LE DÉLIEMENT DES IDÉES ET LE PRINCIPE DE LA SYNTHÈSE. HUME ET KANT

Berkeley ne soumit pas à une critique approfondie la nature de ses propres inspirations premières, de ces définitions superbes et paradoxales — qu'il avait hardiment jetées sur son cahier d'écolier, comme un défi secret porté à ses maîtres — des grandes fonctions intellectuelles et volontaires. Il ne s'aperçut pas qu'il usait lui-même de la méthode des idées générales pour se représenter des êtres réels, qui ne sont, qui ne peuvent être pour notre intelligence autre chose que des synthèses et des concepts, et qu'il maniait, pour les constituer à titre de réalités dans sa pensée, des idées abstraites, puisque la volonté et l'entendement, inséparables, comme il le dit, dans l'esprit, deviennent des abstractions quand on les distingue ; ce que toutefois on ne peut éviter de faire. La méthode empiriste, la condamnation des idées générales ne pouvaient donc pas se défendre. En se demandant quelle était la dilïérence d'une méthode synthétique légitime et de celle qu'il répudiait, Berkeley aurait trouvé que la première ne définissait pas des essences occultes, mais dés êtres, en généralisant les qualités et- les relations qui composent tout ce qui de l'être peut tomber sous la connaissance. Le principe de relativité, qui est la vraie raison d'être, souvent méconnue par les empiristes eux-mêmes, de leur répugnance pour les aprioris, se serait ainsi dégagé. Laloi aurait pris la place de la substance, à titre de lien intelligible des phénomènes, substitué au vinculum substantiale des scolastiques.

Leibniz opérait une semblable transformation de la méthode synthétique substantialiste, en gardant, il est vrai, pour son être simple, c'est-à-dire pour la monade, le nom de substance, mais en le définissant par une synthèse de qualités ou relations internes, qui sont aussi des relations de cet être individuel aux autres êtres (XXVII). L'idée générale à'être suffit pour supporter l'idée de ces qualités et de ces relations sans recourir à l'image de lasubstance. Ces qualités sont la force, principe actif interne des changements, qui correspond à la volonté àans la définition de resprit de Berkeley; la perception, qui correspond à V entendement àe. Berkeley, et Yappétition, que Berkeley ne distinguait pas. Ces deux philosophes suivent ainsi des procédés analogues, en ce qui touche une réelle élimination du sens ancien attribué à la substance. Si Berkeley omet le principe du désir, c'est qu'il voit dans l'activité la liberté, là où Leibniz voit la simple spontanéité, et il néglige la finalité pour n'envisager que ce qui lui paraît être le moteur principal. Leibniz spécule sur l'être en général ; Berkeley, négateur de la réalité propre de la nature, rapporte exclusivement ses vues à la conscience, et même à la conscience de la personne. Au lieu du violent paradoxe de sa jeunesse : « Il n'existe proprement que des personnes »

dont on cherche vainement le correctif, dans ses

Principes de la connaissance, ou dans ses Dialogues, — il aurait pu, méditant une autre de ses belles formules improvisées, être mis sur la voie d'une généralisation de la conscience, analogue à celle d'où sortit sans doute pour Leibniz la doctrine des monades et de l'harmonie préétablie. Cette formule, citée ci-dessus, est la définition des seules choses concevables : les pensées, les pouvoirs d'en recevoir, les pouvoirs d'en donner. Il faut comprendre, dans la pensée, le désir, ainsi d'ailleurs que le pose la terminologie de Descartes.

Les gradations de la pensée, en clarté, en distinction, en étendue, en conscience d'elles-mêmes, de leurs impressions et de leurs pouvoirs ressortent si manifestement du spectacle de la nature, que l'œuvre philosophique de la généralisation de l'idée de conscience, pour obtenir l'idée la plus compréhensive de Tètre, devrait sembler facile. L'obstacle fut, pour Berkeley, la prévention de l'origine exclusivement empirique des connaissances, qui, après qu'il eût démontré la non existence d'une substance matérielle, le fit recourir à Dieu pour trouver la source et la cause des idées sensibles, des idées particulières, les seules dont il comprît, disait-il, la perception. Dans sa vieillesse, le besoin de concevoir Tordre des idées émanées de Dieu, sous une forme qui représentât Faction divine sur le monde, non plus seulement sur les personnes, et dont la manifestation pût se nommer une nature, ramena sa pensée en arrière, au néoplatonisme, à une doctrine de TAilie du monde, essence éthérée, feu vital invisible, moins différent peut-être qu'on ne voudrait le croire du feu artiste des stoïciens, et enfin aux hypostases. Cette théorie ou chaîne de raisonnements {Siris) à laquelle il donnait pour point de départ l'étude des « vertus de l'eau de goudron », pouvait à la rigueur se concilier avec l'immatérialisme, en considérant toute cette nature matérielle comme la vaste composition des signes ou s^'mboles, formes sensibles dont tout l'être propre consiste dans la perception que Dieu et les esprits en ont.

Pendant que l'esprit de Berkeley suivait cette marche rétrograde, un philosophe plus jeune continuait, par une application rigoureuse aux synthèses psychologiques de l'ordre intellectuel, une critique dirigée par la méthode empiriste la plus pure. Le Traité de la liaturc humaine de Hume avait déjà paru depuis plusieurs

années, quand Berkeley publia &-dSiris, et ce Traité, mal accueilli comme il le l'ut alors et encore longtemps après, marquait la ligne que l'Ecole anglaise allait suivre jusqu'à notre époque : il en formulait, aux termes près, les thèses principales; tandis que la Siris était le dernier signe de vie important de la méthode , renouvelée des anciens , qui avait défendu contre la philosophie de Hobbes la cause des idées générales, — malheureusement à l'aide d'hypothèses désormais inacceptables pour tout esprit scientifique. Hume reprit par le fondement l'analyse des idées, en se donnant pour principe la proposition , qu'il nomma la grande découverte de Berkeley : à savoir, qu'il n'existe que des idées particulières, auxquelles il ne faut que reconnaître un emploi approprié à leur nature, pour les faire servir de signes à toutes celles qui leur sont assimilables; et il se proposa de démontrer la proposition formulée dans le cahier de notes de Berkeley, — que très probablement il ne connaissait pas — : « Il n'y a pas deux idées dont la connexion soit nécessaire ». De là, la négation de la substance, quels qu'en soient les prétendus attributs ; la négation delà conscience, en tant qu'elle désignerait quelque chose formant au-dessus des phénomènes le lien des faits de pensée, et la négation de la cause, si ce mot devait signifier la réalité d'une puissance liant un phénomène à un autre qui lui succède.

Hume refusait les caractères de force, pouvoir et action à la donnée du sentiment immédiat que nous traduisons par ces noms. 11 eût été plus correct, sans nier l'existence de ce sentiment, de constater, entre un fait de conscience, indubitable, et le fait externe qui est la production d'un phénomène attendu, l'absence de tout autre phénomène assignable, établissant leur connexion. C'est là la simple vérité, et c'est aussi ce qui

intéresse la philosophie, dans la thèse de Hume ; c'est la partie solide et de grande valeur de l'analyse critique, séparée de la partie vicieuse qui, chez Hume, aboutit à une déclaration de scepticisme. Chez Berkeley, qui, le premier, observe et déclare résolument la scission de l'effet et de la cause, le sentiment conserve sa force et son droit. Hume, lui, se dit sceptique de théorie, il avoue l'impuissance oii il est de faire passer son doute à l'état de négation constante, régissant la pratique , mais il professe de ne pouvoir s'expliquer l'existence des deux mondes, le moi et la nature en rapport mutuel de causalité. Son scepticisme repose sur l'universelle dissociation des idées : « Toutes les perceptions distinctes sont des existences distinctes. — L'esprit ne perçoit jamais de connexion réelle entre des existences distinctes ». Mais l'esprit, dit-il, a une répugnance invincible à accepter ces deux propositions, quoique démontrées : une heure après la démonstration, quoi qu'on pense dans le moment, « on restera persuadé qu'il y a à Jafois un monde externe et un monde interne «.

Demandons -nous ici comment ce philosophe qui s'estime si exempt de préjugés dogmatiques et réalistes ne s'est pas dit : Mes démonstrations ne renversent que des chimères : qu'est-ce, après tout, que ce pourrait être, ces connexions réelles ? quelle idée pourraisje en avoir, en dehors des connexions de mes idées ellesmêmes , et autre que mes jugements , en rapport avec les phénomènes dont les ordres de liaison et de succession, tels que les offre l'expérience, constituent l'existence même et la realité? Chercher plus loin n'est plus s'enquérir de la connexion, mais de sa cause première et universelle, et ceci dépasse le domaine d'une philosophie tout analytique et empiriste. Comment se peut-il que, le philosophe dont letfort s'est, au fond,

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dépensé à prouver que tout est relatif, et à ramener toutes les connexions à des rapports d'idées, se sente démonté par son succès, et que, mis à la fin en présence du principe de relativité dans toute sa portée, il ne s'aperçoive pas que ce principe est capable de relever les ruines que son application semble avoir faites? L'unique raison de cette inconséquence est la pression obscurément exercée par la tradition des doctrines de l'absolu, sur l'esprit de ce penseur qui en est l'ardent adversaire : il se trouve avoir fait le vide autour de ses pensées, et ne voit plus à quoi se prendre quand il ne sait comment remplacer ce qu'il a renversé par quelque autre chose qui en garde la ressemblance.

Kant, successeur de Hume à meilleur titre encore qu'il ne l'estimait lui-même, a éprouvé le même sentiment d'effroi après avoir fait dans son esprit le môme vide à sa manière, abandonné tout ce qu'il pouvait tenir d'enseignements du cartésianisme et de l'école de Leibniz et de Wolf sur les connexions des idées et des choses, et accepté, pour fondement de la méthode, ce principe qui ressemble beaucoup à une forme du principe de relativité : « Les catégories n'ont d'usage, relativement à la connaissance des choses, qu'autant que ces choses sont regardées comme des objets d'expérience possible ». Il est clair qu'il n'y a d'expérience possible que du relatif, et la cause et la substance étant des concepts catégoriques, c'est-à-dire des idées générales de relation, on peut bien s'en servir pour désigner des liens de phénomènes, soit d'après l'expérience soit dans l'imagination, ou par hypothèse, mais non pour introduire des entités hors de toute relation, termes abstraits et absolus qu'on réalise. La définition des catégories comme lois eût permis à Kant de réfuter le sophisme de l'inconnexion des idées, conclusion prétendue des analyses de Hume, et, par suite, de com-

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battre son scepticisme sur le terrain logique, en même temps que lui interdire la restauration des entités en psychologie et en métaphysique. La réaction de Kant contre l'empirisme fut mal entendue, et contradictoire avec la juste concession quïlfaisait àTadversaire. Eclaircissons d'abord ce dernier point.

Kant n'a pas seulement établi la thèse capitale de sa plus abstruse métaphysique par un emploi des catégories dont il niait la légitimité dès le début de la Critique de la Raison pure, en exposant sa méthode : ce vice logique a été assez généralement reconnu comme ruineux pour le système entier de ce grand ouvrage : c'est celui qui consiste à s'appuyer sur la loi de causalité, l'une des catégories, et, en tant que telle, inapplicable hors de l'expérience possible, pour démontrer l'existence d'objets trancendantaux (hors du temps et de l'espace), desquels dépendraient les phénomènes, qui ne sont, eux que nos représentations; Kant n'a pas seulement violé en cela sa propre règle, il a, dans la définition même des catégories, et dans l'économie de leur composition, violé par avance le principe auquel il disait vouloir les soumettre. 11 a donné à la Relation une place entre les catégories, simplement, au lieu de la poser comme leur forme commune ; c'était déjà déroger à sa règle. Il a parlé de la Substance, en tant que catégorie, comme d'une loi, mais dune loi qui supposerait d'ailleurs l'existence du sujet en soi ; il a prêté à cette notion une signification réaliste, que le rapport logique d'un sujet à ses qualités, dans l'ordre de l'expérience possible, n'autorise pas. Et de même en ce qui concerne la Causalitf'.

La question de la causalité a tenu le premier rang parmi celles qu'a soulevées la critique de Kant, opposée à celle de Hume, et il n'y en a aucune otj se voient mieux le fort et le faible de la correction apportée par

\o philosophe aprioriste à l'analyse du philosophe empiriste. Remarquons d'ahord qu'elle est, pour eux, toute logique et formelle ; car ils sont tous deux entièrement acquis à l'opinion du parfait déterminisme des causes, quoi que ce puisse être qu'une cause : Hume, convaincu de la séquence invariable des phénomènes dans ce qu'on nomme leur causation, parce que l'expérience incline à ce qu'il croit, son esprit, par l'habitude, et à en juger de la sorte; Kant, parce qu'il admet la validité des jugements synthétiques a priori, et que la loi de causalité: Tout ce qui commence cTétre a une cause, lui apparaît comme un jugement de cette espèce. Qu'est-ce maintenant que ces sortes de jugements, quelle est leur force, quel est le sens logique, ou psychologique, ou métaphysique de celui qu'on énonce en ses termes ?

Il semble que nous ayons à reconnaître ici l'autre côté, le côté vrai et capital de la réaction de Kant contre Hume, et de la réfutation du scepticisme fondé sur l'inconnexion des idées? C'est ce qui a lieu en un sens, mais à la condition de considérer la question du jugement d'une manière générale, et de passer ici condamnation sur l'exemple, sur le cas déplorable qui, malheureusement, depuis Kant, et par sa faute, a passé pour le type des jugements synthétiques a priori, et de ceux dont l'aveu s'impose ; alors que cependant, de la manière dont Kant le formule, il n'en est aucun qui ait été et qui soit demeuré plus disputé en philosophie. Kant opposa à la dissociation des idées de l'école empiriste les associations d'idées constantes, ou synthèses fondamentales qui, daris tous les grands ordres de rapports, sont en possession de fournir à l'esprit des jugements uniformes, et il établit, c'est son titre éminent comme logicien, que ces synthèses ne sont pas pour l'esprit des données de l'expérience, mais le produit de son opération sur ces données : des conditions

mentales, logiquement antérieures aux impressions sensibles, et au défaut desquelles ces impressions ne sauraient devenir les idées objectives définies sous les rapports de l'antériorité et de la postériorité, de la coexistence, du tout et de la partie, de l'unité et du nombre, de l'identité et de la similitude, du genre, de l'espèce et de l'individu, etc. Ces synthèses concernent la question de V origine des idées, comme on la nomme, et l'œuvre de Kant à ce sujet, devrait selon nous, passer pour définitive.

Autre chose sont les synthèses dénommées Jagemenls synthétiques a priori, lorsque, transportées hors de la logique, elles en affirment les rapports d'ordre général en tant que lois imposées à l'esprit pour ses jugements de la possibilité, de la réalité et de la nécessité. Kant ne s'est pas assez rendu compte d'une vérité d'expérience, que l'histoire de la philosophie et celle du criticisme font aujourd'hui ressortir encore plus vivement que ne faisaient les anciens débats dos écoles dogmatiques : c'est que ces principes évidents, ces axiomes, ces vérités éternelles et nécessaires, comme on les nommait jadis, voient leurs applications, leurs interprétations et enfin leur validité contestées selon que le requièrent les doctrines.

Le vrai sens à donner aux noms et aux concepts les plus importants est sujet à fléchir ; on peut les usurper, en changer la signification, dans l'intérêt d'écoles à concilier, en apparence, avec des écoles d'un esprit contraire. Kant a trop souvent oublié que toute synthèse apriorique est niable; autrement, la philosophie pourrait se constituer synthétiquement d'un accord unanime. Et que signifierait la déclaration du criticiste, opposant la croyance au dogmatisme de l'ancienne métaphysiqu<!? Comment se fait-il que l'auteur de la Critique de la Raison pure se soit le premier soustrait à

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la loi qu'il s'imposait, et qu'il ait habituellement préseiîté ses théories, même celles qu'il qualifiait de mïson pratique, comme dictées par la Raison pure a priori, et sur des choses placées hors du temps, et incontrôlable elle-même en ses ci'éations? Et quel accord a-t-il pu imaginer au point de vue de la croyance, entre ces deux parties d'une seule et même doctrine : celle où posant à la spéculation la borne de l'expérience possible, et se soumettant au principe de relativité, il formule la théorie des postulats de la Raison pratique, fondés sur la commune idée de la liberté ; et une autre où il établit sa doctrine, dite transcendantale , des noiimènes, sujets en soi, dont nous ne possédons aucune sorte de représentation, selon lui, mais desquels nous tenons toutes nos représentations et nos actes libres, accomplis par eux et pour nous, hors du monde phénoménal?