DESCARTES. LE LIBRE ARBITRE

tradiction iiTomédial)îo ; c'est celle qui apparaît au simple point de vue de l'homme, dont les actes futurs pourraient être actuellement certains, comme prévus et voulus de Dieu, et à la l'ois indéterminés, comme n'excluant pas la possibilité de leurs contradictoires, puisqu'on les dit libres.

La notion du libre arbitre est elle-même faussée dans les définitions qu'en donne Descartes, et dont lune cependant paraît avant loule explication, d'une incomparable clarté. Observons (et ceci constitue si l'on n'avait autre chose à considérer, une rare, une éclatante supériorité de vues sur la généralité des philosophes) que Descartes envisage la liberté dans son siège premier et radical, dans l'acte mental de la volonté qui décide en toute matière de jugement. La question du vrai et du faux n'est pas moins de son ressort que celle du bien et du mal. et du choix délibéré des motifs d'action; et elle est expressément posée sans limites : « Je l'expérimente si ample et si étendue qu'elle n'est renfermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble ici bien remarquable, est que, de toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite et si grande que je ne reconnaisse qu'elle pourrait être encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la faculté de Tentendement qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l'idée d'une autre faculté beaucoup pins ample, et même infinie, et de cela seul que je puis me représenter son idée, je connais sans difficulté qu'elle appartient à la nature de Dieu. En même façon si j'examine la mémoire, ou l'imagination, ou quelque autre faculté qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit très petite et bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que la volonté seule, ou la seule liberté du franc

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arbitre, qire j'expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me lait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance qui se trouvent jointes avec elle, et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend à infiniment plus de clioses, elle ne me seml)le toutefois pas plus grande si je la considère formellement et précisément en elle-même.

« Car elle consiste en ce que nou^ pouvons faire une môme chose, ou ne la faire pas [c est-à-dire affirmer on ?iier,pof(rsinvre ou fuir une même chose)... » il semble qu'on pourrait arrêter là la définition et que Descartes entend par ces mots, nous pouvons : nous pouvons d'une possibilité réelle; mais de suite il ajoute : « ou plutôt el/e consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre et fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne ». Or l'absence de ce sentiment de contrainte est unanimement reconnue, les adversaires du libre arbitre ne sauraient ne pas l'accorder; mais ses partisans entendent de plus que la puissance des contraires, chez l'agent libre, est réelle, parce que cette puissance existe ifi ?r, pour les phénomènes dépendant d'un acte libre, et que ces phénomènes, futurs pour notre pensée, mais futurs en une manière ambiguë, sont actuellement indéterminés. La question véritable est ainsi posée depuis Aristote, en dépit des etforts faits en tout temps pour l'esquiver (X). Descartes, s'il eût admis des futurs imprédéterminés, des possibles réels, en fondement de la définition du libre arbitre, aurait implicitement nié que

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la toute connaissance dût les connaître comme déterminés, c'est-à-dire autres quih sont. Il a préféré ne définir que l'apparence du libre arbitre.

La suite de sa théorie est conforme aux errements théoîogiques; elle nous présente, au lieu d'un libre arbitre qui. étant essentiellement le pouvoir de délibérer et de résoudre, implique, avec des motifs opposés, l'indécision antécédente à l'acte, une liberté, qui serait la plus entière quand elle ne suppose chez l'agent aucune hésitation : « Afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indilîérenl à choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse. De façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté d'un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre sans être jamais indifférent. »

Peu de mots suffisent pour montrer en quoi ces formules pèchent contre le sens à la fois théorique et pratique du libre arbitre : il n'y a lieu de supposer aucun arbitre du vrai ou du bien, là où pour une raison quelconque, humaine ou divine qu'elle soit, il n'y a pas lieu à délibérer pour juger du vrai ou du bien, ni un libre arbitre^ par conséquent. Et qvuint aux cas d'indifférence, ils n'admettent point la délibération proprement dite, parce que dès le premier et le plus simple motif indiquant un commencement de délibération.

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rindiiïéi'cnee aurait pris fin. Les jugements ou les actes qui sont indélibérés et qui, à tort ou à raison, ne passent point pour nécessaires, ne sont pas libres pour cela; ils soulèvent seulement la question de l'indéterminisme pur, ou de rcxistence réelle de ce qu'on nomme accident et basard. L'acte libre est toujours l'acte linal d'une délibération.

En ra[)[iortant l'idée de la liberté au bien en soi, ou au vrai en soi, que l'agent essentiellement libre affirmerait par son acte, tandis que l'inditrérence et l'ignorance seraient plus ou moins la marque de l'agent moins libre, Descartes a transporté l'idée de l'erreur bors de la condition pratique de l'homme qui délibère, qui se trouve, tant que la délibération se prolonge, dans un état d'incertitude également éloigné de l'évidence et de l'indillerence. et qui, moins que jamais inditîérenl quand il se résout, n'atteint que rarement l'évidence réclamée par Descartes, encore bien qu'il puisse y prétendre. Cette idée de l'erreur s'énonce dans des termes simples dont le profond dogmatisme ne se découvre pas à première vue : « D'oi^i est-ce donc que naissent nos erreurs, c'est à savoir, de cela seul, que la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas, auxquelles étant de soi indifférente, elle s'égare fort aisément et choisit le faux pour le vrai et le mal pour le bien. Ce qui fait que je me trompe et que je pèche. « Il n'est pas douteux que la volonté d'affirmer ou de faire ne s'étende beaucoup plus loin que l'entendement appliqué an jugement des motifs et des fins de la personne, si l'entendement signifie la raison instruite, et surtout la raison infaillible. Mais rien ne serait plus faux, si l'entendement désignait la raison individuelle avec l'ensemble des conceptions et des jugements dont l'agent libre dispose en

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un miliou d'opinions et de passions, des siennes et de celles d'autiiii. Mais Descaries donnait à rentendement le sens absolu dune faculté de juger dans laquelle le libre arbitre ne conservait en réalité aucun rôle.

L'interprétation spinosiste de la théorie cartésienne de la liberté, de la vérité et de l'erreur est de nature à jeter un grand jour sur le vice de cette théorie. Le plus haut degré de la liberté est l'entière détermination de la volonté par l'évidence oii l'homme peut atteindre de la vérité adéquate, et par la connaissance et l'amour de Dieu : Spinoza et Descartes sont d'accord en ce point, la nature de Dieu n'étant pas d'ailleurs en question. C'est le degré supérieur du déterminisme humain. Spinoza l'appelle la liberté; il y ajoute les degrés inférieurs, qui ne sont point le règne de l'indifférence, comme l'appelle Descartes, mais bien du jugement nécessaire sur des notions inadéquates, et la servitude des passions.