LE POSITIVISME ÉVOLUTIONISTE. HERBERT SPENCER

L'idée qui avait fait faute à Comte pour poser le fondement du système du monde, et en réduire le développement à l'unité, mais une idée que, sans aucun doute, Comte eût rejetée comme entachée de métaphysique, s'est offerte à un philosophe dont on a souvent rapproché la doctrine du positivisme, quoiqu'elle en repousse les thèses essentielles. Entre les deux penseurs, il y a ce rapport : que H. Spencer édifie, comme l'auteur de la philosophie positive, son système sur la science, telle au moins qu'il en interprète certaines lois. Mais il va beaucoup plus loin que lui, en ce que, des principes de la science qu'il prend pour accordés, il ne déduit pas simplement la philosophie positive — une philosophie

qui est une méthode bornant a ^jr/on la science possible, — mais bien le savoir complètement unifié. L'œuvre que Comte tenait pour l'objet idéal, mais irréalisable de la science, a paru exécutable à H. Spencer, grâce à un progrès considérable obtenu dans la conception de la physique générale, vers les dernières années de la vie de Comte. L'inaccessible semblait s'être mis à la portée du philosophe positif. Il ne fallait que définir une substance, une matière universelle qui fût aussi la force universelle, et remplacer par une évolution de cette substance, et par ses transformations scientifiques^ la loi unique dont Comte avait admis la possibilité.

La philosophie de H. Spencer se relie d'une façon remarquable au Kantisme, par le concept du principe inconditionné, inconnaissable du monde (XXXIII), en môme temps qu'au positivisme, qui se déclare agnosticiste en cette question d'origine des choses ; et l'on peut rapprocher aussi H. Spencer, comme auteur d'un système d'évolution, des principaux disciples immédiats de Kant, qui furent aussi des évolutionistes, quoique établissant sur de tout autres principes que devait le faire H. Spencer les assises métaphysiques du savoir universel.

Le passage de Kant à H. Spencer a lieu, en métaphysique, par l'intermédiaire de Hamilton, de qui H. Spencer tint sa thèse réaliste, et la théorie des vérités ultimes inconcevables. Hamilton, se posant le problème des prétendues antinomies de la raison sur les points capitaux mômes qui sont discutés dans la Critique de la Raison pure., ne concluait pas, à l'exemple de Kant, que la thèse et l'antithèse, également démontrables à ce qu'il semble, étaient l'une comme l'autre, inapplicables à l'être réel (au noumène), et portaient sur de simples apparences du domaine du temps et de l'espace : d'oîi la dispense d'opter entre les deux. II pensa qu'elles

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étaient, non pas également démontrables, mais également inconcevables, quoique contradictoires l'une de l'autre, et qu'il fallait néanmoins, vu cette contradiction, que lune fût vraie et l'autre fausse. En ce respect, d'ailleurs louable, du principe de contradiction, Hamilton n'oublia qu'une chose : c'est d'appliquer ce même principe au discernementdes raisons qu'on met en avant, d'un coté, pour la thèse, de l'autre, pour l'antithèse (XXXIV) ; et il lit son choix par sentiment, indépendamment de la raison, là où la raison consultée ne pouvait, selon lui, conseiller que l'abstention du jugement. En ne la suivant pas, il fut obligé de croire le monde fondé sur des principes inconcevables, et, en fixant entre eux son choix en faveur de celle des deux branches des antinomies où siègent les attributs infinis de Dieu, il rendit, conformément d'ailleurs aux errements théologiques, et contre son intention, la personnalité divine inintelligible.

H. Spencer procède de Hamilton en la partie métapiiysique de ses principes, mais il se tient à l'Inconnaissable, et ne se croit pas forcé d'opter entre des inconcevables mutuellement contradictoires, ni de résoudre les contradictions. Ignorer lui suffît. Au-dessus du principe physique de la constitution du monde, et de la loi de son évolution, il fait régner l'Absolu, dont l'existence est démontrée, suivant lui, par celle du Relatif (XXXIII). Inconcevable par essence, l'Absolu répond à des modes d'être, inconcevables comme lui, qui s'appellent Matière, Mouvement, Force, et sont des « symboles de la réalité inconnue w. L'Espace et le Temps, de même que la Matière, quand nous cherchons à pénétrer leur nature intime, c'est à des absurdités que nous sommes conduits : il n'en faut pas moins les tenir pour des réalités, et les déclarer des objets pournous d'une croyance invincible, dont l'explication rationnelle est hors d'atteinte. L'étude

du moiivemont ne mène qu'à d' « alternatives impossibilités de penser ». Enfin, la Force est incompréhensible, tant en elle-même que dans son mode d'exercice, car nous ne pouvons ni éviter d'y penser comme à quelque chose de sensible, ni nous la représenter sans absurdité d'après nos sensations. « Ces idées scientifiques ultimes sont toutes représentatives de réalités qui ne peuvent être comprises. »

H. Spencer appelle réalisme trans figuré cette étrange manière de combiner l'idée de l'inconcevable avec celle du réel. Elle est, en effet, le résultat de l'alliance du plus commun réalisme, qui suppose une chose en soi derrière la qualité sensible, avec le réalisme métaphysique, qui transporte cette môme chose hors du monde, faute de pouvoir la regarder comme en soi dans l'ordre de l'expérience. Empiriste, mais reconnaissant les contradictions du réalisme matérialiste, et à la fois rebelle à l'idéalisme selon Berkeley, il ne se voit que la ressource de prendre les idées générales relatives à l'espace et au temps (qu'il nomme idées scientifiques ultimes) pour des symboles de quelque chose d'inconnu. L'absurdité de ces inexplicables symboles subsiste, en vertu des analyses mêmes du philosophe qui nous donne leurs idées à la fois comme inconcevables et comme représentatives de réalité.

Le vice fondamental du système ressort, avec le parti pris de nier le principe de personnalité, — car c'est une manière de le nier que de le dire inconnaissable, — quand H. Spencer émet cette étonnante proposition : « La personnalité, dont chacun est conscient, et dont l'existence est pour chacun un fait plus certain de beaucoup que tous les autres faits, est cependant une cliose qui ne peut vraiment point être connue. La connaissance en est interdite par la nature de la pensée. » L'idée de la conscience, dont tout autre idée possible dépend,

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serait donc, comme les idées de matière et, de force, le symbole d'un inconnaissable? En voici la raison:

« L'acte mental dans lequel le soi est perçu implique un sujet percevant et un objet perçu. Si donc l'objet perçu est le soi, quel est le sujet qui perçoit? Ou, si c'est le vrai soi qui pense, quel est l'autre soi, qui est pensé? E dilemme nt, une vraie connaissance de soi implique un état dans lequel le sujet et l'objet sont identifiés, et cet étal, c'est l'anéantissement du sujet et de l'objet. » — C'est nous qui soulignons, parce que ce mot : évidemment, cet état qui est l'état d'on ne sait quoi, ce soi qui n'a plus ni sujet ni objet, et dès lors énonce un pur néant, nous offrent le curieux spécimen d'un réalisme prodigieusement naïf en son absurdité.

Le sophisme repose sur la supposition que l'objet et le sujet sont deux choses; car il en faut une troisième, et celle-ci fait évanouir les deux autres en les identifiant. N'est-ce pas là une démonstration par l'absurde du principe de relativité? L'application de ce principe n'est-elle pas forcée pour le plus simple bon sens, en ce point qui est l'origine et la condition de toute pensée? Le sujet et l'objet, dans l'acte mental, sont les termes d'un rapport. C'est ce rapport qui est la conscience , ou personnalité , laquelle n'est pas une chose dans le sens habituel, c'est-à-dire exclusivement objectif du mot chose. Non seulement ce rapport n'est pas inconnaissable, mais il est la connaissance prise dans sa source, la relation des relations ; et connaître n'est que poser des relations après celle-là, qui est la première de toutes.

Le raisonnement de Spencer sur l'idée de conscience est la négation indirecte de la conscience qui devient la chose inconnue, et par là, se trouve, comme il le montre bien, anéantie. Sa doctrine évolutioniste le conduit au même résultat, car tout en refusant de nommer matière

Renolvier. — Problèmes mélaphys. 26

plutôt qu'esprit cet inconnaissable d'oii procède le monde, il prend pour point de départ de l'évolution, la nî!itière, et, pour l'œuvre de l'évolution, la formation de l'esprit, laquelle présuppose ainsi la matière. L'esprit se modèle sur la matière, progressivement, pour en représenter les lois.

« L'esprit ne peut être compris que par son évolution. La vie est l'ajustement continu de l'interne à l'externe. » Elle est un accroissement continu, un progrès de l'organisation d'espèce en espèce. « En suivant cet accroissement, nous passons par une transition insensible des phénomènes de la vie, corporelle à ceux de la vie de l'esprit. » Cet externe initial au sein duquel les phénomènes mécaniques précèdent, dans l'évolution, les phénomènes de là vie, est la matière à l'état fluide, diffus et homogène, la nébuleuse, dont les transformations de la force, inhérente à la matière, donnent aux phénomènes leurs caractères 'physico- chimiques, biologiques et en dernier lieu de sentiment, d'émotion et de pensée. Le système ainsi l'ésumé est ce que chacun appellera matérialiste, à moins qu'il ne se trouve un philosophe revendiquant pour lui cette qualification, assez entêté pour ne pas vouloir que quelque chose, qu'on ne sait pas, soit peut-être un excitant général des forces productives de la matière. Et ce système est atJiée^ c'est-àdire sans Dieu, parce que tout ce qu'il accorde à l'Inconditionné situé derrière le monde, c'est d'avoir le monde pour symbole, ce qui n'a pas de sens. En ce dernier point, H. Spencer diffère des évolutionistes, et des émanatistes formels, qui établissent des relations plus définies entre cet être sans relation et le déroulement des relations. Ici la logique donnerait plutôt raison à l'agnosticisme le plus net et le plus résolu.

Voyons maintenant comment le réalisme spencérien delà Force-Matière emploie les transformations de cette