CHAPITRE XLIX

La loi et la fin de révolution du système solaire, le progrès continu de l'organisation et de la vie, la formation de l'intelligence par l'adaptation de l'interne à l'externe, le principe de continuité, le sensationisme, en psychologie, chargé d'expliquer les degrés de la constitution héréditaire et progressive de l'esprit, l'ère de bonheur q ue l'humanité doit parcourir après l'accomplissement de l'adaptation, l'involution, enhn, qui doit faire rentrer le monde dans la Nébuleuse dont il est sorti, — sans qu'aucun produit individuel, quelles qu'aient été son élévation ou sa puissance, ait jamais pu se promettre la durée et un avenir au delà de ce que comportait son phénomène transitoire dans la chaîne universelle, invariable des phénomènes, — tous ces points de doctrine nous engageraient en des questions plus étendues que n'en soulève le petit nombre de problèmes souverains de la métaphysique auquols notre sujet se borne. Concluons maintenant que, pareils, en cela, au système dont nous venons d'exposer sommairement les premiers principes, tous les systèmes évolutionistes à principes divers qui ont marqué dans l'histoire de la philosophie, depuis Kant, ont nié la personnalité en principe et ramené l'individuel à l'universel, tant à l'origine qu'à la fin du développement d'une loi d'existence portant tout entière sur un abstrait réalisé. H. Spencer n'a fait que donner à la méthode aprioriste, déjà entrée dans cette voie, la forme trompeuse, 1° d'une application de lois empruntées à la physique mécanique et mal interprétées, 2° d'un premier principe qui affectât le caractère positif d'une existence matérielle, et,

qui reconnaissant, au-dessus de toutes les relations qui la délinissent, l'Absolu, laissât à l'ensemble de l'édifice philosophique le caractère d'un produit.

Soit que Ton désigne le terme originaire absolu par le nom de Noumène, entité hors du temps et de l'espace, ou de Moi, mais sans l'individualité du moi, ou d'Identité des différents, ou d'idée indéterminée quant à l'être et au non être, ou de Volonté pure, sans conscience, soit enfin qu'on le nomme simplement Y Inconnaissable, on doit, sans s'inquiéter de la contradiction, prêter à cet être en soi, des relations, et le regarder, de manière ou d'autre, comme ce que les philosophes ont appelé cause, ou comme ce qu'ils ont appelé substance, en rapport avec le monde des phénomènes. On a reproché à Kant, comme une inconséquence en sa méthode criticiste, ce caractère obligé de tout absolutisme : le passage de l'absolu dans le relatif, c'est-à-dire la contradiction érigée en principe des choses. Les anciens émanatistes tâchaient d'éviter ce salins mortalis en n'imaginant le rapport du relatif à l'absolu que dans l'un des deux termes, du côté de ce qui descend (ou de ce qui remonte}, laissant l'autre terme, l'origine et la fin, dans limmodifié, dans l'immodifiable. Si on ne voulait prendre ni le parti de déduire le monde phénoménal (comme dans le spinosisme, par exemple), ni le parti de l'émanation, que nous venons de définir, et qu'on refusât de s'expliquer sur la façon de phe'noniénaliser ce noumène, l'entité absolue qu'on mettrait à la tête du monde n'aurait plus aucun intérêt, ne serait que de parade, puisqu'on pourrait l'y laisser ou l'en retirer sans autre différence que la possibilité de quelque chose dont on avoue ne rien savoir. Examinons le choix donné à l'évolutionisme entre la méthode des émanatistes, et le système de la substance, à la fois cause immanente, comme principe du monde.

L'émanalion offre en sa doctrine des hypostases (quel qu'en soit le vice logique) l'avantage de paraître établir une certaine forme de personnalité divine; l'action du premier principe comme cause finale pour le monde prend aisément l'aspect d'une cause efficiente, et semble justifier le nom de Père donné à ce dieu premier, à ce dieu sans nom, par Plotin. De plus, la doctrine des âmes immortelles, liée à la seconde et à la troisième hypostase introduit la personnalité comme élément essentiel dans le cours de l'évolution des êtres en ces deux sens : la descente et le retour des âmes individuelles. Mais Févolutionisme moderne est éloigné de ces sentiments. La qualification de panthéiste, qu'on lui donne souvent, ne lui convient en aucune façon dans le sens oii le même terme s'applique au néoplatonisme. Dieu est tout, en tant qu'il est l'universel, dans le système de l'émanation : il est le monde divin des intelligibles, il est l'Ame du monde, âme des âmes qui descendent d'elle; et les âmes descendent pour constituer de véritables individualités perdurables. C'est tout l'ordre de la création, la matière n'étant qu'une essence indéfinie, finalement négative. Dans Févolutionisme moderne, au contraire, la matière, si ce n'est quelque abstraction qui en joue tout à fait le rôle, est le principe évolutif, et ce principe engendre incessamment des individualités passagères, limites mobiles d'une existence lluente, qui ne soutiennent pas un rapport propre et durable avec leur principe. La personnalité ne saurait avoir logiquement, dans les fins, une place et une valeur qu'elle n'a pas dans la cause première. 11 n'y a d'ailleurs ni origine première, ni fin dernière, pour une évolution qui admet sans doute un eommencement et un terme des 'phénomènes quelle embrasse, — c'est une condition que le mot lui-même implique, — mais dont le commencement n'est posé que

par le terme d'une évolution antérieure, et dont le terme marque le commencement d'une autre, qui doit suivre.

La situation faite à ce système par les limites dans lesquelles l'enferme son concept, recule, sans la résoudre, la question d'origine, en ce sens, qu'il y aurait à apporter une définition de l'état initial. Cet état ne peut pas être laissé dans l'Inconnaissable, puisqu'il est le sujet du développement qu'on se propose de décrire. Or, on ne conçoit le monde comme développable que par le rattachement de ses modes d'existence à des modes généraux, de ses lois à une loi enveloppante, qui doit être nécessairement une forme de la connaissance. Admettons que ces lois soient distribuées en deux classes, sous les noms de matière et à! esprit, selon qu'elles concernent des rapports envisagés dans le monde qui nous est représenté objectivement, ou des rapports définis comme modes conscients de pensée, tels que nous les connaissons en un sujet qui pense. Nous ne pourrions pas sans contradiction les regarder comme appartenant à l'absolu inconnaissable, car ce serait le qualifier. C'est donc à l'état initial du monde qu'il faut les rapporter, ou les uns ou les autres, ou tous à la fois. Soit alors qu'on refuse de se prononcer entre l'esprit et la matière, ainsi que le fait H. Spencer, soit qu'avec Spinoza on les réunisse pour former une Substance-Cause, unique, indissoluble, soit enfin qu'on préfère pour ce tout une expression plus générale et plus abstraite, si Von ne rapporte pas, pour fesprit, les idées, pour la matière, ses représentés, à une ou plusieurs consciences comme sujets, ce sera toujours la Chose dont le monde est fait. Là oii n'est pas la pter sonne il ne peut y avoir que la chose. Le langage le plus commun établit entre ces deux termes une opposition que la réllexion la plus profonde confirme. Spinoza

nomme la Chose Dieu : il accomplit l'effort métaphysique d'aimer intellectuellement cette chose ou Tinfinité de ses attributs et de ses modes éternellement enchaînés, il nous demande de nous unir par l'intuition et le sentiment, achevant l'œuvre de l'intelligence, à cette chose, Dieu, « qui s'aime lui-même, non en tant qu'infini, mais en tant qu'il se peut exprimer par l'essence de l'àme humaine considérée sous l'aspect de l'éternité » [Ethique, V, 36). Spinoza donne ainsi à sa doctrine une certaine parenté avec celle de l'émanation, dont il retranche seulement la forme d'évolution universelle, ou de descente et de retour des àmcs. C'est comme un port de salut, qu'il ouvre à la personnalité perdue sur l'océan de l'existence. Cette doctrine reste donc supérieure à lévolutionisme tel qu'il est compris aujourd'hui. L'esprit y prend, dans la liberté humaine de Spinoza, en cet atïranchissement de la servitude humaine qui s'obtient par son identiiication avec la nécessité divine, le dédain dos connaissances inadéquates. Possédant la pleine notion de cette âme, pensée du co?'ps, dont les modes se développent parallèlement aux modes de l'étendue, la pensée se pose éternelle, et le sage atteint la béatitude. C'est la plus belle des doctrines de la Chose. Mieux que dans l'antiquité le stoïcien, le spinosiste vise à cette personnalité contradictoire, la contemplation de l'individuel et du temporel sous l'aspect de l'universel et de l'éternel, en consentant au sacrilice de sa conscience individuelle. Mais il n'y a de conscience qu'individuelle; l'extinction de l'individualité serait celle de la représentation, même en Dieu, Dieu ne pouvant connaître sa création qu'autant qu'il s'en distingue.