CHAPITRE V

ÉCOLE PHYSICISTE : L'ÉVOLUTIONISME. — ANAXIMANDRE. HERACLITE. EMPÉDOGLE. ANAXAGORE

Beaucoup de gens croient sans doute aujourd'hui qu'il a fallu une longue suite de siècles et de grands progrès de l'esprit humain pour arriver à la haute spéculation qui paraît être aux yeux de nombreux philosophes de notre temps le dernier mot de la connaissance et de la :vérité sur ce que les anciens appelaient la Nature des choses {rprmn Natiira). Une existence unique, éternelle, et sa loi de développement, tout se réduit à ces termes. Le moniame est le nom de la doctrine ; Y évolution, le nom de la loi. On peut dire encore : une substance qui renferme une infinité de modes dont sa puissance interne est la seule cause, et que seule elle amène successivement à Tacte; et un enchaînement des phénomènes qui est la production d'un monde (ou de plusieurs mondes) et qui se termine à leur dissolution. Mais aux évolutions accomplies, de nouvelles évolutions succèdent indéfiniment, parce que la substance est indéfectible et que sa loi est invariable. Or, cette doctrine est celle de l'Ionien Anaximandre, mathématicien, astronome, géologue et philosophe, qui vers l'an 580 avant notre ère occupait une place éminente dans le petit groupe d'hommes occupés à fonder la science et animés, avec des vues toutefois opposées les unes aux autres, du vif désir de découvrir ce qu'il fallait penser, toute religion à part, du principe et de la cause de l'univers. Anaximandre est cité comme le premier qui ait dit formellement que le principe et la cause étaient le sujet luimême (tô •j-ox£Îijt.£vov), lequel disposait de ses propres

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éléments et les gouvernait pour la production des phénomènes dans ce qu'ils ont de régulier, c'est-à-dire pour créer des mondes. Cette œuvre de coordination étaitelle toute spontanée, et, comme nous disons, aveugle, ou bien son auteur en avait-il le discernement, c'est un point impossible à éclaircir et pour lequel une croyance religieuse, laissée volontairement obscure, comme nous la voyons chez d'autres anciens philosophes, pouvait intervenir.

Quoi qu'il en soit, Ânaximandre donnait à la Substance, considérée dans sa nature, dans sa composition, si Ton peut ainsi parler, le nom dVn^m" (i-î-.oov), signifiant le nombre indéterminé, illimité, de ses éléments. 11 n'est pas à croire qu'il les conçût comme actuellement sans nombre. Inépuisables en fait, c'est ce qui est vraisemblable; car il devait les imaginer qualitatifs, conformément au point de vue de l'école ionienne tout entière, et il suffisait qu'il les supposât en aussi grand nombre qu'il le fallait pour subvenir à la constitution de toutes les propriétés par lesquelles se définissent les corps et tous les phénomènes du devenir. Ge qu'on appelle forces de la nature et leurs effets, en style moderne, étaient explicables, en ce système, par des substitu tions d'élé nien ts à d'au très éléments , les éléments n'étant autre chose que des qualités réalisées par l'imagination du philosophe. Ces substitutions elles-mêmes devaient s'opérer par la méthode de composition et de décomposition, — réunion de qualités séparées., séparation de qualités unies. — Ce n'était plus le transformisme d'une qualité principale en toutes sortes d'autres qualités, comme dans le système de Thaïes, ou dans celui d'Anaximène et de la plupart des ioniens, mais un transformisme universel seulement, c'est-àdire considéré dans le sujet total des phénomènes, qui à la fois préside à leurs changements et les subit.

pour changer d'état et produire les phases successives de son propre développement (IV).

Ce développement (en langage actuel, cette évolution) n'a pas pour matière un monde unique, suivant Anaximandre. Il a lieu en des suites de mondes disséminés dans l'espace. Ils ont tous leur commencement et tous aussi leur fin, parce que ce qui naît doit périr. La mort est une dette payée à l'être éternel, à l'égard de qui l'immortalité serait une usurpation et une injustice.

L'évolution, forme grossière de l'histoire du monde chez les mythographes, dépouillée du mythe et amenée à des termes rationnels dans la cosmogonie pythagoricienne, où la monade produit le cosmos en introduisant progressivement dans YInfini de la quantité le nombre (III), et par Anaximandre, d'une autre part, qui charge V Infini des qualités de débrouiller son propre chaos pour former des mondes, l'évolution revêtit par l'œuvre d'Heraclite d'Ephèse le caractère qui lui resta le plus ordinairement attaché dans la suite, grâce aux stoïciens, qui, deux siècles après lui, l'adaptèrent à leur conception panthéistique de l'univers. L'origine première étant laissée dans l'infini du temps, l'évolution fut pourvue d'un commencement relatif et d'une fin. La fin ne serait autre que le retour, par la dissolution, à l'état initial, lequel aurait été lui-même la fin d'une évolution antécédente semblable. Quand les conditions se retrouvent les mêmes, la même suite de phénomènes doit se reproduire (XIII).

Heraclite tint de ses prédécesseurs ioniens l'idée du sujet matériel vivant, et celle du transformisme portant sur le tout, d'Anaximandre. II attribua au Feu, choisi pour être ce sujet, la double fonction constructive et destructive. Il emprunta aux pythagoriciens le déve-

DOCTRINE D'HERACLITE oi)

loppemenl du monde par ] 'opposition de deux principes, mais pour faire sortir Iharmonie de la lullc même, et non plus de l'action d'un principe ordonnateur. Les phénomènes suivraient, selon lui. la loi d'un écoulement universeL au cours duquel chacun viendrail comme la négation en même temps que comme Taftirmalion du précédent, où réside sa cause. On ne saurait dire d'aucune chose qu'elle est, non plus qu'elle n'est pas. Tout naît de la Guerre, la Discorde est la mère des choses. Néanmoins leur ensemble est harmonique cl beau. Tout est bien.

La profession d'optimisme d'un philosophe revient toujours à une pétition de principe que nous formulerions ainsi : Le bien et le mal sont indissolubles, donc le mal est un bien parce que tout est bien. Heraclite trouva une profonde expression réaliste de cette pensée, dans la double fonction qu'il prêta à la divinité sous le nom de Zeus-Polémos gouverneur du monde dont la continuelle instabilité résulte de l'incessante contradiction des phénomènes successifs sous sa conduite. Zeus-Polémos est la divine Nature, spontanément évolutive. Son œuvre est faite de la composition et de la dissolution de tout ce qui naît et meurt d'un instant à l'autre ; elle se termine à la dissolution totale, retour du Feu à son indétermination première, dans la contlagration universelle, au sein de laquelle doit recommencer le cours de la vie.

L'àme tient essentiellement de la nature du divin Feu. Elle est la première et la moins corporelle des productions de ce grand ouvrier cosmique. Elle entre dans le ilux continuel du sujet vivant, et s'y connaît lluente elle-même, le semblable étant perçu par le semblable. Sa vie est une sorte de respiration d'air chaud, qui est aussi la participation à la raison. Temporaire pour l'àme humaine, cette vie est permanente

iO LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLENIQUE

pour le Dieu. Tout est plein d'âmes et de démons. Une opinion aussi commune dans l'hellénisme que celle de l'existence des démons peuplant l'atmosphère, et en rapport avec les hommes, tenait sans doute à des croyances traditionnelles plutôt qu'à la philosophie même d'Heraclite ; on ne sait comment elles se conciliaient, en y ajoutant la survivance possible des âmes et l'existence du Hadès, avec la doctrine de la destruclion périodique du monde. La pneumatologie matérialiste ne pouvait rendre compte du fait caractéristique de l'âme : la conscience du moi, tirée d'une matière animée où ce moi aurait à puiser par aspiration une essence propre, et en cela contradictoire. L'argument, fût-il en lui-même plus clair, du semblable perçu par le semblable ne se rapporterait jamais quà la connaissance par similitude de nature, et n'expliquerait pas l'origine du semblable en son semblable, avec le caractère d'une opposition essentielle, comme individu. Mais cet antique philosophème était une manière d'identifier le sujet de la représentation avec son objet, sur le fondement réaliste de l'idée-image, en laquelle, en effet, le sujet et l'objet se présentent en guise de semblables identifiés. La doctrine d'Heraclite exclut l'individualité réelle (XIV).

La doctrine d'Empédocle se rattache par des points divers à celles de tous les philosophes antérieurs, et ne laisse pas de former un ensemble original du plus haut intérêt. Son poème didactique inspira aux anciens la plus vive admiration. Par rapport à l'école ionienne, d'abord, il eut le mérite, en acceptant la théorie des éléments, de ne point prendre arbitrairement l'un d'eux pour le faire servir de sujet aux transformations des autres. Il en fixa le nombre à quatre, qui devaient rester pendant plus de deux mille ans les suppôts atti-

DOCTRINE D'EMPËDOCLE 41

très des qualités de la matière. Trois d'entre eux avaient tenu l'emploi de commun sujet des qualités, et le quatrième, la terre, l'occupait dans le système du monde phénoménal de Parménide. Empédocle les posa tous les quatre comme inengendrés à aussi bon titre que l'Etre des éléates, invariables dans leurs qualités respectives, et impérissables. L'explication des phénomènes devait dès lors être cherchée dans leur union ou leur séparation, sans aucun transformisme. Il n'était pas non plus question de la demander à la division de la matière et à ses propriétés mécaniques, comme le faisait Démocrite au même moment, ce qui eût été revenir au point de vue de l'unité. Empédocle avait besoin d'un principe moteur dont les corps, tels qu'il les concevait, ne pouvaient, ni ensemble, ni séparément, lui paraître les sièges. Il rompit complètement, à cet égard, avec la tradition ionienne, il s'attacha au dualisme pythagoricien en appliquant la méthode réaliste à deux concepts opposés entre eux, mais d'un genre tout nouveau, et composa une doctrine d'évolution qui présente une grande ressemblance de forme avec celle d'Heraclite, mais qui en diffère profondément par la fin qu'elle vise, et par l'esprit dans lequel elle est conçue. Au lieu du JNombre et de l'Infini, principes abstraits d'une cosmogonie unique, Empédocle donna la direction d'une évolution périodique à deux notions du genre passionnel réalisées : l'Amour et la Haine; et, au lieu de la dissolution universelle pour terme de la même action qui a tout produit, il conçut son Sphairos comme la fin de la lutte des deux agents cosmiques, et comme une ère de paix et de bonheur pour les êtres.

L'analogie n'est que superficielle, — sauf le principe de l'évolution commun des deux parts, — entre la conception d'Heraclite, Zeus-Polémos, qui est à la fois la paix et la guerre dans l'écoulement des phénomènes,

et la dualité, Neikos-Pliilotès, imaginée par Empédocle pour l'explication de deux phases de la vie du monde, inverses l'une de l'autre, Heraclite n'admet qu'un mouvement : l'opposition et l'accord y sont des efTets constants et concomitants, desquels ressort l'harmonie qui mène finalement les choses à une involution, origine d'un renouvellement général. Pour Empédocle, l'état du monde que gouvernent la Haine et l'Amour se divise en deux périodes dont les mouvements sont de sens inverse ; l'Amour règne seul au commencement, et il se fait un passage graduel de l'Amour à la Haine : c'est la chute de l'être ; puis il s'opère un retour progressif de l'Amour dans les phénomènes. Le monde est ramené à son état originaire en l'état d'union parfaite des éléments. Cet état initial est le Sphairos oii la perfection de l'être s'obtient par l'abolition de l'individualité. Ainsi, tandis qu'Heraclite se représentait le monde comme toujours opposé à lui-même et déchiré, n'arrivant à sa fin que dans sa ruine totale, Empédocle distribuait la vie proprement dite, celle de l'être individualisé, en deux phases, Tune de descente et l'autre d'ascension, séparées par un temps de division et d'entière anarchie des éléments qui n'était point la grande fin du Cosmos, mais son contraire. Le bien et le mal mêlés se partageaient l'ère du temps ; la vie actuelle était le résultat de la chute du Sphairos. Le Sphairos de Parménide, inventeur de ce terme, était l'être unique, éternel, immuable, par rapport auquel le monde de la vie ne serait qu'un système de formes illusoires (III). Le S/jAf«Vo5 devenait, chez Empédocle, un idéal pour les vivanls, et restituait la réalité à l'ordre phénoménal considéré comme le double mouvement de composition et de décomposition d'un ordre absolu qui en est le terme. Mais cet idéal est une conception supérieure à la vie.

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Los dieux oL Jes hommes naissent, suivant Empédocle, à chaque descente du Sphairos dans l'existence. L'anthropomorphisme n'entre pas dans le principe du monde. La conscience est un produit, un phénomène physique, variable selon les mélanges des éléments dont elle est faite. Les actions, dirigées par l'Amour ou par hi Haine, ces concepts de la passion réalisés, et placés dans la dépendance des combinaisons des éléments, n'emportent aucune idée d'obligation. La nécessité les domine. L'évolution tout entière, son ensemble et son renouvellement ont pour unique justification cette nécessité, YAnankè. dont Empédocle qualifie en termes poétiques l'existence comme l'elFet d'un vaste et antique serment. Malgré le caractère en partie physique, en partie mystique, de son système du monde il envisage la descente de l'être du Sphairos sous l'aspect d'une déchéance morale. L'idée du péché commis par les êtres intelligents produits de la nature sous Finfluence de la Haine s'attache pour lui à la division de l'être et à la constitution des individualités.

La doctrine des transmigrations, embrassée par Empédocle, et les pratiques religieuses d'abstinence et de purification, emprunt probable aux pythagorisme, n'ont aucun rapport que nous découvrions avec la physique des éléments, avec le système de l'évolution. De même l'emploi des noms divins de la mythologie hellénique, la divinité attribuée au Sphairos peuvent n'avoir qu'une valeur exotérique, ou toute verbale. Dans la philosophie propre d'Empédocle, le point hautement intéressant, après la théorie de la perfection initiale de l'être et de sa déchéance, est la tentative métaphysique; de séparer de la matière le principe actif des phénomènes. Ce principe dualiste est pris dans la passion, dans l'esprit, par conséquent, encore que ce ne soit pas dans lintelligence; et la fin des plié-

iiomoncs est assignée dans le bien, qui est l'amour. Nous allons voir Anaxagore entreprendre la réforme du physicisme, au profit du principe intellectuel, cette fois, et avec plus de succès, avec un sentiment tout nouveau de la causalité, non plus comme mode de liaison passive des phénomènes, mais comme pensée motrice et distributrice des éléments à mettre en ordre.

Etranger au pythagorisme et à l'éléatisme, attaché à celle des branches antiques de la doctrine ionienne qui avait manqué de disciples, celle de l'infinité des éléments qualitatifs- du sujet matériel, mais ne concevant pas, sans doute, que leur ensemble pût posséder le pouvoir de les ordonner par lui-même, comme Anaximandre l'avait supposé (V), Anaxagore ne fut pas moins frappé de l'insuffisance des propriétés de tel ou tel de ces éléments, choisi parmi les autres, ou de certains groupements et de certaines transformations, pour rendre compte de l'ordre introduit dans les assemblages, tant qu'on ne mettait pas quelque part la connaissance de l'œuvre à faire et le don d'imprimer le mouvement. 11 attribua cette double faculté au Nous. Le Noûs^ intelligence pure et très subtile, sait tout, disait-il, et dispose tout : les choses qui sont et celles qui doivent être. Il ne paraît cependant pas que l'intelligence impliquât la conscience et la volonté delibérative, dans ce concept d' Anaxagore, ni que l'évolution qui, suivant lui, conduisait progressivement le monde de l'état chaotique à un état de plus en plus organisé, différât à ses yeux d'une suite d'actes mécaniques- L'œuvre n'était donc pas à proprement parler celle d'un démiurge, ni l'auteur quelque chose de plus qu'une entité : l'idée de l'intelligence réalisée. La raison cessait d'être, il est vrai, l'attribut du sujet matériel lui-