TRANSITIONS DE LA PHYSIQUE A LA THÉOLOGIE

transcendanle. Le caractère esthétique et moral de la pliilosophie alexandrine reste toujours liellénique, et les principales visées spéculatives des écoles dogmatiques (l'épicurisme excepté) y ont leur aboutissement; mais la doctrine néoplatonicienne, dans laquelle s'opère la synthèse, est nouvelle, en ce qu'elle embrasse un concept qui manquait au substantialisme antérieur pour l'aire droit à la pleine idée de Dieu, sinon comme Personne et Créateur, au moins comme existence suprême opposée au monde, et éviter la pure et simple immanence divine et l'universelle identité de l'être.

Cette idée de Dieu avait été atteinte par les plus grands philosophes depuis Xénophane d'Elée, mais tantôt laissée dans une obscurité voulue, tantôt réduite à une abstraction qui ne permettait plus de lui concevoir aucun rapport avec le monde phénoménal. Quand elle s'offrit aux penseure avec ce caractère absolu, d'un côté, mais comme principe réel du monde, de l'autre, prenant, sous ce dernier aspect, une valeur et une importance religieuse qu'elle n'avait pu présenter dans les théories abstraites des philosophes à habitudes d'esprit polythéistes, on vit aisément que le rapport d'un tel dieu au monde devait être ou la création e nihilo, contrairement au commun préjugé antérieur : E nihilo nihil^ ou l'émanation de l'Eternel, un et indéfinissable. Le néoplatonisme prit ce dernier parti, le seul conséquent à l'ensemble de la philosophie hellénique.

En dehors de ces deux vues sur le principe de l'univers : — ou l'image, le symbole du passage de l'indéterminé de l'Etre pur et de la Pensée pure à la détermination de l'objet définissable, — ou le concept apriorique du commencement des phénomènes, par l'acte d'une Volonté qui est la limite de la connaissance possible, — il n'y avait rien à concevoir pour le philosophe, rien qui ne supposât un dieu du même genre

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que les suites et les composés de phénomènes. Mais les deux grandes hypothèses ont cela de commun, qu'elles conduisent, quand on réunit sous une seule et même idée la perfection et le principe, à admettre, à Forigine des choses, une chute de l'être. Si on embrasse l'idée de l'émanation, c'est l'acte de production du monde lui-même qui est la descente, ou la déchéance, parce qu'il est logique de regarder l'émané comme déchu de l'état d'indéfectible perfection par lequel on définit l'émanant ; et si on donne la préférence au concept de ta création, il faut croire à la bonté initiale du monde créé, ou renoncer à l'idéal divin du créateur unique, entièrement bon et exempt de tout assujetissement qui proviendrait de causes externes. Cet idéal exige que la chute soit considérée comme un fait appartenant à l'histoire du monde, et non comme le fait de l'apparition du monde lui-même. La déchéance de la créature est en ce cas la déchéance de l'homme, car en la reportant ù une créature supérieure à l'homme on n'arrive seulement pas à reculer la question, qui demeure identique quel que soit le sujet déchu. Mais c'est bien, au fond, l'homme qu'on se représente, et môme le seul qu'on se puisse représenter, en lui donnant d'autres noms, et en l'imaginant placé en d'autres conditions, qu'on ne saurait définir. Ajoutons que la déchéance de cette créature est pour elle un péché origine/, à cause de la liaison établie dans notre esprit entre le mal moral et la peine.

Les deux manières de comprendre la chute originelle, si on les réunit, forment l'essentielle ditférence entre hi néoplatonisme et le christianisme, pris ensemble, et es doctrines helléniques antérieures. L'optimisme naturaliste pur finit avec le stoïcisme. Le néoplatonisme et le christianisme s'opposent ensuite l'un à l'autre : le premier, prenant la déchéance dans l'émanation, la

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considérant comme inhérente ù l'existence éternelle du monde, par conséquent ; le second, la reconnaissant comme le péché de Thomme qui entraîne le monde, créé pour lui, dans sa chute.

Les théories cosmogoniques d'Heraclite et d'Empédocle n'étaient nullement des doctrines de déchéance dans le sens émanatiste, car elles supposaient des évolutions du monde périodiques, et toutes similaires entre elles, et prenaient chaque fois l'origine des phénomènes dans un état hienheureux, ou divin, sans que l'ensemhle des périodes cosmiques fût dominé par un être différent d'elles-mêmes ou de leur nature. La conception de l'universel était toujours celle de l'agent immanent, consuhslantiel à sa matière, comme l'Infini d'Anaximandre, avec l'idée de l'infini en moins seulement. La doctrine de la chute se rencontre, il est vrai, chez Empédocle; <'lle avait dû appartenir au pythagorisme, en rapport avec celle des transmigrations. Elle occupé une grande place dans les mythes de Platon, et figure dans son Timèc Mais c'est alors la chute des âmes, sans aucun rapport délini. soit avec l'origine du monde comme étant lui-même une déchéance, soit avec une chute morale que la créature de forme humaine aurait suhi et fait partager à la nature entière après avoir été créée en des conditions internes et externes de perfection définie et de bonheur. La doctrine de l'émanation conserva l'hypothèse de la chute des âmes individuelles, sous cette forme platonicienne; mais, au-dessus de ces âmes et des vicissitudes attachées à leurs métensomatoses, par delà les conditions de la vie entrée dans la matière, cette doctrine regarda le monde comme le produit de la descente de l'être absolu.

Renoivieh. — Piui.Iùiiies inûlapliys.

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GHAPITUE XVIII