ET DU MONDE

Le système alexandrin des hypostases ne peut éviter de faire apparaître le monde comme un état de l'Etre déchu, en dépit de la contradiction qui montre l'Etre absolu partout présent et agissant, et donne ainsi l'entrée à l'optimisme. Mais la déchéance métaphysique des consciences émanées de cet inconscient, et Fliypostase de l'Intelligence où elles ont leur unité ne répondent qu'à une imagination réaliste qui ne saurait prendre pour le philosophe un vrai caractère de chute morale ou de péché; et, d'un autre côté, la satisfaction esthétique qu'il éprouve en contemplant les beautés de l'ordre émané est si grande qu'il peut se laisser aller à regarder lés phases de descente du Bien comme autant de créations excellentes. Il faut après cela qu'il aborde l'histoire de l'évolution universelle sous un autre aspect, pour s'approcher de la réalité vraie. En ne songeant qu'aux hypostases, on pourrait voir dans leur système une construction logique, une suite de phases idéales et de tableaux des grands ordres de rapports généraux dont l'ensemble composerait un monde éternel. Ce serait, au fond, le panthéisme statique plutôt qu'une forme d'évolution réelle. Mais à un autre point de vue, c'est la conception brahmanique des âmes, qui nous vient chez Plotin. La transition de l'abstrait au concret s'opère par un passage des Idées aux âmes, qu'on leur assimile afin de les rattacher à la déduction hypostatique.

Les âmes individuelles étant contenues dans l'Ame

138 LA TïrKOLOGlE NÉOPLATONICIENNE

universelle, et l'Ame universelle, dans rinlolligence universelle, laquelle renferme une mullituile immense d'Idées, chaque âme correspond à une Idée, et s'unit à elle. La diiïérence entre lame et l'Idée est que l'Idée est fixe, invariable en son rapport avec les autres Idées, et inséparable, au lieu que Tàme contracte une alliance avec l'étendue divisible et mobile. L'àme en cet état contemple sa beauté propre ; entraînée par l'orgueil et le désir, elle rompt l'harmonie, cherche l'individualité. Telle est la cluite de rame, les tentations et les passions naissent avec la vie, et c'est l'entrée du mal dans le monde : la faute, la peine, le châtiment. La matière, non plus en un concept abstrait et négatif, cette fois, mais avec la qualité sensible «h' la pesanteur, s'attache aux corps que l'âme se donne, et qui sont plus ou moins lourds et plus ou moins dinVu-mcs, selon la profondeur de la chute. Enfin la doctrine des métensomatoses vient concilier le fait de la vie mortelle avec le concept de l'âme immortelle et responsable, punie ou récompensée selon ses fautes ou ses mérites acquis au cours de chacune de ses existences corporelles. La philosophie grecque revient ainsi, après de longs détours, à une vue de la destinée semblable à celle que Pythagore avait reçue de la tradition orientale, et que Platon, après Empédocle, avait accueillie. Le génie hellénique a accompli en philosophie son évolution propre.

La situation de l'âme dans le monde se présente, pour la doctrine néoplatonicienne de l'émanation, à peu près comme pour la religion brahmanique, h l'égard de chacune de ces phases qui se répètent éternel lemenl et que les Indiens appellent des Kalpas. Il y a, indépendamment de la loi commune des transmigrations, des lieux de punition spéciaux pour les âmes les plu> coupables. D'une autre part, une âme peut, durant une de ses existences particulières, se rendr.e digne par sa

pureté, et par la pratique de la contemplation et de l'extase, de se réunir immédiatement à son principe divin. Là se place, comme on sait, la scission entre le brahmanisme (au moins l'orthodoxe) et le bouddhisme, selon que l'ascète espère une renaissance d'ordre plus ou moins élevé, ou son retour à l'xVme universelle, ou, plus absolument, son alfranchissement définitif des vicissitudes de l'existence et la fin de tout mouvement de la pensée.

Le néoplatonisme se distingue éminemment des sectes philosophiques de IMnde par l'élévation esthétique et morale de son idéal de vie, et par la théorie qui alfecle. à chaque âme sa place, en tant qu'Idée, dans Tlntelligence dont elle est descendue, en sorte qu'elle pourrait se sentir appelée à la reprendre, parce que c'est là qu'est la conscience toujours conservée de son vrai moi. Il faudrait pour cela que la dualité mystique de l'âme n'eût pas plutôt cette signification : que l'existence phénoménalcet le moi empirique sont de simples apparences destinées à s'évanouir dans la réalité unique où l'indivision et l'immutabilité ne permettent d'existence qu'à l'universel. Mais Plotin n'arrête pas à l'Intelligence la rentrée de l'âme dans l'identité, il conduit l'âme, en son retour, jusqu'à l'Un. D'accord avec ce trait de doctrine, la description qu'il donne de la nature de l'extase, ou des moyens d'y parvenir, ne nous défend pas de confondre cet état mental avec le nirvana des bouddhistes : c'est, de part et d'autre, la recherche de l'évanouissement de la conscience par voie de suppression de, tous ses modes de détermination connus. La lin dernière de l'amour, l'acte de la divinisation, serait donc, selon Plotin, l'extinction de la pensée.

La philosophie néoplatonicienne s'en tint à une esquisse de cette théorie des transmigrations sur laquelle les sectes religieuses de l'Inde avaient multiplié les

i>' Il

ii-iii

140 LA TIlÉOLOdlE NÉOPLATONICIENNE

mythes et greffé toute une vaste cosmothéoric des mondes célestes ou infernaux, et des lieux de séjour des dieux et des âmes. L'imagination populaire n'allait pas de ce côté, en Occident. Il est cependant probable que, sans le progrès du christianisme, sans la persécution qui ne tarda pas à les menacer, après la conversion de Constantin, les néoplatoniciens, — qui étaient aussi des façons de néopaïens— auraient entièrement rajeuni le polytliéisnie et fondé, par la combinaison de la mythologie gréco-romaine avec l'orphismeet le néopythafforisme, avec les soi-disant révélations chaldéennes et les prétendus mystères égyptiens (les livres lu^rmétiques) une religion universelle, un catholicisme hellénique, dont l'émanation, la chute et les métensomatoses des âmes auraient fourni le dogme capital. L'envahissement nipide du syncrétisme le moins intelligent, dans l'école d'Alexandrie, après IMotin et F^rphyre, la magie et la théurgie, les siiperstilions spiritistes accueillies par le très religieux Jamblique et par ses successeurs, la dévotion polythéiste de l'empereur Julien, sou attachement à la théologie symbolique et aux sacrifices déposent avec certitude de ce qu'eût été le règne de la théologie issue du platonisme émanatiste sans la concurrence d'un autre système d'hypostases dii à l'alliance du monothéisme juif et du culte de Jésus-Christ. Mais la philosophie néoplatonicienne, arrêtée dans son expansion religieuse par la croissance bientôt irrésistible des sentiments nouveaux, épuisa ses forces dans l'élucidation du problème général de rémanation.

La théorie de l'absolu divin et de l'acte divin de l'émanation impliquait contradiction par elle-même, car elle exigeait la conciliation du premier principe sans qualité et sans nom, étranger aux hypostases successives et à la nature relative du monde intelligible et des âmes, avec l'existence de la causalité providen-

LA THÉORIE NÉftPLATONICnilNNE DE DIEU ET DU MONDE 141

tielle du bien dans Tunivers. La question, logiquement insoluble, était la môme que de concilier Aristote et Platon, et on aurait tenu à se convaincre que ces deux grandes autorités avaient enseigné au fond la même doctrine. Beaucoup le croyaient en effet. Cependant, pour suivre Aristote et son naturalisme finaliste, il fallait abandonner le dogme de la Providence et toute la spéculation sur les âmes et sur leur destinée, rattachée à leur source divine. L'immortalité de l'âme, supposé qu'on la tint pour admissible en elle-même, ne remontait pas à l'origine et au principe.

Si on évitait de faire descendre l'absolu dans le relatif, si Ton identifiait le Bien et l'Un de Platon avec la Pensée de la Pensée d'Aristote, qui n'émane pas, qui n'est que la cause finale de la nature, on devait sacrifier la thèse de la constante présence du supérieur dans l'inférieur qui en porte en soi l'idée affaiblie. Si, au. contraire, on suivait Platon, on ne connaissait aucune explication rationnelle de ce lien de causalité entre le Bien, les Idées et les âmes; on se trouvait sur la voie d'un panthéisme qui simplifierait la question, mais en menaçant de la supprimer; c'est-à-dire que la causalité tendrait à se résoudre dans l'identité, les Idées et les âmes à se présenter comme les modes de la divinité. L'Un n'apparaîtrait plus que comme le composé infini des multiples, rintelligence comme l'ordre entier des genres et des espèces descendant de l'universel au particulier pour constituer les qualités de l'individu formé dans la matière. L'individualité réelle serait alors plus ioruiellement bannie du principe des choses que dans les doctrines-mères de Platon et d'Aristote. La personnalité divine perdrait ce quelle avait gardé d'apparent, ou pour le langage elle se définirait par le genus gène-, ralissimum de l'Être. Les personnes ne seraient plus regardées que comme les images transitoires des exem-

Ï42 LA THÉOLOGIE Ni:OlMATOMCI»NNE

plaires éternels, modelées suivant la loi vivante du grand tout. La croyance à la Providence divine pourrait se conserver en s unissant à un concept de la loi universelle. La Providence implique, il est vrai, dans l'Être suprême, la conscience en principe; mais la logique est moins consultée qu on ne croit pour la composition des doctrines.

La dégénération du platonisme, dont nous indiquons ici la marche, ne se produisit pas dans l'antiquité, mais les principales hérésies opposées à la personnalité divine et à la création, pendant le moyen âge, furent inspirées par cette interprétation de la théorie des Idées avant que FArislotélisme interprété par les philosophes arabes ou juifs eût introduit en Occident une autre source de conceptions panthéistes, au fond peu différentes.

Les débats sur la théorie de l'émanation et sur les rapports du platonisme et de l'aristoiélisme en leurs t;oncepts de Dieu et du monde se prolongèrent longtemps après Plotin dans l'école d'Alexandrie, puis dans l'école d'Athènes, où prit fin par un acte d'autorité impériale, sous Justinien, la philosophie hellénique. Le platonicien célèbre de cette dernière école, Proclus, porta à rextrènie tous les traits de doctrine que les successeurs de Plotin et de Porphyre, à Alexandrie avaient déjà si fortement poussés dans le sens du syncrétisme, des superstitions et des opérations théurgiques, et de la multiplication des entités théologiques. Orphée, Zoroastre, Hermès, les prêtres chaldéens étaient préconisés comme ayant donné, dans la haute antiquité, le même enseignement que Platon et que Pythagore; cel enseignement, selon Proclus, ne se transmettait pas tant à l'Intelligence par une méthode rationnelle, que les fruits ne s'en obtenaient par la foi {tAi-z'.:;) , et ou entrait dans la foi par la théurgie. Ce philosophe avail

LA THÉORIE NÉOPLATONICIENNE DE DIEU ET DU MOxNDE 143

des songes prophétiques, des apparitions, il conversait avec les dieux de différentes nations (celui des chrétiens excepté). Son biographe Marinus rapporte de lui des miracles. Mais on en avait aussi attribué à Plotin.

Les superstitions de ce genre vulgaire, qui peuvent s'approprier à toutes les religions, s'alliaient, dans le néoplatonisme, à la plus haute et à la plus ardue métaphysique, grâce à la chaîne des hypostases, des dieux, des démons, et des âmes, qui descendent de Funité suprême et vont s'enfonçant dans la matière. L'un était conçu par Proclus comme ineffable, à un degré dépassant, s'il se pouvait, le degré d'incompréhensibilité de rUnde Plotin; car il est imparticipable : il n'est ni intelligent, ni intelligible comme la pensée, qui peut se penser elle-même ; ni essence, ni être, ni cause, mais il est, pour cela même, d'autant plus cause, car tous les effets sont ses effets. Ce mystère est éclairci par une contradiction : le genre d'émanation qui appartient à l'Un est un abaissement, mais où l'Un n'entre lui-même pour rien ; c'est sa nature nécessaire qui déchoit, devient multiple; et c'est des multiples, ce n'est pas de l'Un que participent les intelligences. La deuxième et la troisième hypostase étant dans ce même rapport, chacune avec ses productions respectives, il n'est besoin nulle part de l'action démiurgique, si ce n'est en uu sens qui n'a plus rien de commun avec une création. Elles connaissent leurs effets en se connaissant : l'Un (qui est immuable), en connaissant les chan- .uements de sa nature déchue ; Flntelligence (qui ne pense pas), en connaissant les Idées, et l'Ame unique en connaissant les âmes. Chaque hypostase ne connaît et n'aime que soi, et l'inférieur ne connaît le supérieur que dans ce qui en émane. Toutes ces contradictions. passent pour profondeur.

Les hypostases forment une trinité, mais de chaque

m LA THÉOLOGIE NÉOPLATONICIENNE

hyposlase, h son tour, une trinilé dérive. Ainsi, dans la première, c'est de la Limite et de l'Infini, ou matière, que dérive la nature des choses, et ceci est un trait de doctrine venu des pythagoriciens. Dans la seconde, la môme opposition et la môme synthèse du limité et de l'illimité donnent l'Être, et au-dessous de l'Etre la Vie, et au-dessous de la Vie l'Intelligence. C'est un ordre descendant qui suit l'ordre de généralité des phénomènes dans la nature, conformément à l'esprit de l'idéalisme platonicien.

Les Idées ne sont point, pour Proclus, des concepts, humains ou divins qu'on les envisage, mais de vrais sujets en soi, des substances, des causes à la fois efficientes et finales. L'être intelligible de l'Intelligence, pur, d'un coté, indépendant et séparé, forme de l'autre, une procession d'entités partout et tout entières présentes pour servir à l'élévation de l'Ame vers la

connaissance.

Aux i>remières trinités de Proclus, il s'en rattache une multitude d'autres qui font de son système une immense construction dialectique de sujets à la lois idéaux et réels, analogue en ceci à la logique réaliste d'un disciple célèbre de Kant, et fondée comme elle sur la synthèse de l'èlre et du non être (la même en etTet que celle de raflirmation et de la négation, de l'Infini et de sa limite). L'Un, ce sur-être de Proclus. est aussi un non-ètre au commencement du système. Sa meilleure définition, telle que la perfectionna DaniMscius, le dernier de ses successeurs à l'école d'Athènes. le présente comme une nature qui ne peut être pensée parce que toute pensée pose une relation ; aucun nom ne lui convient, on ne peut que dire ce qu'il n'est pas, et ce qu'il n'est pas, c'est toute chose qu'on peut dire. Et, à la fin du système, là où se place le plus bas degré de Fémanation, c'est le non-etre qu'on retrouve, sous

le nom de la Matière, ce sous-élre dont la définition est précisément celle du sur-etre, qui est l'Un. La Matière n'est ni être ni essence, elle est sans qualités, indéfinissable, non pas, dit Proclus, parce qu'elle est au-dessus, comme l'Un, mais parce qu'elle est au-dessous de ce qui se peut définir. Cette différence, n'en étant pas une qualifiable, de genre ou d'espèce, ne change intrinsèquement rien à Tidée de ce sujet qui serait la Matière. Elle demeure nulle. Le point de départ et le point d'arrivée de l'évolution dialectique de l'Un se rencon- Irent donc dans le môme concept, et ce concept est celui du néant. La fin proposée à l'homme, la rentrée dans l'Un son principe, est la môme que la fin de la descente universelle de l'Etre. Damascius ne craint pas de la nommer la Nuit, le Chaos, l'Abîme, d'après les oracles chaldéens. En tant qu'elle ne serait pas, en «lernier mot, le non être, on pourrait donc l'assimiler au chaos que Platon, dans le Timée^ pose pour la matière du monde, avant l'action du Démiurge. Entre les deux termes extrêmes, que rapproche ainsi la commune impossibilité de les définir comme quelqne chose, mais qu'éloignent infiniment l'un de l'autre^ le pur concept de ce qui est et le 'pur concept opposé de ce qm nest pas, il s'agit de placer un intermédiaire qui soit l'univers. H n'y en a point, mais Proclus le voit sans peine dans ce que, en dehors de la métaphysique de l'absolu, on appelle justement l'être. Avec le goût subtil qu'il a pour abstraire et multiplier les rapports, qu'ensuite il réalise, il définit l'ànie universelle, les âmes individuelles, divines et humaines, et de plus un paradigme et un démiurge, qui sont encore des abstractions servant à rattacher les âmes à l'intelligible de la deuxième hyposlase, et par celle-ci à la première : trinités élevées les unes sur les autres.

L'àme se distingue essentiellement des hypostascs,

Rknoijvier. — ProMrme.s im-lipliys

ri

146 LA THÉOLOlilE NÉOPLATONICIENNE

en ce qii elle ne possède pas cette élernitc qui concentre le temps dans linstant, mais seulement celle du temps mobile, le devenir, avec l'incorporéité et Tincorruptibilité. Les âmes prennent des corps, tombent dans la génération, et en parcourent tous les degrés, montant ou descendant, s'approchant ou s'éloigmint de Dieu. Proclus semble plus que les autres philosophes de son école admettre un libre arbitre réel comme fondement de la responsabilité des âmes, mais ce n'est chez lui qu'une apparence, parce qu'il n'en donne pas la réalité comaie indépendante de l'usage bon ou mauvais qu'en peut faire l'agent ; et c'est une manière de

la nier.

S'il n'y a pas de limite fixe à la possibilité de descente des âmes dans la matière, il y en a une, au contraire, à leur ascension vers le bien; le retour de l'âme à son premier principe qui est celai de l'émanation s'opère par l'extase, dans la doctrine de Proclus, comme dans celle de Plotin. L'extase est cet état volontaire de dénudation du logos où l'objet et le sujet de la pensée, se confondent et s'évanouissent. On y parvient par des actes progressifs de renonciation aux sensations, à l'imagination, au désir, et en se dépouillant de l'opinion et de la science, alin de s'appliquer à la contemplation de la pure essence de l'Intelligible. La rentrée dans l'Un est pour l'âme une enlhéosa. La méthode pour y parvenir est celle des bouddhistes pour atteindre au

nirvana.

Si nous comparons ce système néoplatonicien à celui que l'école de Kant devait donner tant de siècles après pour le dernier mot du savoir humain, en une suite d'entités de logique réaliste, nous remarquerons que, avec des termes différents, le point initial est des deux parts le même : la synthèse de l'affirmation et do la négation. Chez Proclus, le devenir est la descente de

l'être du non être. Il traverse les hypostases, entre dans la nature et, en atteignant l'homme a le pouvoir de remonter à son principe et de senthéoser. Le cercle de l'existence peut ainsi se fermer. Le devenir, chez Hegel, est une ascension, le terme initial n'étant point caractérisé comme la perfection divine, mais il n'a pas, comme la logique le voudrait, un terme final, qui correspondrait en ce cas à la fin de la descente universelle, où se place la pure matière pour le platonisme. La progression s'arrête en réalité à l'homme. Mais rhonime, en tant qu'individu, est, pour l'hégélianisme, un être éphémère, et, en tant qu'appartenant à l'universel, il est borné à la simple prise de connaissance, à laquelle il peut s'élever, — s'il est philosophe hégélien, — de l'ordre nécessaire des choses dans lequel il se reconnaît sacrifié. On voit que le cercle ne se ferme pas logiquement. Ou bien il faudrait dire que Faboutissement du progrès à l'homme est un aboutissement

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au néant. La comparaison n'est pas à l'avantage du génie moderne. Des deux côtés, le sacrifice de l'individuel à l'universel est la fin de la spéculation, et, sous ce rapport, Hegel se classerait dans le camp des philosophes néoplatoniciens, si ce n'était que l'universel est pour lui une abstraction doublement morte où la destinée de l'individu est de s'absorber sa7is se diviniser.

La différence de l'esprit platonicien et de l'esprit aristotélicien, dans les derniers siècles de la philosophie hellénique, consiste en ce que le premier envisage surtout le inonde comme formé et régi par l'universel en sa descente de l'Un : d'où la tendance panthéiste. Le second regarderait plus volontiers le principe au point de vue de la fin qu'Aristote place dans la pensée de la pensée, Gi pourrait, s'il était logique, imaginer, au lieu d'une émanation du Bien, une ascension des puissances de la Nature vers le Bien, sous l'action de cette pensée

suprême comme cause finale ; mais alors la doctrine de la Providence perd son fondement, l'idée de la cause efficiente s affaiblit, la n^alité semble devoir se transporter de l'universel à l'individuel. Malgré une si notable opposition, les combinaisons, les interprétations et les subtilités des commentateurs autorisaient la croyance à la possibilité de concilier les deux méthodes qui, sous l'autorité des deux plus grands noms de l'antiquité se disputaient l'empire de la philosophie. Sur la. fin, les commentateurs d'Aristote semblaient gagner la prépondérance, mais Boèce, au commencement du vi« siècle, en son Introduction aux Catégories, prenait encore avec ses lecteurs l'engagement de démontrer l'accord fondamental des doctrines d'Aristote et de Platon. C'est une promesse qu'il n'a pas tenue.