CHAPITRE XLIII

Schopenhauer poursuivit, en métaphysique, le môme objet que les trois principaux 'disciples de Kant : découvrir, définir le noumèno inconnu qui soutient l'ordre entier des phénomènes; mais il adopta la marche inverse de la leur, en cosmogonie, et fut plus fidèle à l'esprit profond du maître, ainsi d'ailleurs qu'à la plus commune tradition des écoles aprioristes, en ne prenant pas le mal pour un bien, et pour la condition du bien, mais en lui attribuant à proprement parler une origine. Une origine du mal, c'est l'idée la plus générale possible, mais formelle de la cliute originelle. Seulement, Schopenhauer se trouva engagé, par l'efFel de son parti pris métaphysique de chercher dans l'ab-

soin l'origine du monde, à regarder la vie elle-même, la volonté de vivre, chez le vivant, comme le fait caractéristiqne de la déchéance. Cet incompréhensihlc écart de \i\ Raison et de la Loi morale, que Kant avait ohscurément imaginé chez le noumène, — mais Kant n'aurait pas du dire le noumène complètement inconnaissable, s'il lui supposait l'attribut de la raison, — cet étrange phciiomèiie du noumène qui devient, Schopenhaner l'envisagea dans l'acte de la Volonté devenant le Vouloir vivre. De ce fatal moment, s'il est possible d'assigner un moment là où le temps n'était pas encore, aurait pris naissance le monde des apparences, le monde de la multiplicité, du temps, de l'espace, et de la causalité qui est la matière. Mais la volonté une et simple subsiste toujours au fond, constamment libre de rentrer dans le pur état noumonal, par un acte moral de renonciation absolue, juste réparation de l'acte de péché qui l'en a fait sortir.

Schopenhauer a donné lui-même cette signilication expresse à sa doctrine de la production du monde pai' un acte de l'être inconditionné, regardé d'abord, comme volonté pure. Il y a joint l'analyse des causes de la douleur, et la théorie bouddhique du nirvana. Il a par là embrassé l'unique sens qui pouvait être donné aunouménisme de Kant, quoi qu'en eût pu penser l'auteur lui-même de cette théorie de l'être réel\\0Y?> du temps et de l'espace. Qu'il eût plu à ce dernier d'appeler réel aussi, d'une autre part, ce qui est empirique, ce n'était pas moins un résultat des plus hautes visées de la doctrine Iranscendantale, et du transport de la liberté hors du temps et de l'espace, de tenir pour de simples apparences les phénomènes développés sous nos yeux en contradiction de la réalité supérieure (XXXVIl). C'est le premier point que sans doute Schopenhauer a du reconnaître.

:ir,6 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME

Le second est la franche déclaration des conditions misérables de la vie, des maux de la nature et de la société, et de l'incapacité naturelle où est l'homme de se gouverner par la justice, fait que Kanl a partout reconnu, et qui est aggravé, non diminué, chez lui, par hi possil)ililé logique et morale qu'il admet d'envisager, eu dehors de toute expérience, l'idéal de la République universelle et du Rpgne des fins.

Un ti-oisième point se rapporte à la thèse kantienne tlu mal radical^ à laquelle s'adapterait à merveille le nom de chulc de la volonté, en tant qu'incompréhensible séparation de l'agent rationnel d'avec la raison, son mobile par (h'finition, selon Kant. Ce fait originaire du monde phénoménal, thèse de première importance, quoique laissée sans développement par le maître, aurait du tout au moins interdire à des disciples ces théories d'évolution progressive du monde parti de Vêtre du néant, qui ont été un caractère commun de leurs vues spéculatives, si diverses en apparence. Schopenhauer s'est montré le vrai disciple, excepté dans la morale, son bouddhisme formel lui ayant imposé, au lieu de la justice, le principe de la pilié pour règle suprême des actes des créatures soulfrantes dont l'être est un.

Le quatrième et dernier point, sur lequel l'accord complet et caractéristique de Kant et de Schopenhauer est constaté par ce dernier, dans son Mémoire sur le libre arbitre, est l'étonnante hypothèse qui fait coïncider et s'identiher l'acte de l'agent temporel, rigoureusement déterminé par ses antécédents de l'ordre du temps, avec l'acte libre du même agent en dehors de ces conditions. Schopenhauer déclare adopter cette « doctrine de la coexistence de la liberté et de la nécessité » : Si l'acte est libre, dit-il, c'est que l'homme fait toujours ce qu'il veut, quoique toujours déterminé ; c'est ({u'il agit, quoique en des circonstances données et néces-

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sairos. ^elon ce quil est, selon son essence et son caractère, qui appartiennent à son être hors de la nature. De \l\ sa responsabilité morale. Mais la coexisle/tce n'est que la simple existencf, dans la pensée de Schopenhauer : l'écart enlre Fade phénoménal et celui qui institue en une seiile fois le caractère de chaque homme est imaginaire; les phénomènes qui impliquent la division de lèlre ne sont tous que des produits de l'illusion génélale d'où procède le monde de la matière et de la vie. C'est là sans doute ce que Kant n'avait pas voulu dire.

Schopenhauer, en sa doctrine de lunilé absolue de lèlre. n'a point entendu favoriser l'éléatisme. Son ins- })iration est morale et mystique, plus qu'on ne l'a voulu croire. Son principe de la Volonté pure est, il est vrai, un concept de métaphysique réaliste, entaché du vice commun des doctrines de l'aljsolu; mais, s'il pose ainsi la liberté dans l'abstrait, c'est cependant en lui donnant le sens d'une liberlé d'option, nullement celui d'un développement spontané du néant de l'être comme d'une substance universelle; car il insiste fortement 'sur le caractère de péché qu'il attribue à cet acte, à la fois premier, unique et incessamment continué du Vouloirvivre, qui est le générateur du temps. Il déclare, avec non moins d'énergie, que les maux dont nous souffrons, et qui forment le tissu de la vie, sont la juste punition de la faute originelle, une expiation qui est due.

Tout acte d'option et de libre arbitre, encourant responsabilité, suppose un état antécédent d'intelligence et de passion chez l'agent; l'idée nous vient donc ici, ([u'il a dû, selon cette doctrine, exister un certain monde de la volonté consciente, avant le monde du Vouloir-vivre. Puis, passant de la question d'origine à la question de fin, — du péché d'où vient le monde, à l'extinction du Vouloir-vivre, qui en serait Fanéantissement, — on peut demander si le renoncement à la

conscience, en nos présentes conditions de vie. ne serait pas pour nous la rentrée dans le monde i)ur de la Volonté, qui les a précédées? Sous cette dernière forme de la difficulté. Schopenhauer, qui nous semble avoir évité d'envisager en face la première, n*a pas refusé d'accueillir, ou à peu près, riiypothèse : c'est à la dernière page, aux derniers mots de son grand ouvrage : Le Monde comme Volonté et comme Reprrsenta/ion :

a Nous le déclarons nettement », dit-il, après avoir expliqué comment la nêç/ation de la volonté, serait l'anéantissement du monde : « Ce qui reste après la suppression totale de la volonté, au point de vue de ceux que la volonté anime encore, c'est eiïectivement le néant; mais, à l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la volonté, c'est notre monde actuel, si réel, avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées, qui est le néant. » Et en note :

« C'est ce néant qui constitue le Pratsclia Param'ita des bouddhistes, le par-delà de la connaissance, le point 011 sujet et oiîjet n'existent plus. »

En ce cas, la doctrine n'échappe pas à un dilemme : ou quelque chose existerait, pour l'homme, après la converûon de sa volonté, qui soutint un rapport avec ce qu'était sa conscience quand, le sujet se distinguant en lui de l'objet, le monde était sa représentation ; — ou bien la suppression du temps, caractère de ce monde et de tous les phénomènes de conscience, est le passage à quelque chose qui leur étant complètement hétérogène n'admet plus aucun rapport avec eux. Suivant la première hypothèse, le principe de relativité s'appliquant, et la loi de personnalité se conservant, au moins de quelque manière, les idées de perfection et de bonheur, moralement attachées à l'idée de la fin des choses, appelleraient naturellement celle de l'accomplissement de la personne humaine, plutôt que de son anéantisse-

meut. Mais il ne faudrait plus regarder la loi de temps comme sans réalité. Le rapport enlie l'état qui suit la conversion de la volonté, et le monde que celte conversion anéantit, n'est lui-même intelligible que comme un rapjiort de succession.

Suivant la seconde hypothèse, qui anéantit, en supprimant le temps, tout mode de penser, tout mode de vouloir, en un sens relatif et phénoménal, il n'y a nul rapport concevable entre un état de la chose en soi qui aurait précède \o monde de la représentation, et un état qui pourrait sidvre ce monde au cas oi^i la volonté viendrait à répudier la conscience. Avant et après n'ont aucun sens, tout est simultané et instantané, s'il n'y a pas de temps pour le noumène, et que tout ce qui tient du temps pour le phénomène soit illusoire. S'il y a un temps, il faut que le temps s'étende sur tout, que la succession soit une relation de la même extension que l'être; et il ne nous est plus permis alors de placer hors du temps un acte de volonté qui détermine le monde, et dans le temps un autre qui le réalise. Cette doctrine de l'absolu se retourne contre elle-même à son premier pas, en prenant pour attribut de la chose en soi la volonté, qui se définit aussitôt comme un relatif.

Le contresens éclate sous un autre aspect, en tant que l'acte du commencement prend le caractère moral d'une faute et d'une déchéance, car l'idée de la chute est essentiellement anthropomorphique. C'est une grande supériorité de la doctrine de Schopenhauer, quant au sentiment, que d'avoir donné au bouddhisme le péché originel pour principe ; mais c'en est le vice capital, de n'avoir pu seulement essayer de montrer, dans le vouloir vivre, le sens moral, le caractère du péché. Quand on néglige cette question, suivant la coutume des critiques, on ne voit plus dans le monde de ce philosophe, que le système d'illusions dont se compose, selon

Renouvier, — Problèmes métaphys. 24

lui, la vie universelle et, au-dessus de ce tout, le noumo'ne. Mais le nomiiène, n'est, au fait, qneVi'iér dunoumène, c'est-à-dire un phénomène aussi, et non pas mieux garanti que les autres phénomènes comme ayant le pouvoir de se surpasser lui-même pour démontrer son ohjct. Le jugement porté sur la vie, la théorie de la douleur, la réfutation de l'optimisme peuvent se prendre à part de la doctrine métaphysique, elles ont leur valeur propre, mais l'idée du monde de Schopenhauer n'est pas en soi hien différente, semhle-t-il, de celle que nous donnent les doctrines du développement éternel et nécessaire d'un sujet unique dont les propriétés embrassent les phénomènes et leurs lois, et qui compose les êtres par ses modes, représentatifs d'un côté, représentés de l'autre. Les êtres ainsi constitués peuvent se nommer, inditTéremment, ou réels, parce qu'ils sont donnés à l'expérience, ou apparents et illusoires, en ce sens qu'ils sont partiels, inadéquats, transitoires, et tous périssables. Mais c'est là précisément le système des philosophes dont Schopenhauer a été l'adversaire, excepté qu'il a fait énergiquement ressortir ce qu'ils avaient adroitement voilé sous leur optimisme, et ce que Kant s'était, en le posant, dissimulé de son mieux. Leurs mondes n'offraient eux-mêmes que des variantes de celui de Spinoza; car, en présence de l'accord des doctrines en une conception d'unité universelle, les divergences sur les noms de la Substance ou de se's premiers attributs, et même sur la forme de développement des phénomènes, deviennent accessoires. Schopenhauer avait donc, avec ces philosophes dont il a tant malmené la réputation, une con munauté profonde de vues, en ce grand point de la définition du monde des phénomènes. Mais ils étaient optimistes, comme Spinoza, qui avait enseigné Vamour intellectuel d'un dieu, auteur cependant de tous les maux comme de

tous les biens, et père de la douleur, autant que source unique de tous les modes do l'être ; et Schopenhauer, pessimiste, chercha une explication du mal, à l'origine et dans le cours entier de la vie des êtres, qui ne l'obligeât pas d'en afTecter la substance même dont cette vie a procédé. Il aurait pu l'imputer à la liberté de l'être créé, en plaçant la personnalité créatrice au commencement, puisqu'il y plaçait la volonté : il préféra nommer Volonté le noumène de Kant, tout en le laissant inconnaissable en soi, comme situé au-dessus de toute conscience. Il s'éloigna donc du théisme, mais du panthéisme aussi, ne voulant pas appeler Dieu le Tout pitoyable qui est l'ensemble des œuvres du Vouloirvivre.

« Nommer le monde Dieu, ce n'est pas l'expliquer, car il reste une énigme comme auparavant. » Rien n'est plus vrai que ce jugement ; c'est, en elTet, le monde qui est proprement l'énigme; on ne la résout pas en pensant que le mal est une conséquence mathématique des propriétés de Dieu, ennemi de lui-même, et détruisant, sous certains de ses modes, ce qu'il engendre sous certains autres. Mais le mal n'est pas rendu plus intelligible par la supposition que le monde n'est que notre représentation ; que ce dont nous avons conscience comme réel est illusoire ; et qu'il n'y a de vraiment réel que cela qui était nom avant que nous fussions conscients, avant que nous fussions. Car une telle réalité, nous n'y pouvons penser, encore est-ce sans pouvoir dire ce qu'elle est, que parce que nous sommes conscients. 11 ost vrai que, de cette façon, c'est moi, si nous considérons l'unité de l'être dans la volonté, qui deviens l'auteur de mon mal, et Dieu, si quelque chose peut porter ce nom, est exonéré de la responsabilité ; mais ni Dieu ni moi ne sommes plus rien dont je puisse me faire une idée.

372 LE iMATÉRIALISME ET L'ATHÉISME

A l'origine comme à la fin des choses apparentes, clans la chose en soi, la conscience, selon ce système, n'est pas, la représentation n'est pas ; la personnalité est la forme de F illusion et du péché. On demande à la personne de se nier dans le propre principe de son existence, de s'anéantir; on l'autorise à espérer, après l'extinction de la volonté, la révélation de quelque chose de supérieur, par cette raison, qu'il n'y a pas de néant absolu, que le néant est un terme relatif, et que l'évanouissement d'un ordre d'existence doit être la manifestation d'un autre ; mais l'application du principe de relativité n'est pas logique ici, de la part du philosophe qui, après avoir établi dans l'absolu le fondement de son système, ne peut que nous y ramener quand il exio-e de nous la renonciation à la conscience, et, par conséquent, la répudiation de toute forme qu'il nous soit possible de donner à nos espérances.

Telle est la doctrine que nous devons regarder comme le véritable pessimisme de Schopenhauer, et non pas le sentiment aigu qu'il a eu du mal, et son exposition, si fortement déduite, des conditions irrémédiables de notre monde de douleur. Cette doctrine du Monde comme volonté et comme représentation nous offre un système de la nature qui ne nous semble moins clair que celui sur lequel repose X Ethique de Spinoza, que parce que nous nous dispensons de suivre Spinoza dans l'abîme de l'infini, de l'immuable et de f'un où plongent et se perdent les modes de l'existence spatiale et temporelle, divisée et changeante ; et c'est en etfet ce dont les lecteurs de VÉthiqae ont l'habitude. Le grand panthéiste peut présenter son monde sous une forme objective, aisément accessible, grâce au réalisme de l'étendue dont, fidèle à Descartes, il conserve la théorie nominale, tout en rapportant les propriétés géométriques des corps à la seule imagination. Au contraire, Schopenhauer,

idéaliste subjpctif. demande au moi de chacun de nous de se considérer comme le sujet du monde, ce qui n'est pas facile. La différence des deux systèmes paraît donc très grande, elle nest pourtant que de point de vue. C'est bien un seul et même sujet universel que posent les deux philosophes, un sujet qui, en soi, est immuable et indivisé, et qui distribue son essence entre tous les modes d'être et de penser, divisés, successifs et changeants dont il est aussi la cause immanente. Les phénomènes sont présentés, des deux parts, comme rigoureusement déterminés dans l'espace et dans le temps par une cause unique et actuelle. Nous avons constaté la divergence des deux penseurs sur le jugement à porter de ce monde, éternel et adorable pour l'un, temporel, illusoire et exécrable aux yeux de l'autre ; nous constatons maintenant l'accord : la réduction de l'individuel à l'universel, la négation de la conscience en tant qu'attribut de l'existence souveraine et caractère essentiel et perdurable de ceux des êtres qui la possèdent.

Ainsi les deux plus grands génies dogmatiques dont l'école aprioriste se puisse vanter, dans la plus grande opposition possible à la théologie traditionnelle, ont conclu à un être impersonnel, absolu, cause déterminante universelle des phénomènes enchaînés du temps et de l'espace. Les théologiens, avant eux, en leur idée de Dieu, n'avaient pas précisément évité cette conséquence de leurs thèses De deo, mais à ces thèses ils en avaient juxtaposé d'autres, descendues d'un autre principe, qui, pour des logiciens sans prévention en eussent été des contradictoires, et qu'ils croyaient ne plus en être, du moment que l'impossible accord, supposé réalisé, s'appelait un mystère. C'est à ce prix que la personnalité divine était sauvée. Malebranche et Leibniz avaient fait de merveilleux efforts pour conserver la réalité du relatif et du contingent en livrant à

l'absolu tout ce que les phénomènes ont de réel. Kant a mis à l'essai les vues diverses de l'ordre relatif et pratique, et celles du prétendu rationnel pur, sans parvenir à la composition d'un idéal qui pût satisfaire à la fois les exigences contradictoires de sa pensée ; il a fait tout évanouir à la fin, en constituant l'être en soi, au sommet de la spéculation, dans le supratemporel et dans Textraspatial ; et les plus illustres disciples de Kant n'avaient pas embrassé des principes moins incompatibles avec l'existence de la Personne à l'origine et à la fin des choses, que ne l'a été le principe incompréhensiblemcnt appelé par Schopenhauer à réaliser le néant de la conscience sous le nom de Yolonté.