PASCAL ET DESCARTES

Le panthéisme théologique a régné durant tout le cours du moyen âge, malgré les réserves et les contradictions de ses propres adhérents et Thostilité, sévèrement contenue, des nominalistes ou des conceptualistes à partir du x\f siècle. Le principe logique de cette théologie était, en effet, le réalisme, soit que les entités par lesquelles elle expliquait les phénomènes prissent l'aspect platonicien des essences et des idées, et que sa méthode tendît à représenter le monde comme un ordre d'enveloppement des espèces suivant la loi de généralité croissante jusqu'au genus r/eneralissimuni de l'être, qui serait Dieu, soit qu'un emploi équivalent fût donné aux formes de l'intelligence divine descendues dans la nature, comme l'établit l'interprétation averrhoïste de la doctrine d'Aristote. Les principales hérésies , les plus redoutables pour le réalisme, et qui furent réprimées très cruellement, étaient des extensions téméraires de sa propre doctrine, avec des applications sociales bien souvent auxquelles il n'entendait pas se laisser mener par la logique.

A l'époque de la décadence de laristotélisme défiguré de l'École, la philosophie se sépara de la théologie par prudence et pour se donner plus de liberté. On essaya

Renolvier. — Problèmes mOtaphys. 12

de rentrer en d'autres voies de spéculation ouvertes par les anciens, et ce fut un progrès pour la critique, mais sans profit pour le renouvellement des ide'es. Les deux doctrines les plus populaires, les deux sectes capitales du monde antique, Fépicurisme, le stoïcisme, ne pouvaient se prêter à une restauration autre que d'éruditioii et d'histoire des idées; le premier, parce que si l'on ôtait, et il le fallait bien, la négation formelle de la Providence et de la vie future, il n'y restait d'intéressant que la physique atomistique, système demeuré aussi arbitraire en ses explications qu'il l'avait été au temps d'Epicure, et dont la méthode des sciences expérimentales commençantes, au xvi*" siècle, était encore fort éloignée; le second, parce que la physique transformiste et évolutioniste des stoïciens avait un caractère encore moins scientifique, en son histoire spéculative de formes et des opérations du Feu artiste, que l'atomisme des épicuriens , dans ses hypothèses sur les figures et le mouvement des atomes en rapport avec les propriétés des corps. La forme matérielle de l'immanence divine dans le monde ne pouvait trouver aucun appui du côté de la science et de l'histoire des phénomènes. La tendance matérialiste, en philosophie, pour ce qui concerne la théorie du cosmos, dut remonter plus haut que Zenon et Epicure, et jusqu'à une doctrine physique, d'origine éléatique, proposée en son temps à titre d'explication des apparences du monde empirique. Telesio s'illustra comme novateur en renouvelant la doctrine des phénomènes de Parménide, parce qu'il s'éloignait ainsi le plus possible de Taristotélisme et du platonisme, Bacon put l'appeler le jiremier des hommes nouveaux. Mais, pas plus que Bacon, Telesio n'entendait nier Dieu et la création. Le dogme officiel soutenait avec sa physique un rapport analogue à celui de l'Etre pur avec la physique de Parménide.

Telosio repoussait comme de pures abstractions les principes de la nature d'Aristote, mais lui-même sq donnait pour principes des entités plus injustifiables, qu'il prétendait devoir à l'expérience : l'une passive, et en soi négative, la Matière, qui ne devenait sensible que grâce à l'action des deux autres, et celles-ci, des qualités sensibles réalisées, le chaud et le froid, causes des phénomènes : le chaud, comme principe céleste; le froid, qui est le même que la terre, comme principe d'immobilité qui lui est opposé. Ces nouveautés étaient encore enseignées du vivant de Descartes par Gampanella, disciple de Telesio, génie original, quoique si arriéré, et adversaire de Galilée. Réfutant les systèmes antérieurs par les arguments des anciens sceptiques, Campanella prenait le fondement de la connaissance dans la sensation, d'où il s'ouvrait, grâce à la Révélation et à la Foi, d'un côté, aux hypothèses réalistes, de l'autre, une double carrière : en métaphysique, pour donner le gouvernement du monde aux trois Puissances divines d'Etre, de Savoir et d'Aimer; en physique, pour multiplier les qualités occultes, les applications arbitraires d'un vitalisme universel; et il accordait sa confiance aux superstitions des astrologues et aux rêveries des cabalistes, à la magie, à la sorcellerie.

Racon, à qui la postérité fit une réputation si durable, ne se distinguait beaucoup, comme penseur, d'un Telesio ou d'un Campanella, ni par une idée plus juste qu'il se serait faite de la méthode scientifique, et de la nature réelle des principes physiques à opposer aux abstractions aristotéliques, mais seulement par la vive imagination et par la promesse enthousiate des découvertes auxquelles la méthode expérimentale et l'induction nraie devaient, suivant lui, conduire la science une fois délivrée de la logique syllogistique et du gouvernement d'Aristote. Bacon ne portait pas un jugement

éclairé de l'état et des progrès, à son époque même, de cette méthode de robservation et de l'expérience qu'il préconisait; il ne s'en faisait point une idée précise, il ne se rendait pas compte de la marche réelle de l'esprit dans la découverte, et de la différence à mettre entre l'induction formelle de la pure logique et l'induction dans les sciences, inséparable de l'hypothèse. En fait, ses inductions propres restaient dans le vague. Il n'était pas au courant de la science de son temps. Son originalité et sa pénétration se montrent seulement, avec son génie d'écrivain, dans les observations d'ordre général, en de très brillants aphorismes, qui, loin de favoriser une philosophie esclave des sens, sont une préparation de la philosophie critique, et de celle-là même qui doit aboutir à l'idéalisme (XXX). Il joignait à une profonde défiance du pouvoir de l'esprit pour combler l'intervalle de ses perceptions et des choses, une ardeur extrême à annoncer les bienfaits que l'humanité devait obtenir d'une science toute tournée à la recherche des liaisons empiriques des phénomènes. Quant aux sujets d'une portée supérieure, dans les doctrines philosophiques , Bacon s'en remettait aux croyances théologiques en termes généraux, et les glorifiait sans entreprendre de les discuter.

Les spéculations les plus hardies, en apparence du moins, qui firent sensation au xvi'' siècle, et qui paraissaient ouvrir des voies nouvelles parce qu'elles étendaient avec audace, sans méthode rigoureuse et sans respect de l'autorité, les applications des plus anciens procédés de l'esprit humain, le symbolisme et le réalisme, ces spéculations auxquelles se mêlait du génie chez les Paracelse, les Van Helmont, Cornélius Agrippa, et d'autres moins célèbres, n'enrichirent, contrairement à l'ambition de leurs auteurs, le savoir humain que dans la partie qui devait leur sembler relativement in-

finie : la physique la plus empirique, l'alchimie en passe de devenir la chimie. Elles représentèrent si bien le dernier effort, et le plus déréglé, d'un genre de conceptions devenues étrangères à l'esprit moderne, qu'on a de la peine aujourd'hui à les traduire en termes accessibles et clairs. Au fond, malgré l'anarchie intellectuelle témoignée par de nombreuses excentricités de doctrine, en ce temps de décadence de la scolaslique, la philosophie restait toujours éminemment représentée par le néoplatonisme et l'aristotélisme en leur rivalité, et cet état de choses devait se prolonger jusqu'au moment oii une vérité nouvelle, d'ordre universel, obtiendrait assez de crédit pour supporter le poids d'un système entier, logiquement déduit.

Le néoplatonisme, à son réveil au xv" siècle, — il n'avait été qu'endormi pendant le moyen âge, — avait jeté un si grand éclat, et si peu alarmé l'orthodoxie, en Italie, qu'on put croire un moment à la restauration d'une sorte de paganisme dont aurait eu à s'accommoder la tradition catholique; il resta pendant le xvi" siècle, et encore après, le centre commun d'inspiration des systèmes dont les auteurs, comme Patrizzi, le plus ardent et le plus illustre des adversaires d'Aristote, remettaient en honneur le syncrétisme et tout le fatras des superstitions des successeurs de Plotin, dans l'antiquité : les sciences occultes et les révélations d'Orphée, d'Hermès et de Zoroastre. Les élucubrations de ces philosophes avaient, malgré l'émanatisme qui en faisait le fond, une affinité réelle avec le panthéisme théologique, et il suffisait que sincèrement, ou par le parti pris d'une accommodation forcée, ils fissent profession de croire à la création, à la divinité du Christ et aux mystères, pour qu'ils pussent échappera la persécution ecclésiastique. Il en fut autrement de Giordano Bruno et de sa doctrine, quoique semblable au panthéisme théologique

du cardinal de Cuss, son précurseur à cent cinquante ans de distance, qui n'avait point encouru la condamnation. La cause en était, que cette doctrine, chez Bruno, ardent propagateur de la croyance nouvelle, illégitimement conclue des découvertes astronomiques, en l'existence d'une infinité de mondes, ruinait, en même temps que le système scolastiquement consacré des sphères d'Aristote, la croyance commune à l'unité de la création, si naturellement adaptée à l'unité du créateur, à sa personnalité, à sa Providence.

Selon Nicolas de Cuss, Dieu, l'unité absolue, réunit en lui l'infini de grandeur à l'infini de petitesse, et enferme entre ces deux infinis la création. Nous connaissons la création par le nombre, seul accessible pour nous, tandis que le créateur et la création, identifiés dans rUnquiest Tout, constituent l'Inconnaissable, objet de cette docta ignorantia. Bruno embrasse avec enthousiasme ce panthéisme mystique, auquel il n'adapte pas, comme son prédécesseur, une théorie de la trinité catholique; mais tout en ramenant comme lui le monde au principe inconditionné des conditions, qui est aussi la cause formelle et finale de tous les êtres, et en qui • le pouvoir et l'exister, le possible et le nécessaire se confondent, il nous incline à voir la réalité vraie dans ce qu'il appelle V ombre de ce Dieu : la matière, les productions infinies qui, descendues de l'abstraction suprême où tout s'opère simultanément dans l'éternel instant, s'étendent dans le temps et dans l'espace sans bornes. Et toutefois, entre ces deux termes extrêmes, l'un absolu et l'infinie division, il est bien vrai que ce panthéisme réduit les individus à des ombres et ne laisse aucune place à la personnalité dans l'univers, non plus qu'à la conscience dans l'idée de Dieu.

Il faut reconnaître que l'aristotélisme, en butte aux attaques passionnées des adversaires de la scolastique,

LANARCniE I?{TELLEGTUELLE DE LA RENAISSANCE 183

tant des novateurs à l'esprit scientifique comme Pierre la Ramée, que des penseurs à idées chimériques, tels que Patrizzi, était encore au xxf siècle, et avant le Discours de la méthode, au xvn®, la plus rationnelle d'entre les écoles. Cet aristotélisme est celui qui, échappé aux formules de TEcole, s'appliquait à commenter directement le maître et à rechercher sa véritable pensée. L'interprétation du point resté le plus obscur dans la doctrine de l'Intelligence, divisait ses partisans en deux classes : les averrTioïstes et les alexandristes. Ils étaient tous également opposés à l'orthodoxie catholique : les premiers, — dont Cesalpini fut le plus éminent par ses mérites comme savant naturaliste , — parce qu'ils regardaient l'intelligence de l'homme comme une parcelle de l'intellect universel émané des sphères célestes : opinion qui cependant les rapprochait du panthéisme théologique, mais les éloignait de l'idée propre de l'âme; les seconds, tels que Pomponazzi , critique exact et raisonneur sévère, parce que la négation de l'immortalité de l'àme résultait à leurs yeux de l'esprit de la psychologie d'Aristote.

Les philosophes de cette école, professeurs dans les chaires les plus célèbres en Italie, furent des agents très sérieux du progrès de la critique en philosophie. Constamment persécutés par l'Eglise, ils introduisirent l'usage excusable, longtemps continué après eux, et à leur exemple, de distinguer, dans les opinions qu'ils professaient, l'aspect de la foi d'avec l'aspect de la raison. On put, sans tromper au fond personne, se dire soumis aux décisions de l'Eglise, là même oii l'on prétendait établir rationnellement des thèses qui en impliquaient la contradiction : mais on était ainsi forcé de s'interdire la discussion des dogmes en eux-mêmes, et l'habitude se perdit par suite de regarder comme du

domaine de la philosophie , à aussi juste titre au moins que de la théologie , les questions qui avaient été le sujet continuel des débats de la scolastique. Il advint delà que la méthode et la doctrine de Descartes , quand elles se produisirent en obtenant plus ou moins Tadhésion de beaucoup de ceux que leurs attaches dogmatiques traditionnelles semblaient devoir en tenir éloignés, si elles ne furent pas à l'abri des accusations d'hérésie, se trouvèrent cependant n'avoir introduit d'une manière positive aucune déclaration sur les points fondamentaux qui, depuis quatre siècles, avaient le plus passionné, et qui occupaient encore les esprits fortement en ce temps , qui était celui de Pascal.

Le philosophe réformateur, très formellement orthodoxe, avait eu soin, en conlirmant les souverains principes de théorie contre lesliôertins, de laisser aux théologiens les thèses réputées spécialement théologiques. II avait élevé celles qui sont le plus inévitablement communes à la philosophie et à la théologie à une hauteur d'abstraction qui empêchait qu'on n'en vît des conséquences semblables à certaines doctrines scolastiques des plus disputées. Son but était de faire recevoir sa méthode et sa physique dans l'enseignement, dont les jésuites étaient en bonne partie les maîtres. Sur d'autres points, il avait préparé des solutions en posant des principes. Elles tendaient au panthéisme théologique par certains côtés de ses tendances personnelles, quelquefois contradictoires peut-être, et surtout grâce à la puissance des traditions (XXVI), et ses illustres disciples ne manquèrent pas de les apercevoir et de les dégager. Mais les historiens de la philosophie et les critiques superficiels ont profité de l'apparente lacune pour ignorer que l'école cartésienne a été dans ses rapports avec la théologie une continuation donnée, quoique à

l'aide d'une méthode entièrement renouvelée, à une doctrine d'absolutisme divin dont le thomisme avait été le plus grand représentant dans l'Ecole jusqu'à ce moment.

L'orthodoxie théologique de Descartes nous tromperait singulièrement, si elle devait nous fermer les yeux à l'originalité et à l'importance de l'introduction de la méthode rationnelle et synthétique en philosophie. Ce fut plus qu'une réforme, une révolution, avec des apparences de conservation, et dont le point de départ était et ne pouvait être, pour la philosophie, que le scepticisme. On a fort mal compris Je doute méthodique. Méthodique, le doute devait l'être; car il est assez clair qu'on ne peut pas procéder à la recherche d'une vérité première , — comme Descartes l'entendait , — sans mettre en suspicion les vérités qu'on a tenues jusquelà pour légitimement acceptées, mais dont on n'a point découvert le fondement certain ; et réel , le doute l'était aussi, à ce point de vue tout rationnel, puisque Descartes nous dit, dans le Discours de la méthode, qu'il n'a rien appris de certain de ses maîtres, et que c'est lui qui a reçu, un jour, à la suite de ses réflexions sur la méthode des mathématiques, l'illumination d'un principe d'où toute science pouvait tirer sa démonstration, et toute découverte être attendue, par la voie de la déduction. L'ignorance de la question a seule fait dire aux adversaires de Descartes qu'il était assuré par avance des propositions dont il voulait mettre la vérité sous l'artificielle sauvegarde de cet aliquid inconciissum.

Il n'est nullement certain d'ailleurs que la pensée de Descartes n'ait point traversé dans sa jeunesse une période de scepticisme proprement dit, ou philosophique, en mettant seulement à part la reconnaissance des lois géométriques, et probablement des « vérités de

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foi », qui ne passaient pas pour incompatibles avec le pyrrhonisme ; bien au contraire. On lisait beaucoup les Essais, en ce temps oii on lisait si peu de livres; et Montaigne enseignait, tout comme Pyrrhon, que nous ne savons rien, hormis le 'phénomène, mais qu'il est toujours sage de suivre la coutume. C'est justement ce que Descaries dit, dans le Discours, en posant les préliminaires de ce Cogito ergo sioji, par lequel il passe du phénomène à la substance. Après Montaigne, il y avait eu Charron, qui vivait encore, et publiait son Traité de la Sagesse au moment où Doscartes naquit ; et à ce môme moment, le pédant Levayer, précepteur de princes, avec son Dialogue à rimitation des anciens sur les contradictions des opinions humaines; et Sanchez, dont le livre très répandu : De prima nniversali scientia, quod nihil scitur, paraissait en deuxième édition l'année môme d'avant le Discours. Vers le temps où Descartes publiait les Principes de la philosophie, le plus illustre de ses contemporains, Pascal, esquissait dans ses Pensées une démonstration mathématique de cette thèse : que Dieu ne pouvant être démontré à la raison, le plus sûr parti pour un homme, né en pays catholique, est de se faire croire à lui-même ce que l'Eglise catholique lui prescrit de croire, et pour cela de pratiquer le culte avant d'avoir la foi.

On peut rattacher au scepticisme, quoique en dehors de toute philosophie, l'attitude des incrédules, ou libertins., qui étaient nombreux et hardis, animés du môme esprit que ceux qu'on vit, à l'issue du régime oppressif du « grand roi », attaquer ouvertement le dogme, et, de là, la métaphysique, parce qu'elle était alliée à la théologie, c'est-à-dire à l'Eglise.

Pour rester dans le domaine de la philosophie, il suffit de remarquer que les tentatives de restauration des doctrines antiques, depuis la Renaissance, donnaient

par leur impuissance et leurs divergences une force particulière aux arguments de celle d'entre elles, le scepticisme, qui se fondait sur les contradictions mutuelles des autres, en y joignant le rappel des difficultés du dogmatisme, auxquelles pas une encore n'avait su répondre. De là partait, comme une déduction du scepticisme lui-même, une méthode d'apologétique des « mystères de la foi », qu'on disait inaccessibles à la raison, mais non pas plus que ceux de la nature et de l'esprit, dont disputent les philosophes, et qui procurent aux croyants de grands avantages. C'était donc bien là le réel et très sérieux point de départ d'un métaphysicien s'offrant à faire voir que la raison était capable de donner un fondement nouveau, très certain, aux connaissances humaines, qui serait aussi un moyen de les promouvoir. Enfin, ce point de départ, Descartes ne l'a point nié, il a dit au contraire, ayant à préparer le siège de ce principe du savoir, dans l'inscience antécédente, et répondant à Hobbes qui lui reprochait d'avoir, en publiant de « nouvelles spéculations » remâché « des choses si vieilles », que ces choses lui avaient toujours semblé très nécessaires pour a préparer les esprits des lecteurs à considérer les choses intellectuelles et les distinguer des corporelles » et pour faire valoir comme fermes et assurées les vérités capables de résister à des doutes si généraux et si extraordinaires.

Depuis Pyrrhon, depuis l'époque d'Aristote, environ, le scepticisme avait duré, sans changement, appuyé sur des arguments dont on avait formulé des tropes inllexibles qui, pour être nettement irréfutables, devraient peut-être s'énoncer en trois points seulement, qui en donnent d'ailleurs un résumé exact :

1° 11 n'y a possibilité de démontrer, sans cercle vicieux ou sans pétition de principe, aucun critère de jugement proposable pour les assertions qui dépassent le phéno-

mène actuel et immédiat de chacun. C'est l'argument logique ;

2° Il y a contradiction entre les critères de jugement soutenus par différents philosophes ; il est toujours possible d'opposer des raisons aux raisons apportées à l'appui d'un critère du jugement ; et il n'existe pas de moyens sûrs de produire la conviction du philosophe qui conteste la valeur de ce critère. C'est l'argument tiré de l'expérience ;

3° L'intervalle entre les mots, ou idées, et les choses dont on parle est infranchissable; leur rapport n'admet pas de vérification. Le désaccord des jugements est donc invincible. C'est l'argument métaphysique.

De ces arguments réunis ressort, en fait, la condition du penseur qui se prononce sur une question d'après un certain critère : il est dans l'état intellectuel dit de croyance, dont le sens pratique est assez clair. Celui qui, après examen de toute croyance à sa portée, déclare son parti pris de n'en accepter aucune, hormis celles qui dépendent pratiquement de ses impressions actuelles et de son expérience, celui-là est le sceptique. Sa position philosophique est inexpugnable ; il y a erreur logique, ignoratio eletichi^ refus de comprendre, à lui objecter ses propres opinions, ses arguments, l'étalage qu'il en fait : il ne les nie point, ce sont ses phénomènes.

L'école sceptique de l'antiquité a produit, outre sa propre et invariable doctrine, des analyses critiques sur différentes notions des plus communément disputées entre les écoles rivales. Ce sont de curieuses anticipations sur la critique moderne, et dont la similitude deviendrait frappante si l'on substituait au réalisme, toujours très accusé, des idées métaphysiques des anciens le langage psychologique de Hume ou de Kant. En dépit de l'obscurité ou de la subtilité de la forme, on sent que les mêmes difficultés ont toujours apparu à l'analyse, et

celles qu'.Encsidème a réunies sur la cause et l'effet mettent bien en évidence l'inintelligibilité de la transitivifr des causes. Mais tout cela fut de nul emploi pour la philosophie de l'antiquité ; quand le scepticisme dut disparaître du théâtre des idées, parce que des croyances o-énérales s'établirent dans le monde, et que l'incrédulité, — qui d'ailleurs est tout autre chose que le scepticisme, — fut obligée de se dissimuler, toute recherche dut être abandonnée qui aurait eu pour objet de mettre en question le fondement de la certitude. On croyait savoir parfaitement où était ce fondement, et qu'il n'était que là.

Ce fut donc seulement quand l'incrédulité osa se montrer, à l'issue des siècles de foi, que le scepticisme reparut aussi, et on le trouva d'un emploi très avantageux alors pour abattre les prétentions de la raison, opposée aux dogmes de l'Eglise. On fit valoir ces derniers, non plus en eux-mêmes, c'eût été se contredire, mais à titre de coutume infiniment recommandable. comme principe de conservation sociale, pour ceux qui n'attacheraient peut-être pas une valeur pratique sérieuse aux preuves de la révélation par les prophéties et les témoignages. Pascal est au xvn^ siècle le très éminent représentant de cette « démonstration évangélique » par le scepticisme; non pas qu'il ait pris nettement position devant ses contemporains, le temps ne lui en a pas été laissé, mais pour nous qui avons ses Pensées, complètes, au sens moral du mot, avec la franchise et le relief qu'il leur donnait, ne les écrivant que pour lui-même, et qui pouvons établir un parallèle instructif entre cette œuvre interne de son esprit et l'œuvre de création philosophique de Descartes.

Et d'abord, la question de ce qu'on a appelé le « scepticisme de Pascal » est inutile et posée en termes puérils. Nous connaissons sa vie, ses tourments d'esprit.

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ce qu'il regardait comme ses égarements, sa conversion, sa fin conforme à la sainteté chrétienne, le sentiment qu'il avait de la charité comme d'un ordre incomparable à Tordre de l'intelligence. 11 ne s'agit de rien de cela, mais de ce qu'il a écrit en termes énergiques et absolus sur les rapports de la raison humaine avec la vérité, comparativement aux vérités que Descartes formulait dans le même temps comme évidentes, pour être le fondement rationnel des croyances théistes. Pascal a écrit : « La raison confond les dogmatiques », et rien n'est plus exact, comme nous venons de le montrer. Et à côté : « La nature confond les pyrrhoriens », ce qui n'est pas moins vrai, en ce sens, apparemment, qu'elle ne souffre pas qu'il en existe pour la pratique. Mais la nature, — et la société, — suggèrent aux hommes toutes sortes d'opinions, opposées les unes aux autres : « L'un dit que mon sentiment est fantaisie, l'autre que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait une règle. La raison s'offre, mais elle est ployable à tous sens; et ainsi il n'y en a point ». Cette raison dont parle Pascal est la raison que le péché originel a corrompue, et on sait qu'il en avait étudié les produits historiques dans les Essais de Montaigne. Il pensait qu'elle est incapable de dicter un ordre social de gouvernement et de mœurs; que la justice ne saurait se définir et se rechercher qu'au plus grand détriment de la paix et du bien des hommes; que la force doit décider de la justice, et non pas la justice prétendre à disposer de la force; enfin, que la coutume est essentiellement ce qui gouverne le jugement et la conduite du peuple. Ce sont des principes de pratique tels que les dicte ordinairement le scepticisme.

Ils n'empêchaient point Pascal d'admettre, sous les titres du sentiment, ou du cœur, des principes qui s'appliquent à des notions de haute généralité, et d'autres,

délicats et nombreux, qu'on ne démontre pas ; car « ce serait une chose infinie de l'entreprendre... on les sent plutôt qu'on les voit ». C'est pour ceux-là qu'il réclame du penseur un certain esprit de finesse, qu'il oppose à r esprit géométrique, applicable, celui-ci, « aux principes nets et grossiers ». D'un autre côté, il consacre une partie importante des pensées, qu'il prépare pour une apologétique projetée, à rappeler ces j-jrez^re^, classiques dans l'espèce, de la révélation, qu'on a coutume de demander au miracle et à la 'prophétie. Là, il se montre à nous sous un aspect de Crédulité et de manque de critique qui peut paraître étonnant, môme pour son époque, chez un tel penseur. Dans tout cela, Pascal semble fort loin du scepticisme. Il sent cependant, en qualité de géomètre, et en qualité d'observateur aussi, car il connaît l'état d'esprit des libres penseurs de son temps, qu'il ne dispose pas d'une démonstration, et que le moyen lui manque de forcer décidément la conviction en faveur de la foi catholique.

Nous arrivons à un point de la question de l'apologétique et du scepticisme, où Pascal serre de près ce qu'il faudrait appeler la démonstration de la foi par le doute, ou, plus exactement, d'une vérité par son inintelligibilité, qui, pour un esprit ordinaire, serait plutôt la plus topique raison de la croire fausse. Pascal était l'un des géomètres de son temps qui touchaient à la découverte de cette méthode générale d'analyse des rapports des quantités variables indéliniment décroissantes, à l'aide de laquelle on obtint la solution de problèmes dont l'étude synthétique des relations géométriques n'ouvrait pas Feutrée. Mais Pascal ne regardait pas simplement la division indéfinie de la quantité comme le point de vue mathématique correct à faire porter sur l'intuition sensible du continu (espace ou temps), et les divisions infinitésimales comme des auxiliaires,

êtres fictifs à réaliser pour l'imagination et le calcul ; il posait ces divisions comme réelles, et les envisageait dans la nature. Un pouvoir d'abstraire, déjà merveilleux cliez lui, mais que redoublait une extrême ardeur de l'absolu, le porta, dans cette direction de la pensée, jusqu'au dernier fond des contradictions que recèle le concept de l'infini actuel. Il serait difficile d'en trouver un plus complet et caractéristique spécimen que l'impossible « effet de nature » que Pascal signale à ceux qui rejettent les mystères sacrés pour ne les pouvoir comprendre : « Croyez-vous qu'il soit impossible que Dieu soit infini, sans parties? Oui. Je vous veux donc faire voir une chose infinie et indivisible; c'est un point se mouvant partout d'une vitesse infinie; car il est en tous lieux, et est tout entier dans chaque endroit » !

Dans cette formule, le mouvement est nié, car l'idée que nous en avons est celle d'un mobile situé successivement en plusieurs lieux, et non point partout à la fois, L'espace est nié, car la représentation propre de l'espace veut qu'un point ne puisse être ici et là, à moins qu'entre ici et là l'intervalle soit nul; et, si le point est partout à la fois, ou il n'y a plus d'espace, ou il n'y a plus de point; et le point ne se meut pas. Il n'y a donc pas de vitesse, puisque la vitesse serait le rapport de l'espace parcouru au temps, et qu'il n'y a plus d'espace; et la vitesse ne peut pas être infinie, à moins qu'elle ne soit le repos, qui en est le contradictoire. La thèse de Pascal ne nous parle que de ces rapports, qu'elle-même supprime, en se donnant pour les appliquer; et, sans eux, elle n'a plus aucun sens.

C'est l'incompréhensibilité du monde, que Pascal pense soutenir ainsi, mais qui n'est que celle des notions, perdues dans l'absolu, qu'il applique à la représentation des souveraines relations mécaniques du Cosmos. Elles doivent, d'après lui, servir d'apologie à d'autres

LK PYRRllONISME DK l'ASCAL 193

incompréhensibililés, œuvres de théologiens. Si du point do vue abstrait de ces relations, il fût passé au point do vue concret du monde infini de Giordano Bruno, — et, pour le mathématicien, le concept de l'infini dans la division, s'il est réalisé, a pour corrélatif nécessaire celui de l'infini réel de la multiplication, — Pascal serait allé à hi rencontre des doctrines infinitistos positives, c'est-à-dire de l'infini matériel, que l'Église condamnait. Mais son ol)jet était plutôt négatif, et c'est le doute qui devait résumer son plan préparatoire de l'apologétique.

Il fallait définitivement trouver le joint d'une démonstration d'espèce nouvelle qui échappât, chose en apparence impossible, aux objections dont le scepticisme avait trouvé la place en toute affirmation de théorie. Elle ne devait pas être théorique, mais forcer en quelque sorte l'acte de conviction sans donner la conviction elle-même, et prendre pied dans le scepticisme pour s'élancer dans la certitude : marche inverse de celle que dépeint le bon mot du pyrrhonien de l'antiquité, éliminant, disait-il, le vice logique de sa certitude que tout est incertain, de la manière dont un purgatif s'échappe du corps avec la matière peccante <|u'il entraîne. L'agent de l'opération orthodoxe devait avoir pour mobile l'intérêt, non la raison, pour objet le bonheur, non le savoir, et prendre le possible au lieu du réel pour la donnée de la connaissance. Ces propriétés singulières lui étaient fournies par la méthode qu'applique aux problèmes où il entre de l'accident le calcul des chances, calcul, alors tout nouveau, qui mettait l'ingéniosité des mathématiciens à l'épreuve, et qui avait pour fondement ce postulat : que certains événements envisagés dans l'avenir peuvent arriver ou ne pas arriver, et que la possibilité qu'ils arrivent comporte une mesure mathématique basée sur certaines données ac-

RENOUViEii. — Problèmes inétapliys. 13

194 LE PANTHÉISME ÏIIKOLOGIQUE

tuclles susceptibles de mesure. 11 est clair que toute preuve du l'ait sur lequel porte la spéculation doit être tenue a priori pour inaccessible ; ce n'est qu'à cette condition qu'on peut le regarder comme simplement possible. De là ce principe du pari, que les partis doivent être proportionnels aux valeurs respectives des possibilités comparées. Sous ce rapport, c'était la place marquée pour l'application des plus fortes expressions parmi celles qu'on trouve dans les Pensées à l'appui du pyrrhonisme, comme celle-ci : « le pyrrbonisme est le vrai. » Aussi lisons-nous dans l'explication préliminaire du morceau célèbre ofi Pascal exposait les termes du pari et que les éditeurs falsilièrent : « Nous ne connaissons ni l'existence ni la nature de Dieu )>, et, au début de l'exposition même : « Dieu est, ou il n'est pas. Mais de quel côté pencherons-nous? La raison n'y peut rien déterminer. »

On reconnaît, à la plus simple lecture, que ce morceau n'a été amené, ni à la correction mathématique qu'il aurait exigé, ni même à une rédaction grammaticale nette et faite pour rester, par son auteur, le plus grand des maîtres de l'expression forte et claire. Il n'est donc pas de nature à être discuté dans le détail, mais on peut en noter les traits essentiels qui n'auraient pu manquer d'être conservés parce qu'ils tiennent aux concepts que Pascal se formait de Dieu et de l'Eglise. Il yen a trois : 1° le dilemme du sujet dont on parie pour ou contre l'existence, 2" le dilemme de ce qu'on peut gagner et de ce qu'on expose en pariant, 3° la nécessité de parier.

1° Le sujet en question est Dieu : « Il se joue un jeu à l'extrémité de cette distance infinie », — celle où nous sommes de la connaissance de Dieu, — « oii il arrivera croix ou pile ». En prenant croix on parie que Dieu est. Pascal a expliqué auparavant que « Dieu est

infininient inconiprr/if/tsiùlr. puisque n'ayant ni parties ni bornes ii /t'a nul rapport à nous », mais que cependant « on peut connaître qu'il y a un Dieu sans savoir ce qu'il est ». Cette connaissance de l'existence de Dieu, c'est l'Eglise qui la donne. Parier pour l'existence de Dieu, au sens de Pascal, c'est manifestement parier pour la vérité de ce que l'Eglise enseigne sur Dieu, et sur les récompenses qu'elle promet à ceux qui croient en lui et qui suivent les commandements qu'elle prescrit en son nom. C'est ce qui résulte de la manière dont Pascal comprend le deuxième point, que nous allons voir. Or il y' a une incorrection logique frappante à placer le sujet du pari dans une telle confusion, comme si elle était toute naturelle. L'existence de Dieu et la vérité du dogme en tant que révélation divine réclameraient du parieur une distinction.

2° La vie éternelle, « une infinité de vie infiniment heureuse à gagner », est le gain; un enjeu fini est la perte possible, selon qu'on décide unjeuoii il entre un hasard de gain, pour le moins, contre un ou un nombre en tout cas fini de hasards de perte. Cet enjeu fini, que Pascal sous-enlend plus qu'il ne l'explique, est la vie mondaine avec ses avantages, quels qu'ils soient, auxquels celle-ci doit renoncer pour vivre selon les prescriptions de l'Eglise. Le sujet du pari est donc bien la vérité de la doctrine et du culte. On parie pour, en la reconnaissant par le fait qu'on y croit et qu'on en subit les obligations. Dans ces termes, Pascal est irréfutable, quand il décide que le pari est raisonnable. C'est le fini à risquer contre l'infini à gagner : tout est parti, dit-il, mais à une condition sur laquelle il insiste fortement, car tout le nœud de la question est là : il faut qu'on soit forcé de parier. Nous avons eu l'occasion de mentionner plus haut la méthode au moyen de laquelle Pascal se fait fort d'amener par la pratique volontaire et

systématique du culte à la foi sincère le penseur une fois persuade de l'intérêt qu'il a à parier « croix, que Dieu est ».

3° La nécessité de parier. Toute doctrine, et non pas seulement la catholique ou la musulmane, mais hypothétique ou imaginaire, qui par elle-même, en se formulant et sans que j'y prisse aucune part, serait telle, que parle fait seul de ma manière de vivre je ne pusse faire autrement que suivre ses prescriptions ou les violer, me mettrait dans cette nécessité de parier que la thèse du pari de Pascal exige. « Vous êtes embarqué », pourrait-on me dire, au nom de cette doctrine, comme Pascal le dit au nom de l'Eglise, aux libres penseurs, qu'il a raison de regarder comme obligés de parier implicitement en croyant ou ne croyant pas à la Messe, et se conduisant en conséquence. Mais toute doctrine pouvant a priori me constituer dans un cas pareil, comme nous venons de le remarquer, il faut que celle qui se trouvera en position de m'offrir le pari, pour que je l'accepte en connaissance de cause, me présente un titre spécieux, une raison d'examiner ; il est trop clair autrement que nous serions égarés dans l'arbitraire. Une raison d'examiner qui est à reconnaître, c'est un commencement d'examen. Pascal la suppose, la rappelle au cours même de son argumentation : c'est le thème de l'apologétique commune : « les prophéties et les miracles » ; mais le libre penseur auquel il a affaire la rejette. Nous voilà forcés à un débat préliminaire du pari; et cependant il nous est logiquement interdit d'y entrer ; Pascal n'a-t-il pas déclaré, en commençant, que la décision du dilemme : « Dieu est ou n'est pas », était, pour la question posée, c'est-à-dire en ce qui touche la raison, remise au hasard, parce que « la raison n'y peut rien déterminer » ? Et n'a-t-il pas confondu la réalité de l'existence de Dieu avec la vérité

de la doctrine de l'Eglise? Ce serait donc sortir de la question que d'examiner cette dernière, pour savoir si nous agirions raisonnablement en acceptant le pari dans les termes posés par l'Eglise.

Il n'en serait pas de même d'un pari moral, tel qu'en ont accepté la donnée des philosophes, Locke, Rousseau, qui n'ont gardé de l'idée mathématique du hasard en pareille matière que la thèse, à titre de possibilité, mais sans preuves, d'un état de la personne, après la mort, en des conditions de vie dépendantes de sa conduite en la vie actuelle. Au lieu du dogme et du culte dune Eglise pris pour déterminer la conduite à laquelle s'attache l'espoir de la vie bienheureuse, ils ont alors envisagé ou la loi morale, avec le caractère d'obligation par lequel elle se témoigne à la conscience, ou la croyance naturelle au bien moral dans l'univers et au rapport de la conduite avec la destinée heureuse ou malheureuse. Il a été permis à ces philosophes d'ajouter le désir du bonheur, dont une espèce inférieure prend le nom d'intérêt, aux motifs de sentiment et de raison qui portent l'homme à l'observation de la justice.

L'examen du pari de Pascal démonire l'irrationnalité de la méthode demandée à l'aveu du scepticisme pour aller à la foi. Il dévoile le cercle vicieux qui consiste à chercher dans l'intérêt un motif de s'assujettir à des pratiques et de se forcer à une croyance réputée avantageuse pour une vie future, au cas où cet intérêt serait véritable, alors que l'on ne peut évidemment songer à recourir à de tels moyens que dans la mesure oii l'on peut déjà croire à l'efficacité de ces pratiques. Croyance pour croyance, il y avait un moyen plus simple, si le fanatisme catholique n'y eût mis obstacle, de donner à l'esprit sceptique la juste satisfaction exigée par l'impossibilité de démontrer les premiers principes de la connaissance ; c'était de les poser eux-

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mêmes à litre de croyance primordiale à la lète d'une philosophie rationnelle. Pascal lui-môme les reconnaissait et réclamait pour eux la foi du cœur : « La connaissance des premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, nomhres, est aussi ferme qu'aucune de celles que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie et qu'elle y fonde tout son discours. Les principes se sentent. » — Et puis : « La volonté est un des principaux organes de la créance. » Il restait seulement à discerner les principes, à nommer le premier de tous, à le suivre dans ses conséquences logiques, à lui rattacher autant que possihle les souveraines vérités de la raison, l'ordre du monde intelligiljle. Cette philosophie synthétique fut ra:>uvre de Descartes, et son vrai fondement fut hien la croyance rationnelle ; car Vrindence n'est qu'un mot.

Si Descartes, délinissant le principe irrécusable, interprétant le caractère logique qui lui est propre, et celui auquel il doit sa fécondité, eût nommé lois de lentendement les concepts principaux qu'il y rattachait, et foi rationnelle, au lieu d'évidence, leur ullime fondement mental. Descartes, se fût montré sous l'aspect d'un * théologien, non d'un philosophe, à ses contemporains accoutumés à n'employer l'organe de la foi que pour ce qui est inintelligible. Cependant, quand du cugi/.o, au sens empirique, ou phénoméniste, on passe au sum, substantialiste, sans pouvoir fournir de Yergo une justihcation logique, on ne peut s'appuyer que sur une croyance dont l'objet réel est la permanence du moi identique, ou conscience de la personne ; et peut-être Descartes donnait-il secrètement ce sens à l'affirmation d'un lien dont il ne pouvait rendre un compte satisfaisant, et de quelques autres principes dont il regardait l'évidence comme du même ordre que celle-là. (LU) .