturelle, mais seulement une inclination qui le portait à croire à leur existence.

La réalité du monde extérieur demeure donc un problème après comme avant la découverte du critérium de l'évidence

De ces idées, Descartes passe aux propositions géométriques et arithmétiques^. Il se souvient qu'au milieu mê^ me de ce doute qu'il étendait à toutes dioses, elles avaient par leur certitude opposé à son sceptisme un obstacle invincible. Il se souvient que pour détruire leur autorité, il avait été obligé de recourir à l'hypothèse d'un être puissant et malin, prenant plaisir à nous tromper. Mais il n'a pas encore été démontré qu'un être de cette nature ne

peut exister, l'hypothèse subsiste donc encore, et elle tient en échec toute certitude, toute vérité autre que celle de notre propre existence.

Nous ne sommes donc encore assurés que d'une seule vérité, celle de notre propre existence. Tant qu'il n'aura pas été démontré que ce dieu malin, ce démon trompeur n'existe pas, le critérium de l'évidence ne vaudra que pour la certitude de notre propre existence. On ne peut passer au-delà, ni avancer, avec quelque sûreté, dans la connaissance humaine, sans avoir préalablement démoptré qu'il existe un Dieu souverainement parfait, souverainement bon, et qui, par conséquent, ne peut vouloir ninous tromper, ni permettre qu'on nous trompe. La raison de douter qui dépend de cette opinion, paraîtra peut-être bien légère, et, pour àinâi dire, métaphysique, selon l'expression de Descartes ; cependant, afin de la pouvoir ôter tout-à-fait, il faut examiner s'il y a un Dieu, et dans le cas où son existence sera démontrée^ il faudra aussi examiner si ce Dieu peut être trompeur, car tant que nous demeurerons dans le doute sur ces deux questions, nous de pourrons jamais être assurés parfaitement que de notre existence.

Hâtons-nous donc dé donner au principe de la certitude une dernière et suprême garantie, et allons avec Descartes chercher au sein de Dieu cette garantie que rien sur la terre ne saurait nous donner, car le philosophe, dans sa marche hardie, tantôt nous fait entrer au-dedans de nous-mêmes, tantôt nous élève jusqu'à Dieu, et de Dieu nous force à redescendre avec lui sur la terre, semblableau l^oëte qui place la scène tantôt dans l'Olympe, tantôt sous es murs de Troie.

PREUVES DE L EXISTENCE D UN DIEU SOUVERAINEMENT BON QUI NE PEUT VOULOIR NOUS TROMPER,

Par quelle méthode Descartes sortira-t-il de la consicieiice pour s'élever jusqu'à Dieu, en vertu de quel principe démon trera-<î- il l'existence de Dieu, à quel caractère s'assurera-t-il qu'il est en possession d'une vérité nouvelle ? Sans doute il admettra pour vraie la démonstration de l'existence de Dieu, lorsque cette démonstration lui paraîtra évidente ; c'est donc par l'évidence que sera démontrée la légitimité delà croyance à l'existence de Dieu, et parla croyance à l'existence de Dieu, que sera démontrée la légitimité du critérium de l'évidence. Une telle méthode renferme un cercle vicieux qui ne pouvait échapper à la perspicacité des adversaires de Descartes. Voici comment il répond à cette objection, en faisant subir toutefois à sa première opinion une modification assez notable pour que nous devions en tenir compte.

« Où j'ai dit que nous ne pouvons rien savoir parfaitement si nous ne Connaissons premièrement que Dieu existe ,j^ ai dit, en termes exprès, que je ne parlais que de la science de ces conclusions dont la mémoire hous peut revenir en l'esprit, lorsque nous ne pensons plus aux raisons d'où nous les avons tirées. [Réponse aux objections recueillies pair le P. Mers).

Il répète encore dans sa réponse à Arnaud : <x Qu'il n'est point tombé dans cette faute qu'on appelle cercle, en disant que nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies qu*à. cause que Dieu existe et que nous sommes assurés que Dieu existe, qu'à cause que nous conce-*

YODS cela fort clairement, en faisant distinction des choses que nous concevons^ en effet, d'avec celles que nous nous ressouvenons d'avoir autrefois clairement conçues; car nous nous assurons que Dieu existe, en prêtant une attention actuelle aux raisons qui nous prouvent son existence. »

Par suite de cette modification que Descartes, dans sa polémique, a fait subir à sa première opinion, te criteiium de l'évidence se trouve presque complètement affranchi de la démonstration de l'existence d'un êti« souverainement bon. Pour que l'évidence ait une vateur propre^ même lorsqu'il s'agit d'autres vérités que celte de notre propre existence, pour qu'elle nous donne la certitude de par sa propre autorité, il suffit que nous ayons présent à l'esprit l'enchaînement des raisons sur lesqueltet s'appuie Une proposition que nous concevons comme évidente. Que si nous nous rappelons la proposition elte^-même sans les preuves qui en établisseckt Tévidence, celte èvideaee, pour ne pas être tromjpeu^, a besoin de s'étayer sur la croyance à Texistence d'un Dieu souverainement bon qui ne peut vouloir nous tromper. Aidsi Descartes est tombé plutôt en apparence qu'en réalité, dans ce cercte vicieux qu'on lui a tant reproché.

C'est donc «n partant de la connaissance que nous avons de nous-mêmes en tant qu'êtres pensants et en nous servant du critérium de l'évidence, qu'il faut nous élever jusqu'à la notion de Dieu et de ses attributs. Mm avant d'entrer dans la démonstration de l'existence de Dieu, Descartes établit d'abord les axiomes sur tesqueis doit s'appuyer cette démonstration. Ces axiomes sont au nom.bre de deux.

1^ Les idées diffèrent en tant qu'images, et celles qui ^présentent des substances ont plus de réalité objective

ique les autres, c'est-à-dire, participent par représentations, à plus de degrés d'être ou de perfection, que celles qui représentent seulement des modes ou des accidents.

2^ Il doit, pour le moins, y avoir autant de réalité dans la cause efficiente qu'il y en a dans l'effet. Et, de là, il suit non seulement que le néant ne saurait produire aucune chose^ mais aussi que ce qui est plus parfait, c'est-àdire, ce qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendancie du moins parfait.

Il faut prendre garde au sens que Descartes donne au mot objectif, car ce sens diffère profondément de celui dans lequd on le prend aujourd'hui en philosophie. Objectif, dans la langue de Descartes, signffîe représenté, r^éehi. Une réalité objective est une réalité qui n'appartient pas en propre à l'être qui là possède, mais qui ne fait que se réfléchir en lui, et à laquelle il ne participe que par un certain rapiH>rtayec l'être en qui elle se trouve jforœellement. Formel est donc le terme opposé à celui d'objectif. Une réalité formelle est une réalité qui appartient en propre à l'être qui la possédé, la réalité objectivé n'est qu'une mage, la réalité formelle est l'original* .

Le second axiome n'est autre chose que le principe de causalité lui-même. Car, supposons qu*il puisse y avoir plus de réalité daiis l'effet que dans la cause, il y aurait tine partie de cette réalité qui, dépassant celle de la cause, se trouverait n'avoir point de Cause ; il y aurait un effet sans cause, ce qui est absurde. Il faut donc que la cause contienne formellement autant de réalité qu'il y en a objectivement dans l'effet. Cependant il se pourrait que cette réalité ftW seulement objective dans la cause immédiate qui ne ferait que réfléchir et renvoyer une représen* tation, semblable à une glace qui renvoie à une autre glacel'imdge qu'elle-même a reçue. Mais l'esprit ne peut

reculer à l'infini Torigindl de cette réalité objective, et il faat bien nécessairement remonter jusqn^à un être qui contienne en lui formellement toute cette réalité.

Suivons maintenant Descartes dans Tapplication de ces deux principes, et dans les conséquences fécondes qu'il va en tirer.

Toutes les fois qull rencontrera une idée dont la perfection semble ne pas dépasser les forces et les propor-^ tionsdela nature humaine^ il pourra conclure que la cause en est formellement et éminemment en lui-même. Mais si, au contraire, il rencontre une idée dont la perfection soit telle, qu'il voie clairement qu'il ne peut en être la cause, alors il faudra nécessairement, en vertu du second principe, reconnaître hors de lui l'existence d'un être en qui réside formellement toute cette perfection qui n'existe qu'objectivement dans l'idée. Il passe donc de nouveau en revue les idées diverses de son intelligence, il inter^ roge tour-à-lour les idées qu'il a des choses corporelles et animées, les idées des autres hommes, des anges mêmes, et il n'y trouve rien qui soit tellement parfait, tellement supérieur à sa nature, qu'il ne puisse concevoir qu'il en est l'auteur. Mais il n'en est pas de même d'une idée qui existe non moins réellement dans notre esprit, de l'idée d'une substance infinie, éternelle , immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle lui-même et toutes les autres choses ont été créées. Car nous ne sentons rien en nous qui soit capable de produire de pareils effets : nous avons bien en nous l'idée d'une substance puisque nous-mêmes nous sommes des . substances, mais, êtres finis que nous sommes, nous ne pouvons produire l'idée de la substance infinie, il faut donc qu'elle nous vienne d'un être qui possède formellement en lui-même toutes ces perfections; or, cet étreéter-

nel, infini, immuable, indépendant, tout connaissant, tout puissant, ne peut être que Dieu, donc Dieu existe.

Et qu'on ne dise pas que l'tiomme va se perfectionnant de telle sorte qu'un jour il pourrait bien avoir acquis une perfection assez grande pour la production de cette idée, car cette perfection ne serait encore qu'en puissance, et la perfection que nous connaissons dans Tidée de Dieu est une perfection actuelle. D'ailleurs, ce progrès continuel ne serait-il pas lui-même une preuve que jamais notre connaissance n'arrivera à être infinie, puisque jamais elle n'arrive à un point de perfection au delà duquel il n'y ait rien. En entassant le fini sur le fini, on peut arrivera l'indéfini, mais jamais à l'infini.

Mais Gassendi objecte à Descartes xjue la connaissance claire de l'infini nous étant refusée, nous ne pouvons être assurés de l'existence d'une substance infinie? Descartes répond : Il n'est pas vrai que nous n'ayons qu'une connaissance obscure et mystérieuse de Tinfini. On dit que notre intelligence finie ne peut comprendre l'infini ; veuton dire par là qu'elle ne peut l'embrasser, qu'elle ne peut lui assigner délimites ? Mais ce qui constitue l'infini, c'est précisément l'absence de toutes limites ; lui en trouver une, ce serait le détruire. Or, qui, s'il vient à y penser, ne comprendra clairement l'impossibilité de marquer une limite à l'espace, une limite à la puissance du créateur de toutes choses, c'est-à-dire, qui ne comprendra claire-» ment qu'il existe de l'infini ?

Mais Descartes, quelque claire et évidente qu'il pense devoir être cette démonstration à quiconque voudra se-* rfeusement y appliquer son esprit, conçoit encore des inquiétudes sur la di£Bculté qu'auront à la comprendre et à la retenir, ceux qui ont l'âme obscurcie par des nuages sensibles. Ceux-là, en effet, ne se ressouviendront pas

facilement de la raison pour laquelle il juit de ce qae j*ai en moi l'idée d'un être parfait, que cet être parfait existe nécessairement. Il cherche une antre preuve plus simple, plus évidente au premier abord , plus facile à saisir pour le vulgaire, et au lieu, comme il le faisait ^out-è-l'heure, de conclure Texistence de Dieu d'une idée de notre intelligence, il veut la conclure directement du fait de notre propre existence.

Descartes examine donc si, de ce que lui-même existe, ayant cettie idée de Dieu, il ne suit pas que Dieu exiàte, et il raisonne ainsi pour le prouver : si ce n'est pas Dieu qui m'a créé, il ne peut se présenter que trois hypothèses pour expliquer le fait de mon existence. S'il est démontré que ces trois hypothèses sont fausses^ il sera démontré que notre existence suffit pour prouver celle de Dieu. Ypici quelles sont ces trois hypothèses : 1^ ou je tiens l'existence de moi-même; â<^ ou je la tiens de mes parents ; 3^ ou je la l|ensde quelques autres causes moins parfaites que Dieu.

Et d'abord puis-je tenir l'existence de moi-même?

Mais d*un côté je me connais comme un être incomplet et imparfait; de l'autre, j'ai en moi l'idée de toutes les perfections : comment n'aurais^je pas réalisé toutes ces idées en mon être, s'il avait été en ma puissance de me le donner à moi-4nême ? Donc ce n'est pas de moi que je puis tenir mon existence.

Mais, peut-être, si je ne me suiji pas fait moi-même, ai-je toujours été ce que je suis? Cette seconde supposition est aussi fausse que la première ; par -divisez le temps par la pensée en un nombre infini de parties, et vous reconnaîtrez qu'aucune d'elles ne dépend d'une autre, qu'il n'y a aucun rapport de dépendance entre celle qui précède et celle qui suit. De ce que je vis maintenant, il ne

s'en SHit donc pas que je doive vivre l'instant d'après, ma conservation n*esl qu'une création continuelle^ conservalion et création sont des termes identiques, car aucun être ne peut continuer à exister ^ans la continuation du pouvoir et de Taction qui Tout créé.

Il faut remarquer ce raiscHoement de Descartes : ici pour la première fois nous voyons apparaître l'opinion de ridentilé de la conservation et de la création continue des êtres. Elle se rattache, ainsi que nous le démontrerons, à une fausse notion de la substance qui doit jouer un si ^and rôte dans la métaphysique de Descartes et dans les développements du cartésianisme. Dans la déduction des attributs de IHeu, cette même opinion reparaîtra avec pins de rigueur et de précision. Descartes arrive donc ainsi h cette conclusion, ni je ne me suis fait moi-même, ni je n'ai été toujours tel que je suis. Mais ne pourrais-je pas plutôt tenir l'existence de mes parents ou de quelques autres causes moins parfaites que Dieu ?

Celte nouvelle hypothèse serait en contradiction avec le principe qu'il doit y avoir au moins autant de réalité effidente dans la cause que dans l'effet ? J'ai en moi l'idée de toutes les perfections, il faut que ces perfections se retrouvent dans la cause qui m'a produit ; si cette cause les possède formellement, elle est Dieu ; si elle ne les possède qn*objectivemeQt, elien'est qu'une cause intermédiaire, elle n'est pas la première et la vraie cause : la difficulté n'est donc que reculée sans être résolue, et il faudra bien toujours remonter à un être qui les possède en soi formellement, c'est-à-dire, qui soit Dieu. D'ail-! leurs, quel rapport y a-t-il entre l'acte de la génération par lequel mes parents m'ont donné le jour et la pensée qui, jusqu'à présent, est la seule chose que je reconnaisse en moi ? Quand il serait vrai qu'ils m'eussent donné le

Jour, il faudrait néanmoins convenir que ce ne sont pas eux qui me conservent.

Enfin, par une dernière hypothèse, serais-je l'œuvre de plusieurs causes réunies qui, chacune ea particulier, inférieure à Tidée des perfections que j'ai en moi, forme-^ raient, par leur ensemble, un tout qui les égalerait ? Mais alors même que ces causes réunies pourraient me donner J'idée de toutes les autres perfections de Dieu ; il est une de ses perfections que bien certainement elles n.e sauraient me donner, o^e^t Tidée de cette unité, de cette simplicité qui m'apparatt en Dieu et que je conçois comme une de ses principales perfections.

Si donc je n'ai pas été fait par moi-même, si je n'ai pas été toujours tel que je suis, si je ne suis pas l'œuvre de mes parents, ni de quelques autres causes moins parfaites que Dieu, il faut nécessairement conclure que de cela seul que j'existe, et que l'idée d'un être souverainement parfait, c'est-à-dire de Dieu, est en moi ; l'existence de Dieu est évidiemment démoptrée.

Cependant à ces deux démonstratioqs,, Desçartes en ajoute encore une troisième, tant il a à cœur de mettre à la portée de toutes les intelligences et à l'abri de tous les doutes la vérité de l'existence de Pieu, et par suite, la certitude de I0 science qui en dépend. Alors même que ces deux démonstrations paraîtraient encore insuffisantes ou même fausses qux yeux de certains esprits, il^veut encore leur prouver qu'il y aurait autant de certitude dans cette proposition. Dieu existe, qu'il y en adansaj^pr^c^position géométrique quelconque.

En effet, si nous nous observons nous-mêmea, nous trouvons dans notre esprit une infinité d'idées de certaines choses qui, quoique peut^tre n'existant pas hors de nous, ne sont pas néant puisqu'elles sont claires; qui, d'un au-

Ire côté, ne sont pas de notre invention poisqn elles ont lenrs vraies et immuables natures. Telles sont les propriétés da triangle qai n^ existe peat-étre pas hors de ma pensée, et qne je n'ai pas inventé, puisque ses propriétés existent en dépit de moi. On ne peut dire que cette idée de triangle me vient par les sens, car je connais une infinité d'autres figures qu'on ne pourra pas faire certainement dériver de cette source, et dont je conçois cependant aussi clairement les propriétés. Ainsi^ si je puis tirer de ma pensée Tidée de quelque chose, il suit que tout ce que je reconnais clairement appartenir à cette chose, lui appartient en effet. Cette propriété de l'égalité des trois angles à deux angles droits que je reconnais clairement exister dans un triangle, n'est pas moins certaine que l'existence de l'idée même de triangle. Or, j'ai en moi l'idée de Dieu, toutes les propriétés que je reconnaîtrai clairement lui appartenir, ne seront donc pas moins vraies de Pieu que l'égalité des trois angles à deux droits n'est vraie du triangle lui-même. Mais dans les perfections que je conçois clairement appartenir à Dieu, l'existence se trouve comprise; donc, je puis dire, au même titre, que Dieu existe, et que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Il n'y a pas moins de certitude dans la seconde proposition que dans la première.

L'existence de Dieu demeure établie de telle sorte par cette triple démonstration, qu'aucun esprit ne saurait, désormais, la mettre en doute. Mais il ne suffit pas d'avoir démontré son existence, il faut encore rechercher quels sont ses attributs ; car, pour Thumanité et en particulier pour le problème de la certitude qu'il s'agit de résoudre, la question des attributs de Dieu est d'une importance égale à celle de son existence.

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DES ATtBIBUT$ DE DIEU.

Ge^ atlribute sont tous compris dans Tidée de Dieu que nous avons en nous, et on pçut dire qu'ils découlent tous d'un seul principe, celui de la souveraine perfection avec laquelle nous concevons la cau^e première. Tout ce qui est conforme à cette idéç de la souveraine perfection, doit se trouver en Dieu, et tout ce qui témoigne de quelque imperfectiop, PQ peut s'y rencontrer ♦ Et d'abord, comme top te dépendance témoigne de l'imperfection, Dieu est souverainement libre. Il n'agit en vertu d* aucune loi qui endiatne la volontéi. Il n'est soumis à aucune loi, puisque c'est lui q^i les fait toutes. Il n'est pas même soumis à la loi du bien, puisque le bien c'est ce qu'il veut, c'est ce qu'il fait. Il a créé le monde parce qu'il Ta voulu, et quand il lé voudra, le monde cessera d'exister. Il est infin^ dans sa nature et dans tousses attributs, infini ep puissance, infini en intelligence, infini en bonté, iqfioi fin dufée.

Xf) spectacle; du monde révèle l'infinité de sa puissance et de son intelligence, puisque c'est Dieu qui a tout conçu, tQUt ^^écJcAéj puisque c'est lui qui n^aintient et gouverne le .ippode par l^s lois auxquelles, dès l'origine, il l'a assu-

L'un^vessne tj^nu>igue pas moins de sa souveraine bont^,. et pour eq juger, il ne faut pas se placer au point de v«iç <j^ t^l ou tel être, de tel ou tel individu, mais il faut jeteir sjyL^.14 cr&ntion une vue d'ensemble» Car celui dont le regard embrasse et compare tpute^ choses, comprend que ce mélange de bien et de mal qui nous choque e(

nous atirisie, eât iiéeéflsaire à l'barinoiiie gébëralç de raqivers. Cette différeaee qai existe entre les diverses parties de runirers, dont les unes sont exemptes de défaut, tandis que les autres ne le sont point, ne vaut-elle pas n^teux pour la perfection de Fensemble qi^e si toutes étaient semblables?

Mais Dieu sei^ait-il souverainement parfait si un seu) eoinde Tun^vers pouvait un seul instant échapper à sa surveillance? il est donc présent partout. Cependant, de cette présence simultanée dans tous les lieux, il ne faut pas jcondure que Dieu soit étendu, ni le ranger ainsi sous la catégorie de la matière dont Tattribut fondamental est rétendue. L'éte^ue de Dieu est une étendue de puissance, et non d|e substance; c'est par sa puissance que Dieu e$t partout, car relativement à son essence, il n^est nulle part Dans tous les cas, si Tessience de Dieu est partout .présente, die ne Test pas à la miadiëré des choses étendues; Descartes témoigne sur ce point une hésitation qui a, sans doute, pour cause la crainte de choquer Vortbodoxjie susceptible des théotogiens, touchant le dogme de )a présence réelle dans TEucharistie.

Il n'hésite pas à accorder à IHeu une prescience infinie, ainsi qu'une puissance infinie.

« Avant qu'il nous ait envoyés en ce monde, Dieu a su ex^ctenient quelles seraient toutes les inclinations de notre volonté; c'est lui-même qui lésa mises en nous, c'est lui aussi qui a disposé toutes les antres choses qui sont hors denoas, pour faire que tels ou tels objets se présentassent à nos sens à tel ou tel temps, à l'occasion desquels il a su que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose, et il lia. ainsi voulu, mais il n'a pas voulu pour cela l'y contraindre. « (8« lettre à lapr. Eliz).

Deseartes n'en essaie pas moins de concilier la pré-

science divine ainsi entendae, avec la liberté humaine. A Texemple de certains théologiens, il distingue en Dieu deux sortes de volontés : l'une indépendante et absolue, par laquelle il veut que toutes choses se fassent ainsi qu'elles se font, l'autre relative, qui se rapporte au mérite et au démérite des hommes, par laquelle il veut qu'on obéisse à ses lois. Mais laissons de côté cet impuissant essai de conciliation pour passer à d'autres points importants de la théodicée de Descartes.

Dieu est créateur et conservateur. Il est créateur, c'està-dire, qu'il n'a pas seulement créé le mouvement et la forme, mais encore la matière, et il n'est pas, comme le Dieu de Plotin, créateur avec sa propre substance, il n*a pas tiré le monde de son sein. Mais il a voulu que le monde fut, et le monde a été ; il ne l'a pas extrait de sa substance, un seul acte de sa volonté l'a faitnattre, là où existait auparavant le néant. Le monde n'a pas eu d'enfance, il n'est pas né d'abord imparfait et informe de cet acte tout puissant de la volonté divine ; il ne s'est pas formé ni développé dans la suite des temps par l'action lente et continue des lois qui lui auraient été imprimées dès le commencement. Avant d'exposer son hypothèse des tourbillons, Descartes nous avertit qu'il n'a adopté l'hypothèse d'une formation successive que pour mieux expliquer l'état actuel du monde, car il ne pense pas qu'il soit delà dignité de Dieu d'avoir petit à petit créé l'univers, comme s'il eut eu besoin de proportionner à ses forces la grande tâche qu'il s'était imposée ; Dieu n'a eu qu'à vouloir, et d'un seul jet l'univers a été créé.

A côté de l'attribut du créateur se place celui de conservateur : Dieu conserve ce qu'il a créé, et il le conserve en continuant de créer.

Car, ni l'homme, ni le monde ne sont semblables à des

machines qui, uoe fois montées, se meuvent seules quel-* que temps quoiqu^abandomiéesde Touvrier. Ni le monde, ni aucun être dans le monde, ne continuent d'exister en vertu de Taction d'une loi posée dès le principe. Dieu, après ravoir créée, n'a pas abandonné son œuvre, et elle ne subsisterait pas un seul instant sans lui. Déjà il a été établi à propos des diverses hypothèses dans lesquelles Thomme pourrait se considérer comme tenant Texistence de lui-même, qu'il n'y avait aucun être qui, à aucun instant, eut en soi la raison de son existence, puisqu'il n'existe aucune dépendance entre tous les moments de la durée ; puisque l'existence, dans le moment d'avant, ne peut nous donner aucun droit, aucun titre à l'existence dans le moment d'après. Tout ce qui existe ne continue donc à exister que par la continuation de l'action même qui l'a tiré du néant, si cette action venait à cesser, tout à l'instant même y serait replongé. Ainsi donc dans la théodicée de Descartes l'attribut de conservateur vient se confondre avec celui de créateur. Ce n'est pas ki le Heu de faire ressortir par rapport aux substances créées en général et par rapport à l'homme en particulier, les conséquences de cette confusion.

Tels sont les principaux attributs sous lesquels Descartes conçoit la divinité. Nous savons donc maintenant qu'il y a un Dieu, et nous savons aussi quelle est la nature, quels sont les attributs de ce Dieu. Ôr, ce Dieu est précisément tel qu'il ne peut ni vouloir nous tromper, ni p.ermettre qu'on nous trompe. Et, par là-même que nous nous sommes assurés de l'existence d'un Dieu souverainement bon, nous nous sommes assurés aussi de Tinfaillibililé du critérium de l'évidence. En présence des perfections divines, les doutes qui pouvaient planer encore sur la légitimité de cette grande règle de l'évidence, se sont dis-

sipés comme de légers nuages en présence da soleil.

Nous pouvons donc maintenant redescendre an ciel sur la terre, pouf jeler de noufeauno^ regards sur l'homme, animés de Tespoir de reconnaître toujours la vérité au signe infaillible qui nous est donné, puisque nous emportons avec nous le principe de la science, dont Texistênce de Dieu même est désormais là mègnifiquei et sublime garantie.

C'est à Tesprit humain que nous allons d'abord appliquer cette règle, en suivant fidèlement lès traces de Descarteis.

DE L OBIGJNE , DE LA NATDB£ ET D£S (CABACTÉRÈiS t)Ëfi IDÉES INNÉES.

Les diflérents actes par liBsqnëls se manifeste Tétrepen^ saut, peuvent se ranger en trob classes: lés jugements, les volontés, les affections.

Nous allons traiter successivement de ichacune de ces grandes divisions.

Nous examinerons d'abord lés jugements ou les idées.

Les idées se divisent à leur tour en trois classes :

l^Les idées qui semblent être nées avec nous [ideœinnatœ);

2^ Les idées qui semblent élire étrangères et venif <lu 'dehors [idem adventitiœ) ;

3^ Les idées qui sembleiit être faites et inventées par moi-même ( a me ipso factœ ) .

Quoique Descartes n'ait pas assez approfondi la théorie de ces idées innées, de ces premiers principes sur lesquels repose toute science et toute morale ,

ceUe partie de sa doctrine offre cependant un haut inté-^ rét et a soulevé une longue polémique.

Hobbes et Locke ont pris à la lettre Tépithèle d'twnéè par laquelle Descartes avait cherché à caractériser ces idées qui semblent nées avec nous, lis ont attribué au cartésianisme cette opinion, que certaines idées coexistaient, en quelque sorte, à l'intelligence, étaient toujours actuelles dans Tesprit, qui, toujours en avait conscience. Delà, cette objection de Hobbes : pendant un profond sommeil, notre amè ne pense point; elle n'a donc alors aucune idée, et par conséquent, il n^y a point d^idée qui soit née avec nous^ qui réside toujours en nous, qui soit toujours présente à notre pensée.

Mais ces objections de Hobbes et de Locke portent à faux, car Topinion qu'ils attribuent h Descartes n'est pas la sienne; quand il dit qu'une idée est née avec nous, il veut seulement dire que nous sommes nés avec la faculté de concevoir cette idée, avec le pouvoir de la produire.

Telle est la réponse qu'il fait à la dixième objection de Hobbes :

K Lorsque je dis que «quelque idée est née avec nous ou qu'elle est naturellement empreinte en nos âmes, je n entends pas qu'elle se présente toujours à notre pensée, car ainsi il n'y en aurait aucune, mais j'entends seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de la produire. »

EnGn, dans une réponse au placard de son fougueux et inGdèle disciple Rerre Leroy, Descartes explique la même opinion avec autant de force et de précision. Pierre Leroy avait pensé innover dans la doctrine de son maître, en soutenant qu'il n'y a point d'idées, ni d'axiomes imprimés dans l'ame, mais seulement une faculté naturelle de les produire. Descartes lui montre que, tout

en croyant s^écarter de sa doclrine, ii ne s'en est pas réellement écarté.

a Car, dit-il, je n^ai jamais jugé ni écrit que Tespril ait besoin d'idées naturelles qui soient quelque chose .de diflérent de la faculté qu'il a de penser; mais bien est-il vrai que reconnaissant quUl y avait certaines pensées qui ne procédaient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la volonté que j'ai de penser, pour établir quelque différence entre les idées ou les notions qui sont les formes de ces pensées, et les distinguer des autres qu^on peut appeler étrangères ou faites à plaisir, je les ai nommées naturelles, mais je l'ai dit au même sens que nous disions que la générosité ou quelque maladie est naturelle à certaines familles. »

Descartes a donc constaté dans ^intelligence humaine l'etistence d'idées naturelles qui ne viennent pas de la sensation, ni qui ne sont pas le produit de l'activité intellectuelle, et il a soutenu cette opinion avec force et bonheur contré les olyections subtiles de Hobbes et de Gassendi.

Après avoir établi l'origine de ces idées, il faut en déterminer les caractères. Puisque ces idéea sont naturelles, Biétt seul qui nous a créés, les a mises en nous; elles sont la marque que lui-même a imprimée sur son ouvrage. Il les a mises en nous, et s'il lui plaisait, il pourrait les ôter, les changer, les détruire ; car il est tout-pufssant, et nulle Joi, même celle du bien, ne saurait limiter sa toute-puissance, puisqu'il fait toutes les lois. Dire que les vérités métaphysiques établies par Dieu en sont indépendantes, c'est parler de Dieu comme d^tin Jupiter ou d'un Saturne, c'est l'assujétir aux destinées. Dieu a établi ces lois en la rature ^insi qu'un roi dans son royaume, et comme un noiy il peut aussi les changer.

Les idées naturelles ne sont donc ni indépendantes, pnisqae Dieu les a foites^ ni immuables, puisqu'il peut les changer^ ni nécessaires, puisqu'il peut les détruire.

Une telle opinion prise dans toute sa rigueur, suivie dans toutes ses conséquences, constituerait une des erreurs les plus graves dans lesquelles serait tombé Deseartes. Mais c'est là une de ces questions auxquelles il n'a pas appliqué son génie, une de ces questions qu'il n'a traitées^ pour ainsi dire, qu'en passant, et nous aurons à dire quelles considérations étrangères à la philosophie ont pa peut-être l'engager à lui donner une solution dont il n'a certainemept pas vu toute la gravité*

C'est en vain que l'on chercherait dans Descartes un essai d'énumération, de réduction de ces idées qui ne viennent ni du monde extérieur ni de noire activité. Il en a çk et là indiqué quelques-unes, comme au hasard, sans règle, ni suite. De là l'incohérence et les singularités que présenterait, un tableau dans lequel auraient été réunies toutes les idées auxquelles Descartes, en différents endroits de ses ouvrages, accorde la qualification d'idées naturelles ou d'idées innées. L'idée de l'infini est peutêtre la seule dont il ait bien déterminé l'importance et les caractères, parce qu'il en a fait le fondement de ses preuves de l'existence de Dieu, et parce qu'il a été obligé d'en défendre l'existence, la nature et l'origine contre les attaques sensualistes de ses deux plus redoutables adversaires, Hobbes et Gassendi. Pour toutes les autres, il s'est renfermé dans un vague qui prouve combien peu il avait médité sur cette face si importante de l'intelligence humaine.

DES IDÉES ADVBKTlCfiS ET DE l'eXISTENCS DU MONDE EXtÉRIEUR.

Outre les idées liaturetles, il y a dans rintelligence des idées qui nous semblent venir du dehors, qui ne sont pas nées avec nous, dont nous ne sommespas les mattres, qui surviennent en nous sans le concours de la volonté et quelquefois malgré la volonté : ce sont les idées àdventi^ ces. Nous voilà avec Descartes, de nouveau placés en face du monde extérieur; une première fois il a vainement essayé de le saisir ; mais alors il ne connaissait pas encore le principe de toute Certitude, il marchait à l'aventure. Désormais en possession d'une règle par laquelle il peutsûrement distinguer la vérité d'avec ^erreur, îl va une seconde fois essayer de ressaisir la réalité extérieure avec moins de témérité, plus de Confiance et aussi plus de chances de succès.

Avant d'entrer daàs l'examôn delà nature et de l'origine des idées adventices, Descartes s' arrête à détruire un doute qu'autrefois lui-ménie a soulevé. Peut-être toutes ces idées qui nous viennent du dehors, et sur lesquelles nous fondons notre croyance au monde extérieur, semblables à celles du l'ôvê, ne correspondent à aucune réalité. Quel moyen avons-nous donc de les distinguer les unes des autres? Avant la démonstration de l'existence de Dieu, la question était insoluble ; il était impossible de poser une règle par laquelle nous puissions distinguer entre les idées de la veille et les idées du rêve; par conséquent, il a fallu ajourner notre croyance au monde extérieur. Mais hiaintenant la question se trouve changée, puisque nous

sommes assurés de TexisleDce d'un Dieu souverainemeDt bon qui ne peut nous tromper. Nous devons donc renoncer à tous nos doutes hyperboliques et ridicules, car il est facile de donner une règle de distinction entre la veille et le sommeil. Dans le sommeil, les idées manquent de suite; elles ne se rattachent pas les unes aux autres, elles ne se rattachent pas aux événements qui ont précédé. Dans la veille, au contraire, toutes les choses qui nous apparaissent, nous savons où elles sont, d*où elles viennent ; tout se lie, tout s'enchatne. Tel testjjselon fDïBsicartes, le crite-^ rinm entre les idées de la veille et les idées du rêve. iPuisqu'il ne saurait y avoirficonfusion entre l'état de veille etTétat de sommeil, nous devons croire à Texistence d'une réalité extérieure, dé quelque chose hors de nous. Mais ce quelque chose que nous sentons venir d'aHIeurs que de notre pensée, ce quelque chose qui ne dépend pas de nous, ne devons-nouà pas nous enquérir d'abord, si ce n'est pas Dieu lui-même? Pourquoi les idées d'étendue, de mouvement, d'odeur, de coilleur| he^ seraient elVèk pas tausées directement en nous par Dieu même? C'est Descartes lui-même qui soulève cette redoutable objection, et rargument par lequel il croit l'avoir résolue, nous ne pouvons nous emjiêcher de le dire à l'avance, est dans son système sans force et sans valeur. Voici quel est cet argument : la réalité extérieure que nous sentons ne peut être Dieu lui-même, d'après ce principe que Dieu ne peut nous tromper -, comme il a mis en nous une forte tendance à cFoite que l'idée d'étendue est causée dans notre ame par quelque chose qui est étendu, s'il n'en était pas ainsi, il nous tromperait. Or, Dieu étantfsouverainement bon, ne peut, en aucune manière vouloir nous tromper : donc, il existe une réalité extérieure correspondant h notre pensée. Ainsi, Descartes fonde la croyance à l'existence

du monde exiérieur sur la véracité divine. Pour se retenir sur cette pente glissante de Tidéalisme où la logique Ten- Iratne, il n'a plus d'autre ressource que d'invoquer la véracité divine , à laquelle, par sa théorie sur les perceptions des sens, il va immédiatement donner un démenti. En effet, voici comment il résout la question de la valeur du témoignage des sens.

Une théoriesur la perception, qui remonte à la plus haute antiquité, s'était propagée à travers les écoles du moyenâge jusqu'au temps de Descartes. Dans cette théorie, on supposait que des surfaces légères, des images^ sans cesse se détachant des objets et rayonnant autour d'eux dans tous les sens, venaient frapper nos organes, s'y introduisaient, glissaient ensuite le long des nerfs jusqu'au cerveau , où, en s'imprimant, elles produisaient la perception. Descartes rejette cette théorie malgré la longue autoritédont elle a joui dans la science. Quand je vois un bâton, dit-il, il ne faut pas s'imaginer qu'il sorte de lui de petites images voltigeantes par l'air, appelées vulgairement des espèces intentionnelles qui passent jusqu'à mon œil. Mais si Descartes rejette cet intermédiaire des images entre notre esprit et les objets extérieurs, ce n'est pas pour supprimer tout intermédiaire entre l'esprit et l'objet, et pour mettre, enfin, l'esprit face à face avec les objets du monde extérieur, ce n'est que pour lui substituer un intermédiaire d'une autre nature, moins grossier il est vrai, moiLs indigne d'un physicien, mais non moins fatal à la connaissance du monde extérieur. Ce n'est pas, selon Descartes, l'image du bâton qui vient frapper notre organe, mais les rayons de la lumière réfléchis de ce bâton exciteat quelque mouvement dans le nerf optique, et par son moyen, dans le cerveau même qui lui est intimement uni. Nous rapportons alors tellement la passion éprouvée

par l^ame aux sujets que nons supposons être leurs causes, que nous croyons voir ce bâton même, ou bien entendre la cloche même, tandis qu'en réalité, nous ne sentons que des mouvements qui viennent d'eux.

« Si le sens de l'ouïe rapportait à notre pensée la vraie image de son objet, il faudrait qu'au lieu de nous faire concevoir le son, il nous fît concevoir le mouvement des parties deTairqui tremble pour lors contre nos oreilles. y> {Trait, sur le monde^ IV. 217, éd. Garnier).

Les sens ne nous apprennent donc des choses que les mouvements corporels qu'elles excitent dans nos organes. Là s'arrête leur témoignage; ce ne sont donc pas les sens qui nous donnent la connaissance du monde extérieur; ils ne sont, à vrai dire, que l'occasion à propos de laquelle nous le concevons. Tous les jugements que nous portons ^ sur les objets extérieurs, quoiqu'on ait accoutumé de les rapporter au sentiment, appartiennent cependant à l'entendement seul. C'est à l'occasion de ces mouveraent& organiques qui ne nous sont pas même transmis par les sens tels qu'ils existent, que s'éveillent en notre esprit, parce qu'elles sont uaturelles, les idées de figure, de distance, de couleur, de son, de chaleur, déplaisir, de douleur, etc.; car, selon Descartes, toutes ces idées sont naturelles ; elles ûe viennent pas du dehors , elles sont en puissance dans notre esprit, jusqu'à ce que ces mouvements organiques qui n*ont aucune ressemblance avec elles, viennent les y révdller. J'insiste sur cesprincipesfdu système de Descartes, et je dteun passage textuel extrait de la réponse de Descartes à Pierre Leroy, afin de montrer que je n'ai rien ajouté à la pensée du maître.

« Quiconque a bien compris jusqu'où s'étendent nos sens et te que peut être précisément ce qui est porté par eux jusqu'à la faculté que nous avons de penser, doit

jQtvouer qu'aucunes idé^nenous soot présentées pareui, telles^ que nous les formons par la pensée, en sorte qu'il n^ a rien dans nos idées qui ne soii naturel à l'esprit ou à la faculté qu'il a de penser , si seulement on excepte cerr taines circonstances qui n'appartiennent qu'à l'expérience; pai* exemple, c'est la seule expérience qui fait que nous jugeons que telles ou telles idées que nous avons maintenant présentes à la pensée, se rapportent à de$ choses qui sont hors de nous ; non pas, à la yérité, que ces choses les aient transmises dans notre esprit par les organes des sens, telles que nous les sentons, mais à cause qu'elles ont transmis quelque chose qui a donné occasion à notre esprit par la faculté qu'il en a de les former en ce tén^ps plutôt qu'en un autre. »

Ainsi donc, nos sen» ne nous représentent pieis le monde extérieur tel qu'il est, et leur témoignage est un témoignage infidèle et trompeur. Mais si Dieu nous a trompés en mettant ea.novs une disposition naturelle à croire des sens qui nous trompent, n'anrait-ii pas pu nous tromper aussi en agissant directement sur nos organes, ^ en noiK faisant prendre son action pour oftile du monde extérieur qui n'est qu'ime cUmère de notre imagination?

Descartes, en désespmr ée cause, semble abandonner la véradté di?ine, et se borne .à invoquer, pour ressource suprême, non plus la véradté, mais la bonté 4® Dieu. 11 avoue que les sens ne nous montrent pas les dioses telles qu'elles sont en elles-mêmes, mais Dieu étant infiniment bon, il nous fait voir dairement les choses telles qu'elles sont dans leurs rapports avec nous ; c'est-à^tre, que la nature nous enseigne de manière à ne pas nous y tromper^ à connaître les choses nuisibles et les choses utiles, à distinguer parmi ce qui nous entoure ce qui peut être pour fions une cause d'un mal4)u 4'mi bien. C'est pourquoi ii

établii une distinction entre Tautorité des sens, lorsqu'il s* agit de la conduite de la vie ; et leur autorité, lorsqu'il s'agit àe la recherche de la vérité.

Après les idées adventices vient cette autre classe d'idées à laquelle Descartes a donné le nom d'idées factices [ideœ ameipsofactœ). Ces idées sont celles qui sont le pro-. duit de notre imagination, de notre activité intellectuelle, qui n'dùt pas une nature immuable, auxquelles notre esprit peut retrancher ou ajouter à volonté. Elles sont composées des matériaux fournis par des idées advenliceg et les idées naturelles.

OB Uk VQU)NTÉ ET DE l'oRIG^NE DE NOS^ ERREURS.

Telles sont les vues les plus remarquables de Des-* cartes sur les idées, siir leur nature, leurs caractères et leur valeur. De l'intelligence à la volonté, la transition nous sera d'autant plus facile que Descartes n'est pas éloigné de les confondre l'une avec l'autre.

Qu*est-ce que la volonté selon Descartes? La volonté est le pouvoir qu'a Pâme de se déterminer. Jusqu'ici il n'y a rien dans cette définition qui mérite d'être remarqué ; mais la volonté n'est pas seulement pour Descartes le pouvoir de se déterminer^ c'est le pouvoir d'affirmer et de nier, et dans sa philosophie cette seconde définition tend à l'emporter sur la première. Descartes, préoccupé d'autres phé-^ nomënes, semble n'avoir pas eu le sentiment de l'activité volontaire ellibre de l'ame; s'il n'en a pas nié l'existence, du moins l'a-t-il laissée dans l'ombre. De là, cette confu^ sion d'un fait volontaire et libre, avec un fait intellectuel et fatal comme le jugement. La confusion n'est pas eneore

entière dans Descartes, tantôt la volonté est pour lui le pouvoir d^affirmer ou de nier, tantôt elle est le pouvoir de se déterminer, de commencer ou de suspendre une action, mais cette cpnfusion commencée par le maître s^ achèvera bientôt par les disciples ; et dans Malebranche, dans Spinosa nous ne trouverons plus que le nom de la volonté.

De cette tendance de Descartes à identifier la volonté avec le jugement, résulte une autre tendance, dangereuse pour la liberté et la moralité humaine, à identifier la vertu avec la science. Cette théorie, si spécieuse, si belle et si noble en apparence, que la grande ame de Socrate avait conçue, se retrouve au moins en germe dans Descartes. Dans la troisième partie du discours de la méthode, il dit que :

« Notre volonté ne se porXant à suivre ni à fuir aucune chose que, selon xiue notre entendement la lui représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse pour faire aussi tout de son mieux, c'est-à^ire, pour acquérir toutes les vertus. »

Dans un passage de ses lettres {Lett. 48, éd. Garnier). il exprime la même opinion avec plus de précision encore. « Je ne crois point que, pour mal faire, il soit besoin de voir clairement que ce que nous faisons est mauvais ; il suffit de le voir confusément on seulement de se souvenir qu'on a jugé autrefois que cela était sans le voir en aucune façon ; c'est-à-dire sans avoir attention aux raisons qui le prouvent, car si nous le voyions clairement, « il noiis s&rait impossible de pécher pendant le temps que nous le verrons en cette $ortey c'est pourquoi on dit : omnis peccans est ignorans. »

Ces divers points de vue, qui ne sont qu'indiqués dans

Descartes, empruntent surtout leur intérêt et leur importance aux développements que ses disciples y ont ajoutés et aux diverses conséquences qu'ils en ont tirées. Après la définition quMl a donnée de la volonté, on ne s'étonnera pas si Descartes place en elle Torigine de toutes nos erreurs. Ce n'est pas la volonté en elle-même, mais la volonté dans son rapport avec les autres facultés qu*il considère comme la cause de nos erreurs. Car tandis que toutes nos autres facultés, la faculté de concevoir, la mémoire, l'imagination sont bornées, la volonté seule est, pour ainsi dire, sans bornes et sans limites. La volonté seule ou la liberté du flranc arbitre que nous expérimentons en nous est si grande que nous ne concevons pas l'idée d'une autre faculté plus grande et plus étendue, en sorte, que c'est elle principalement qui nous fait connattre que nous portons l'image et la ressemblance de Dieu. Si la volonté est si étendue, si elle est si parfaite et si ample, elle ne saurait être la cause de nos erreurs. D'un autre côté, cette cause ne peut se trouver non plus dans nos autres facultés, car quelques limitées qu'elles soient, si dans leur étroite sphère elles venaient à nous tromper, il faudrait admettre que Dieu est trompeur. I/unique cause de nos erreurs est dans la disproportion qui existe entre la volonté et les autres facultés de notre entendement. La volonté plus étendue que l'entendement le devance et le dépasse, pour ainsi dire. Elle n'attend pas pour se décider, pour se porter dans telle ou telle direction, que l'entendement lui ait fourni des lumières suffisantes, et, alors, marchant à l'aventure, n'ayant plus rien qui la guide, elle s'égare, elle choisit le faux pour le vrai, et le mal pour le bien.