CHEZ ROUSSEAU

Hume, en son Histoire naturelle de la 7'eligion, émit le premier, sur l'origine de l'idée de Dieu, en son sens universel, une opinion que des exégètes de l'Écriture

ont fait valoir de notre temps, en vue de diminuer l'importance du monothéisme dans la tradition judaïque. La conception monothéiste se serait formée progressivement par suite de la suprématie d'attributs, et de l'exclusivisme d'adoration que la coutume, originairement idolâtrique, aurait peu à peu portés à ce point d'anéantir, au prolit d'un certain Dieu national, la croyance, auparavant reçue, à de nombreuses divinités. L'explication n'atteint pas l'esprit monothéiste en son essence Le monothéisme à l'état de pureté peut avoir distingué une tribu antique, que ses rapports et ses vicissitudes historiques conduisirent plus tard à des adorations multiples. La croyance primitive pouvait, en cette hypothèse, reparaître et se reconstituer avec le caractère d'une réaction, non comme la formation progressive de ridée unitaire; or, c'est précisément la . marche qu'a paru suivre le prophétisme juif.

Il faut observer un autre fait, qui a l'avantage de se présenter dans la pleine lumière de l'histoire : c'est Félaboration réfléchie et rationnelle, la marche constante de l'idée théiste qui, à la fois du côté des Grecs et chez les docteurs juifs, postérieurs au temps des prophètes, donna une force irrésistible à la doctrine de l'unité divine. Ce progrès de la pensée est précisément l'inverse de celui qui aurait fait attribuer la souveraineté du monde à un dieu national; car il aboutit au syncrétisme, c'est-à-dire à la confusion des dillérents dieux nationaux.

Quant à la théorie générale qui, dans l'ouvrage de Hume, se rapporte à l'origine commune des religions envisagées dans l'idolâtrie ou dans le spiritisme les inductions psychologiques peuvent lui être favorables ainsi que l'histoire, mais non pas si absolument qu'elles excluent la possibilité d'une inspiration monothéiste chez tel penseur de la haute antiquité. La légende arabe

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d'Abraham, rapprochée de celle de la Genèse, répond d une manière frappante à cette dernière hypothèse. La partie qui nous intéresse ici de V Histoire naturelle de la religion traite une autre question, toute philosophique : quelle interprétation l'esprit de l'homme doitil donner aux phénomènes qui, selon son expérience, laissent paraître en toutes choses des fins de la nature, et toutefois ne répondent pas à l'idée des biens qu'elles devraient comporter pour les êtres sensibles, si elles étaient dirigées intentionnellement aux fins de ces êtres. « Dans tout ce qui frappe nos yeux, nous apercevons un plan,, une intention, un dessein. Dès que notre connaissance est assez agrandie pour s'élever à la pensée de l'origine de ce système visible, nous devons embrasser avec la plus forte conviction l'idée d'une cause ou d'un auteur intelligent. Les méth(»des uniformes qui rcssortent de l'entière structure de l'univers nous conduisent naturellement, si ce n'est nécessairement, à concevoir cette intelligence comme une et individuelle, pourvu que les préjugés nés de l'éducation ne s'opposent pas à Facceptation d'une théorie si raisonnable. ))Mais, peu après : « Les biens et les maux, remarque le philosophe, sont universellement entremêlés et confondus : bonheur et misère, sagesse et folie, vertu et vice. Rien n'est pur et d'une seule venue. Toute chose avantageuse est accompagnée d'autres qui ne le sont pas. Il ne nous est pas possible, mêm(i dans les plus chimériques de nos souhaits, de nous former l'idée d'un état ou d'une situation désirables de tous points. Plus un bien est exquis, de ceux dont quelque petit spécimen nous est accordé, plus acéré est le mal qui lui est allié : c'est une de ces lois de la nature qui ne soutfrent que peu d'exceptions. L'esprit le plus pénétrant confine à la folie, les plus grands éclats de joie produisent la plus profonde mélancolie, les plaisirs les plus ravissants

sont suivis de la fatigue et des dégoûts les plus cruels, à l'espoir le plus ilalteur succèdent les désappointements les plus terribles. »

Hume continue l'exposition des faits par le tableau des divagations religieuses, de la corruption des maximes, de l'infidélité des hommes à leurs principes : les plus corrompus et les plus pervers adoptent souvent les principes les plus rigoureux... <c Cherchez cependant un peuple qui n'ait point de religion ; si vous le trouvez, soyez sûr qu'il ne diffère pas beaucoup des bêtes brutes... Tout est énigme et mystère, le doute, Fincertitude, la suspension du jugement, voilà les résultats de nos plus exactes recherches. » Le doute lui-même n'est pas tenable pour notre faible raison, « à moins d'opposer une superstition à une autre, et de trouver, pendant qu'elles luttent avec fureur, un refuge heureux dans les régions obscures mais paisibles de la philosophie ».

Hume veut donc ignorer que c'est une question de la philosophie aussi, que ce serait même essentiellement la question de la philosophie, abordée avec la claire notion de ce qu'elle renferme, traitée avec les ressources unies de la raison, de la morale et de la spéculation, de savoir quel jugement porter des biens et des maux, de leur dernier fondement dans la nature, et de ce qu'on peut présumer de la possibilité d'une origine du maL ainsi que de la possibilité d'une fin des êtres, qui, rejoignant leur commencement, l'expliquerait conformément à l'idée générale du règne du bien dans le monde.

Sans s'éloigner du point de vue empirique des choses, Hume a cependant écrit un livre où il soumet à une remarquable analyse la question de la vraisemblance de la création, appréciée d'après le système des fins qui, dans l'ordre de l'univers, font penser à un créateur

LE MATKRÏALISMB ET LATIIEISME

intelligent. L'ouvrage, posthume, et qui fut élouffc par un mode de publication à peu près clandestin, a la valeur d'un complément original des théories du Traité de la nature humaine, quoique l'auteur ait alfaihli, comme il Ta fait aussi dans ses Essais sur r entendement, le caractère phénoméniste de sa première manière, pour se rapproclier du naturalisme régnant dans son milieu. Il n'est pas de livre où soit mieux et plus nettement exposée ([uc dans ces Dialogues sur la religion naturelle, la philosophie de la religion, telle que pouvait la comprendre un penseur génial, au moment où se trouvaient discréditées devant la jaison alfranchie toutes les doctrines relevant de la tradition théologique. Un demi siècle s'était écoulé depuis les controverses de Leibniz et de Bayle. On ne voulait plus entendre parler que de l'expérience.

Hume avait nié l'idée de cause en tant ([u'idée réelle du pouvoir ei de V action, il lavait remplacée par l'idée. que l'habitude crée, de la liaison de deux phénomènes dont l'un est invariablement suivi de l'autre. Cette thèse, et la méthode rigoureusement empiriciue dont elle dépend permettaient à son auteur de rejeter tout argument par leciuel on prétendrait conclure logiquement d'une idée pure à l'existence de son objet. Aussi trouve-t-on dans les Dialogues un équivalent clair e1 exact (qu'on a trop peu reuianjué) de la réfutation kantienne des deux grandes démonsiralions aprioriques de l'existence de Dieu, Urées, l'une de l'idée de perfection, l'autre de l'idée de nécessité. De ridée au fait qui lui est extérieur, il ne saurait y avoir déduction. La critique de la raison pure est née, comme cela devait être, de l'empirisme, et c'est du plus pur empirisme que cette partie du criticisme de Kant et son premier principe se sont inspirés.

La même méthode, en ôtant toute sa force à l'argu-

ment tiré de l'impossibilité du procès à l'infini des phénomènes, pour démontrer l'existence d'une cause première, laissait subsister la possibilité d'admettre une telle cause, mais n'indiquait nullement qu'elle dût, en ce cas, s'envisager dans une volonté mue par un dessein. On ne voyait plus d'empêchement ni pour le commencement pur, ni pour la succession sans ordre des phénomènes. La connexion n'était jamais qu'un fait. Mais ce fait constaté par Texpérience prenait dans l'esprit une valeur pour le moins comparable à celle d'un principe posé dogmatiquement, dès qu'on s'attribuait le droit de l'induction fondé sur l'attente. C'était comme si on fût revenu au principe de la causalité universelle et nécessaire, établi sur un fondement pi'atique. Ainsi la preuve de l'existence de Dieu par les anciennes théories était infirmée, et la nécessité se transportait de la nature de Dieu à la nature des choses. S'il fallait néanmoins, ou si l'on pouvait admettre un auteur intelligent du monde, la question dépendait uniquement de la valeur des faits d'ordre, et des marques de dessein qu'on reconnaîtrait dans l'œuvre supposée, parce que ce sont de tels signes qui dénotent l'intelligence dans les œuvres d'art. Mais on n'accepterait jamais que des arguments fournis par l'expérience. Stuart Mill n'a pas pris autrement la question pour la traiter, un siècle après Hume.

Hume aperçut tout d'abord une objection à cette méthode : c'était la môme à peu près que Kant allait bientôt faire valoir contre \^ preuve physico-théologique : c'est que la disproportion est grande entre ce que Texpérience nous donne à connaître des œuvres de la nature dans lesquelles paraît quelque chose de semblable, à l'art humain, et le système immense des mondes, la prodigieuse étendue des propriétés des corps. Kant tirait de là cette conséquence, que l'argument finaliste

Renouvier. — Problèmes métaphys. gl

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aurait à se compléter par les autres arguments, s'ils étaient valables, qui se tirent des idées de cause première, et de perfection (dans les preuves cosmologique et ontologique). Hume, lui, aurait dû se souvenir des thèses radicales, les siennes propres, qui lui défendaient de chercher, hors des données psychologiques, dans la nature, un siège de réelles déterminations de causalité, non moins que de finalité. Il se serait épargné la faute d'opposer à la doctrine de la création des hypothèses matérialistes réfutées d avance par sa critique de la substance.

Au point de vue où il se renferme pour juger de la probabilité de la création d'après ce que l'expérience témoigne de la satisfaction donnée aux lins (telles que nous les comprenons) des créatures, Hume ne voit que le bonheur comme ayant dû être la condition et la règle de la disposition de toutes choses pour atteindre ces fins. Il a le droit de supposer que le Créateur n'a voulu que le bien, parce que l'idée que nous nous formons de FÊtre suprême comme essentiellement bon est toujours sous-entendue; mais c'est au contraire, une hypothèse qu'il fait, qu'il aurait à justifier, et dont il ne paraît pas avoir conscience, quand il suppose que le monde, créé bon, devrait être actuellement bon. C'est ne point tenir compte de la possibilité que les premiers être créés aient été investis d'une puissance propre, et que l'ordre de la création ait été institué tel, qu'il dût se concilier à la fin avec l'exercice quel qu'il fût du libre arbitre, don par lui-même excellent, sans lequel les créatures n'eussent été que des machines.

Hume a laissé, dans son analyse, cette lacune étonnante, qu'on ne saurait attribuer à l'oubli, en présence d'une idée comme celle de la chute originelle, qui tient dans l'histoire des religions une si grande place, et d'une autre encore, comme celle du libre arbitre, dont

la chute dépend, et qui est un sujet de débats incessants en philosophie. Voyons-y plutôt la singularité significative d'un silence méprisant, que l'état de l'opinion parmi les libre-penseurs pouvait seul permettre. ^ Hume soumet au surplus la condition actuelle de l'homme à un examen ingénieux. Il détaille quatre points sur lesquels un puissant démiurge aurait pu rétablir plus favorable. C'est, en somme, un tableau des misères humaines semblable à ceux que Schopenhauer et Stuart Mill ont tracé un siècle après lui, et n'ont pu faire plus noir. Ce jugement pessimiste de la vie humaine, irréprochable, si l'on se tient au point de vue exclusif du bonheur, prend une signification particulière, chez un penseur dont l'humeur personnelle est plutôt souriante en son scepticisme. Des maux qui accablent les hommes, les uns, dit-il, leur viennent de la nature, les autres d'eux-mêmes ; mais ceux-ci ne viennent-ils pas de la nature aussi, de la leur, qu'ils ne se sont pas donnée, et ne dépendent-ils pas tous de certains vices originaires de constitution ou d'adaptation? n faudrait donc conclure à l'impuissance, à l'indifférence où à la malice de l'Auteur des choses, s'il y en a un, ou à l'intervention d'un mauvais principe. On est conduit à reconnaître une certaine probabilité aux opinions du genre manichéen. Hume indique cette conséquence, que Stuart Mill, suivant la même méthode et partant d'observations à peu près pareilles, devait envisager à son tour, non sans une faveur marquée. H lui paraît que la nature de Dieu, jugée d'après la création, est plus éloignée des qualités morales de l'homme que de ses facultés intellectuelles, pourvu du moins qu'on ne suppose pas infinie Tintelligence divine, ce qui serait la rendre incompatible avec la personnalité et le dessein chez le Créateur. La doctrine qui exclut toutes limites de la nature divine, supprimant la per-

sonnalité, s'accorde mieux avec rathéisme qu'avec la foi dans la Providence.

La conclusion formulée par celui des interlocuteurs de ces Dialogues qui tient le rôle du sceptique est vague et sans portée : « La cause, ou les causes, de l'ordre dans Funivers, soutiennent, dit-il, quelque analogie éloignée avec rintelligence humaine ». Mais un autre interlocuteur, dont le caractère est présenté comme optimiste, persiste à opiner que « la plus conforme à notre nature, entre toutes les pensées qu'il est possible à l'imagination humaine de suggérer, est celle du véritable théisme. C'est une doctrine qui nous représente nous-mêmes comme l'ouvrage d'un être parfaitement bon et puissant qui nous a créés pour le bonheur, et qui, ayant mis en nous des désirs sans mesure du bien, prolongera notre existence pendant toute l'éternité, h travers une infinie variété de scènes de vie, afin de satisfaire ces désirs et de rendre notre félicité complète et durable ». Le sceptique objecte h ces naïves espérances les maux causés à Huimanité par les religions, toujours corruptibles et corrompues, attristantes en elles-mêmes par le principe de terreur où elles ont leur origine. Un troisième interlocuteur s'est retiré du débat, découragé, après avoir appuyé le scepticisme et le pessimisme du premier par une thèse d'agnosticisme mystique et par une sentence rigoureuse contre l'incapacité morale de l'homme. Ce dur raisonneur a accusé les illusions où Ton s'égare sur la possibilité d'une théologie anthropomorphique aimable, qui expliquerait plausiblement le mal ; il a soutenu, à l'encontre de ses deux adversaires, que la meilleure méthode en religion est encore une orthodoxie fondée sur l'éducation, la coutume et l'autorité.

Ces opinions représentent les attitudes diverses qu'un philosophe détaché de toute croyance pouvait observer

LE THÉISME CHEZ VOLTAIRE

autour de lui, à une époque où la religion intolérante et persécutrice, sans cesser d'être redoutable pour ses agresseurs, n'était plus suffisamment défendue contre la libre pensée par le ton de la société et par la police des gouvernements, et où la théologie, qui faisait jadis sa force, avait perdu le caractère de science, acquis désormais aux seules études laïques. La critique de Hume laisse percer, par de certains traits ou d'ironie ou de respect trop alfecté, à l'endroit des idées chrétiennes, une hostilité profonde qui part d'un sentiment très opposé à ce scepticisme dont il se couvre. Ce n'est plus là cet ancien pyrrhonisme, ennemi de la négation qui est une manière d'afOrmer ; c'est de la négation vraie, au fond passionnée, et qui paraît ne tenir pas tant à de la répugnance pour le théisme en lui-même, et pour le plus délibérément anthropomorphique, qu'au dégoût des dogmes irrationnels ou odieux dont les théologiens l'ont surchargé. Mais une méthode radicalement empiriste, et le parti pris d'écarter l'hypothèse de la liberté de la créature, rendaient la justification de Tordre, dans la création, impossible pour Hume. L'observation des faits bruts de la nature et de l'humanité, et la réduction de toute finalité au bonheur comme unique condition ne permettent pas de placer le bien, avec la puissance, à l'origine des phénomènes.

La même impossibilité, pour la même raison, existait dans l'esprit de Voltaire qui, à peu près au même temps, composait le plus éloquent et le plus vigoureux des écrits de sa vieillesse : Il faut prendre un parti, ou k principe d'action, terminé par une suite de discours, d'un al/iée, d'un mamchée?i, d'un païen, d'un Juif et d'un Turc sur la question de la cause première et de la raison d'être du mal. Seulement Voltaire, fort éloigné qu'il était du scepticisme, soutenait à la fois deux sentiments très arrêtés, qu'il ne voyait pas la possibilité

LE THÉISME CHEZ VOLTAIRE

de concilier. Il se montrait, comme dans ses préc(^dents ouvrages, on ne peut plus décisif dans sa déclaration de croyance en un dieu démiurge, et en Tordre de la création comme œuvre d'intelligence et de volonté, tandis que, d une autre part, et avec plus d'énergie que jamais, il maintenait sur cette œuvre divine le jugement pessimiste qui avait éclaté dans son poème célèbre sur le Désastre de Lisbonne. Ce que nous devons remarquer dans ce jugement, c'est moins encore l'appréciation des misères de la vie humaine, et de la lamentable histoire de la vie des nations, que le sentiment singulièrement vif de la cruauté de cette loi principale de génération et de destruction des espèces, et de guerre universelle entre les organismes vivant et mourant les uns par les autres, pour laquelle les Lamarck et les Darwin ne devaient témoigner, dans le siècle suivant, que de l'admiration. Voltaire observe combien l'habitude et la coutume nous ont rendus insensibles à l'ignominie de la condition où nous tient la loi de la nature :

(( Il n'est que trop certain que ce carnage dégoûtant, étalé sans cesse dans nos boucheries et dans nos cuisines, ne nous paraît pas un mal; au contraire, nous regardons cette horreur, souvent pestilentielle, comme une bénédiction du Seigneur ; et nous avons encore des prières, dans lesquelles on le remercie de ces meurtres. Qu'y a-t-il pourtant de plus épouvantable que de se nourrir continuellement de cadavres ?

« Non seulement nous passons notre vie à tuer et à dévorer ce que nous avons tué, mais tous les animaux s'égorgent les uns les autres ; ils y sont portés par un attrait invincible, depuis les plus petits insectes jusqu'au rhinocéros et à l'éléphant ; la terre n'est qu'un vaste cliamp de guerres, d'embûches, de carnage, de destruction... Et ce qui est encore le plus cruel, c'est

que dans cette horrible scène de meurtres toujours renouvelés on voit évidemment un dessein formé de perpétuer toutes les espèces par les cadavres sanglants de leurs ennemis mutuels. Ces victimes n'expirent qu'après que la nature a soigneusement pourvu à en fournir de nouvelles. Tout renaît pour le meurtre...

« Ni parmi nos moines, ni dans le concile de Trente, ni dans nos assemblées du clengé, ni dans nos académies, on ne s'est encore avisé de donner le nom de mal à cette boucherie universelle. On n'y a pas plus songé dans les conciles que dans les cabarets.

<c Le Grand.Être est donc justifié chez nous de cette boucherie ; ou bien il nous a pour complices.

« Voilà pour les bêtes; venons à l'homme. Si ce n'est pas un mal que le seul être sur la terre qui connaisse Dieu par ses pensées soit malheureux par ses pensées ; si ce n'est pas un mal que cet adorateur de la divinité soit presque toujours injuste et souffrant, qu'il voie la vertu et qu'il commette le crime, qu'il soit si souvent trompeur et trompé, victime et bourreau de ses semblables ; si tout cela n'est pas un mal affreux, je ne sais pas où le mal se trouvera.

« Les hôtes et les hommes souffrent presque sans relâche, et les hommes encore davantage, parce que non seulement leur don de penser est très souvent un tourment, mais parce que cette faculté de penser leur fait toujours craindre la mort que les hôtes ne prévoient point. L'homme est un Ôtre très misérable, qui a quelques heures de relâche, quelques minutes de satisfaction, et une longue suite de jours de douleurs dans sa courte viei Tout le monde l'avoue, tout le monde le dit,

et on a raison ».

La loi de la nature et la valeur matérielle de la vie n'ont rencontré que rarement un critique aussi profond que ce philosophe dont les jugements affectent

habituellement la légèreté dans la forme. Schopenhauer (XLIII) s'est inspiré de ce pessimisme de Voltaire. Il Ta trouvé incompatible avec l'argument finaliste de la création. L'argument, développé par Voltaire, part du fait de l action, dans le monde, et de la nécessité d'nn principe d'action. L'intelligence et la volonté constituent ce principe, qui doit se conclure, comme cause, là où les effets observés sont l'ordre et la loi ; or, il faut avouer que Finduction perd beaucoup de sa force quand on ne peut ajouter aux perfections de Tordre intellectuel, dans l'œuvre, la perfection morale : la bonté, ou (|ue, supposant l'œuvre bonne, on n a aucune explication à donner de sa corruption après sa sortie des mains de son auteur. Schopenhauer prit le parti de supposer la volonté créatrice antérieure à l'intelligence et à la conscience.

Voltaire était frappé du fait de l'unité de loi dans l'univers, et de la nécessité d'un principe unique intelligent pour donner la raison de ce fait ; il disait ne pas concevoir comment on pouvait combattre l'induction de l'œuvre d'art à l'existence de lartiste. Et quand il s'agissait d'un rapport à trouver entre la nature de l'artiste universel et le règne de la douleur dans ses créations, il ne savait plus que déverser son mépris sur les tristes caricatures qu'il se plaisait à faire de quelques systèmes sur l'origine du mal, et conclure : « Revenons de ces inepties honteuses à ce grand mot d'Epicure qui alarme depuis si longtemps la terre entière, et auquel on ne peut répondre qu'en gémissant : Ou Dieu a voulu empêcher le mai et il ne l'a pas pu, ou il fa pu et ne l'a pas voulu, etc. 11 inclinait en somme à adopter une sorte de vue mitoyenne entre le renoncement à l'idéal de la toute puissance divine et le vieux sophisme théologique de l'inévitable imperfection de la créature, confondue avec son mal positif :

LE THEISME CHEZ VOLTAIRE

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« Je demeurerai toujours un peu embarrassé sur l'origine du mal, mais je supposerai que le bon Oromasc qui a tout fait n'a pu faire mieux. 11 est impossible que je l'offense quand je lui dis : Vous avez fait tout ce qu'un être puissant, sage et bon pouvait faire. Ce n'est pas votre faute si vos ouvrages ne peuvent être aussi bons, aussi parfaits que vous-même. Une différence essentielle entre vous et vos créatures, c'est l'imperfection. Vous ne pouviez faire des dieux, etc., etc. ».

Mais cette vague conclusion est elle-même inconciliable avec le principe d'action^ tel que Voltaire le comprend, qui soumet à un entier déterminisme tous les phénomènes, et attache à l'action du dieu démiurge la chaîne entière de la nécessité, d'une manière semblable à celle du panthéisme théologique, avec en sus l'éternité du monde, parallèle à celle de son auteur, et la négation de toute individualité réelle. L'âme, selon Voltaire, est un terme abstrait comme ceux qui désignent ce qu'on nomme ses facultés. C'est l'être réel appelé homme qui est le sujet des qualités et des actions, et cet être n'a d'autre existence que celle des faits empiriques, dont il est l'agent, que Dieu détermine : « J'entends, je vois, je touche, etc., et comment fais-je tout cela, sinon parce que le Grand Etre a ainsi disposé toutes les choses ; parce que le principe d'action, la cause universelle, en un mot Dieu donne ces facultés... Si vous créez des idées parce que vous le voulez, vous êtes Dieu pour ce moment là; car vous avez tous lefs attributs de Dieu : volonté, puissance, création. Or figurez-vous l'absurdité où vous tombez en vous faisant Dieu ! Il faut que vous choisissiez entre ces deux partis, ou d'être Dieu quand il vous plaît, ou de dépendre continuellement de Dieu. Le premier est extravagant, le second seul est raisonnable... Nous

sommes des machines produites de tout temps les unes après les autres par l'éternel géomètre, ayant reçu du Grand Être un principe d'action que nous ne pouvons connaître, recevant tout, ne nous donnant rien, et mille millions de fois plus soumis à lui que Fargile ne Test au potier qui la façonne. Encore une fois, ou Tliomme est un Dieu, ou il est exactement tout ce que je viens de prononcer ».

Joignons à cette déclaration de Voltaire le principe de la raison suffisante de Leibniz, qu'il explique par le procès à rinfini du spinosisme, en ces termes : « le principe intelligent ne peut rien faire sans raison ; rien ne peut exister sans une raison antécédente et nécessaire ; cette raison antécédente et nécessaire a été éternellement ; donc l'univers est éternel » ; il nous devient impossible de découvrir en quoi le théisme de Voltaire diffère du panthéisme. 11 nous dit d une part, littéralement : « Le principe universel d'action fait tout en vous » ; Malebranche disait de môme : « Dieu est la cause de tous les effets ». D'une autre part, en niant Facte créateur formel, il fait, de cela qu'il a nommé la volonté, une éternelle nécessité, et n'a plus, au lieu d'un démiurge, que le Dieu de Spinoza. 11 ne lui est plus possible de séparer, si nous ne pouvons dire maintenant la volonté de Dieu, disons sa nature, de la masse immense des phénomènes qui sont, dans le monde : le désordre, l'erreur et la douleur. La métaphysique joue de ces tours au sentiment ; car c'est bien du sentiment que procédait le théisme de Voltaire, mais d'un sentiment incomplet, où n'entraient point en regard de la grandeur de Dieu la dignité de l'homme, et en regard des misères humaines la notion du devoir, la doctrine de la liberté et du péché.

Le sentiment du mal moral fut, au contraire, la source du théisme de Rousseau, au moment où il eut à conci-

LE THÉISME CHEZ ROUSSEAU

lier, en son optimisme, comme Voltaire en son pessimisme, l'existence du mal avec la volonté de Vauteur des choses. Et d'abord, le point de départ de Rousseau, dans la spéculation très régulière dont la Profession de foi du vicaire savoyard trace le cours, est pris de la conscience, de l'aspect général de l'univers au point de vue de la conscience seulement, et de la foi qu'elle a dans le monde externe. Rousseau pose, sous les noms communs de corps et de matière, celte extériorité des objets, corrélative des sensations, et renonce à approfondir la nature des êtres matériels et de leur action sur le moi : « quand les objets de mes sensations ne seraient, dit-il, que des idées, toujours est-il que ces idées ne sont pas moi ».

Appliquant son attention à ce moi, Rousseau introduit aussitôt la distinction capitale du sentir et du juger ^ non pas simplement celle qu'avait entendue Locke, entre la sensation, toute passive, et la réflexion^ opération de l'esprit sur les idées (XXVllI), mais celle que devait définir Kant, en sa théorie des concepts comme condition de nos perceptions, et non pas comme jugements inclus dans nos pures impressions sensibles. Voir les objets, dit Rousseau, ce n'est pas voir leurs rapports ; les voir en un certain nombre, ce n'est pas les nombrer. Et de môme pour les autres catégories, comme nous les nommons aujourd'hui. De là, une idée claire de l'être actif et intelligent, qui a dans les données de l'expérience son objet, non sa cause ou son essence, et de là, par conséquent, une idée réelle de l'âme, indépendamment de la notion métaphysique de substance; une idée de l'ôtre, indépendamment de toute fiction réaliste.

Continuant à se tenir au point de vue psychologique, c'est dans la volonté que Rousseau voit la cause du mouvement, dont la nature ne lui offre que des effets enchaînés les uns aux autres : « car supposer un pro-

grès de causes à Finfini, c'est n'en point supposer du tout... Il n'y a point de véritable action sans volonté. Voilà mon premier principe. Je crois donc qu'une volonté meut l'univers et anime la nature. Voilà mon premier dogme, ou mon premier article de foi ». C'est avec raison que la croyance est ainsi mentionnée au point où se produit en toute son ampleur l'affirmation du sujet externe. Cette affirmation n'est autre chose ici que rentière généralisation de l'idée du moi commue volonté, et accompagnée de l'idée d'existence. La généralisation du moi comme intelligence va suivre.

« Comment une volonté produit-elle une action physique et corporelle, je n'en sais rien, mais j'éprouve en moi qu'elle la produit. Je veux agir et j'agis... 11 ne m'est pas plus possible de concevoir comment mes sensations affectent mon àme... Le moyen d'union des deux substances me paraît incompréhensible ». Le niouvement n'est pas essentiel à la matière ; il lui est donné : donné de manière à réaliser dans les phénomènes une harmonie générale. On remarquera que ces propositions de Rousseau n'empruntent du substantia- Hsme que le langage, puisqu'il entend bien n'avoir défini que les propriétés générales renfermées sous les noms ; il conclut : « Si la matière mue me montre une volonté, la matière mue suivant de certaines lois me montre une intelligence : c'est mon second article de foi. Agir, comparer, choisir sont des opérations d'un être actif et pensant : donc cet être existe... Cet être qui veut et qui peut, cet être actif par lui-même, cet être enfin quel qu'il soit qui meut l'univers et ordonne toutes choses, je l'appelle Dieu. Je joins à ce nom les idées d'intelligence, de puissance, de volonté, que j'ai rassemblées, et celle de bonté qui en est une suite nécessaire ; mais je n'en connais pas mieux l'Etre auquel je l'ai donné... »

LE THÉISME CHEZ ROUSSEAU 333

Rousseau insiste sur l'ignorance où il est de la nature et de la substance de cet Être qu'il vient pourtant de définir, et conclut : « Pénétré de mon insuffisance, je ne raisonnerai jamais sur la nature de Dieu, que je ny sois forcé par le senti7nent de ses rapports avec moi ». Il touche ainsi à l'aveu du principe de relativité comme condition et règle de la connaissance humaine. Il a déjà fait d'ailleurs de ce principe une application capitale, en écartant de l'idée de Dieu les attributs infinis, comme inintelligibles. Il en eût vraiment donné la formule, s'il eût réfléchi que l'idée de la nature d'un être est épuisée, pour notre pensée, quand nous avons énuméré toutes les qualités de cet être, et compris leur unité. Les mots nature ou substance ne sauraient ajouter rien à la définition. Nous ne pouvons connaître Dieu que par des rapports, et tous les rapports qui nous sont accessibles sont des rapports à nous ou à notre faculté de connaître qui est toute composée de relations.

Rousseau assure que l'attribut divin de bonté est une suite nécessaire des attributs réunis d'intelligence, de puissance et de volonté. Mais l'assertion, cette fois, est injustifiable. La bonté est d'un ordre différent. Cette erreur qu'il a commise en théorie, en un jugement de pure psychologie, a en quelque sorte pour pendant celle qu'on peut reprocher à Rousseau, dans le domaine de l'expérience, et qui fut la source de son optimisme si vivement opposé au pessimisme voltairien. L'harmonie du monde, envisagée au point de vue intellectuel des rapports qui le constituent, lui sembla ne faire qu'un avec l'ordre de Ronté ; le sentiment du beau dans la nature, dont il fut comme un révélateur pour les civilises à mœurs éminemment citadines de son temps, ce sentiment profond et dominant lui fermait les yeux sur l'éloignement où les réalités de la vie universelle sont de la loi morale ; il ne voulait reconnaître la présence

do mal que dans l'humanité, encore n'était-ce que dans les conditions sociales, non dans la nature humaine : « Quand pour connaître ma place individuelle dans mon espèce, j'en considère les divers rangs, et les hommes qui les remplissent, quel spectacle ! Le tableau de la nature ne m'offrait qu'harmonie et proportions, celui du genre humain ne m'offre que confusion, désordre ! Le concert règne entre les éléments, et les hommes sont dans le chaos! Les animaux sont heureux, leur roi seul est misérable. 0 sagesse, où sont tes lois? 0 Providence, est-ce ainsi que tu régis le monde? Etre bienfaisant qu'est devenu ton pouvoir ? Je vois le mal sur la terre ».

Ainsi la douleur et la mort, lois fondamentales des organismes, la guerre universelle des espèces, la peur, sentiment constant des animaux en toutes leurs rencontres, et le défaut d'adaptation suffisante de la matière et des forces naturelles au service des habitants du globe (et des autres mondes probablement, s'il y en a d'habités), ce ne seraient point là des maux. Il résulte de ce point de vue de Rousseau, que l'origine du mal, du mal confiné dans la société humaine, et dont l'homme auteur de cette société est l'agent, ne se pose plus comme un problème d'ordre universel, embrassant la vie et ses conditions dans leur ensemble. C'est exclusivement dans la civilisation qu'il faut l'envisager. De là les thèses célèbres de Rousseau : d'abord l'erreur historique sur les conditions matériellement favorables des premiers hommes (le bonheur du sauvage, pris pour l'homme en Véiat de nature) ; l'erreur psychologique : l'amour propre et la pitié, sentiments attribués à l'homme primitif, à l'exclusion de la raison et du droit, notions dont la civilisation est issue; le paradoxe antiphilosophique : que la réflexion est un état contre nature, et que l'homme qui médite est un animal dépravé; enfin, la théorie de

LE THÉISME CHEZ ROUSSEAU

l'histoire, résumée, pour ainsi dire, en ces mots sur la perfectibilité, don de l'individu qui se traduit par la dépravation dans l'espèce : « Il serait triste pour nous d'être forcés de convenir que cette faculté distinctive et presque illimitée est la source de tous les malheurs de l'homme ; que c'est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulait des jours tranquilles et innocents; que c'est elle qui, faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la Nature ». Ce triste aveu, c'est proprement l'énoncé du système de Rousseau ; une fois l'hypothèse admise de Fhomme innocent, bon et heureux, avant l'état social, rien n'est plus simple que de démontrer que l'état social Fa rendu méchant, puisqu'on a ainsi acquis le droit d'imputer à cet état les maux de tout genre, douleurs et crimes, dont les relations sociales fournissent le sujet et les occasions, et dont le progrès des sciences et des arts crée ou facilite les moyens : « Les hommes sont méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve : cependant riiomme est naturellement bon, je crois l'avoir démontré ; qu'est-ce donc qui peut l'avoir dépravé à ce point, si ce n'est les changements survenus dans sa constitution, les progrès qu'il a faits et les connaissances qu'il a acquises? » Et sur ce thème Rousseau a écrit quelques pages semblables aux plus fortes qui s'écrivent aujourd'hui, de différents points de vue, ou contre la société « actuelle » ou dans un esprit pessimiste [Discours sur l'origine de r inégalité, note vu*').

Ce n'est pas que la conclusion de Rousseau soit pessimiste, ni qu'il se plaigne de la Providence, ni qu'il veuille la ruine de la société, qu'on pourrait croire condamnée par le jugement porté sur elle. En ce qui concerne la société, le mal est fait et n'a point de remède.

LE THEISME CHEZ KANT

Que ceux qui le peuvent se soustraient à la contagion des plus mauvaises coutumes; mais l'obéissance au Prince et aux lois est le parti de la sagesse, puisque on ne s*en peut passer dans l'état social. La question ainsi posée doit nous faire envisager l'homme individuellement, dans sa conscience et dans sa liberté, au regard du bien et du mal, en dehors de ce péché originel de l'espèce qui est l'institution sociale, et de toute autre hypothèse de déchéance antérieure à l'ordre présent de la nature, Rousseau n'en supposant aucune de ce genre. La Providence n'est pas à mettre en cause : il suffit que l'homme connaisse sa liberté et le devoir, Dieu punit ou récompense selon les œuvres. L'immortalité esi due aux bons; elle leur sera donnée. Cette théorie simpliste, exposée par Rousseau avec une admirable éloquence, donne à la liberté et à l'immortalité l'aspect de croyances vives et pressantes pour le sentiment humain, mais elle échoue à rendre plausibles ces thèses : que rhomme, considéré individuellement — c'est bien ainsi qu'il faut l'entendre, quoique le langage incrimine ies hommes, collectivement, — est le seul auteur responsable du mal moral dont il est l'agent ; que les maux physiques eux-mêmes seraient peu de chose sans nos vices, et que la justice et la bonté de Dieu sont d'ailleurs satisfaites par les conditions présentes du monde. C'est une théodicée bien rétrécie, celle qui, détournant les yeux de ce monde mauvais, prend le malheureux individu, cet être si dégradé, si dépendant du mal qui n'est pas son œuvre, et ceia jusque dans celui dont il est moralement et matériellement r auteur j pour le mettre en présence de son créateur, comme s'il sortait immédiatement de ses mains avec la pleine connaissance de ses devoirs et avec tous les moyens de les remplir.

L'infirmité des vues de. Rousseau sur l'ordre universel

ne diminue pas la valeur de ses thèses de la liberté, de la divinité et de l'immortalité, qui sont essentiellement celles que Kant devait bientôt formuler sous le titre de postulats de la raison pratique (XXXVI) : les mêmes quant à la méthode, car leur auteur invoque la croyance, non l'évidence, et déclare formellement ne pouvoir pas plus définir V « essence de l'âme » que la « nature de Dieu »; et les mêmes au fond, parce que leur objet' est la conciliation du devoir avec le bonheur, par l'immortalité, en supposant Dieu, qui la doit à l'homme de bien. Kant lui-même n'a pas cru à la possibilité d'une théodicée qui résolût, pour le monde et pour l'espèce humaine, le problème dont les postulats donnent la solution de raison pratique. Sa métaphysique a tendu à en détruire tous les fondements de théorie (XXXVII).