DE DIEU. LA CRÉATION

La question de la substance, la difficulté de justifier la signification substantialiste du Co(/lto ergo sum détournent l'attention de l'importance de ce principe du cartésianisme comme expression d'un fait mental qui, bien posé et compris dans ce qu'il implique, est la rupture méthodique entre l'idée de la pensée et l'idée de l'étendue en soi. Oublions la question métaphysique de l'existence d'un sujet en soi de l'étendue repré-. sentée ; la seule possibilité de mettre cette existence en doute éclaire le principe dont nous parlons. Nous sommes, en effet, assurés immédiatement de ridée, que ce soit celle de la pensée, ou celle de l'étendue, mais l'idée que nous avons de l'étendue ne peut que par hypothèse, ou en qualité de croyance, passer pour quelque chose au delà de la représentation que les êtres sensibles en ont, tandis que l'idée de la pensée s'affirme et se suffit comme représentation en embrassant l'autre aussi comme telle. Descartes et ses disciples ont introduit dans la philosophie cette vérité radicale.

Si nous rassemblons sous le nom d'esprit tout ce qui est du genre de la peiisée et a des /VAv'.v pour modes, l'objet de l'idée peut être ou n'être pas extérieur à Tesprit, mais, en tout cas, il n'est point en nous une connaissance que nous puissions affirmer comme étant celle de l'étendue, essence ou qualité matérielle, donnée hors de toute pensée, et cause de nos perceptions de retendue et de ses modes ; non plus qu'il n'est rien, en nos pensées, qui nous explique certaines d'entre elles comme causes des modifications que nous désirons qui s'opèrent dans nos représentations de Fétendue, de la ligure et' du mouvement. De la reconnaissance de cette vérité est sorti, avec le cartésianisme, le progrès capital que la philosophie a fait depuis l'antiquité.

Par la séparation de la matière, c'est-à-dire de l'étendue en tant que concept, et quoi qu'il en fût de son existence en soi, à laquelle il croyait cependant, et à laquelle il réduisait toute Fessence de la matière, Descartes a institué le sujet propre de la physique et de ses théories, où n'entrent comme variables, dans les relations qu'elle étudie, que les modes de Fétendue ou ceux qui s'y peuvent ramener, et le temps. Et cette physique est la physique moderne.

Par cette môme séparation, et en ramenant les qualités sensibles des corps à des modes de penser, quoique sans réduire encore Fétendue à sa forme intelligible, Descartes a été le véritable initiateur de l'idéalisme embrassé par les grands philosophes ses successeurs ; Malebranche, Leibniz, Berkeley. Spinoza lui-môme est étranger aux idées des anciens sur Fessence de la matière.

Le réalisme substantialiste ne soulevait aucun doute, au siècle de Descartes. Le pyrrhonisme lui-môme, gagné secrètement peut-être par l'influence si particulièrement puissante de l'imagination pour matérialiser

DESGARTES. LA PENSÉE

âOl

ridée logique d'un support de qualités, ne s'était pas, semble-t-il, attaqué à cette fiction autant qu'à celle de la caus(> transitive, quoique ses arguments généraux ne latleignisscnt pas moins. C'est apparemment pour celte raison que Descartes ne se sentit pas obligé de juslilier l'emploi réaliste de l'idée de substance, mais seulement d'en diviser les applications pour donner à l'esprit la prééminence, au point de vue de la certitude. Dans tout le cours des explications dont il accompagne sa démonstration de l'existence de Dieu (voyez Les médilalioiis métaphysiques. Méditation 3') , il tient le l.-ctcur attentif à remarquer qu'il se considère lui-même exclusivement comme une chose qui pense, pendant que, tout à la recherche de Dieu, il demeure dans le doute sur la réalité des sujets externes qui pourraient correspondre à ses différentes idées, ou sur leur origine. L'idée qu'il a de Dieu est celle d'un être, ou substance, qui posséderait formellement ou actuellement, comme cause de celles de nos idées dans lesquelles nous reconnaissons de la perfection, toute la réalité ou perfection qui se rencontre seulement objectivement, ou par représentation, dans ces idées.

La définition de cet être qui serait la cause d'une première idée, patron ou original, en lequel serait contenue formellement et en effet toute cette perfection que nous n'avons que représentée dans nos idées, est ainsi

conçue :

« Une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même et toutes les choses qui sont {s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et

produites. »

Cette définition ne diffère pas sensiblement, au premier aspect, de celle des théologiens, courante dans l'École, et reproduite encore par Kant comme spécimen

â02 LA PHILOSOPHIE SYNTHimQUE

d'un idéal de la raison pure (XX YI) ; mais, mieux considérée et prise expressément de la manière dont l'idée de Dieuestdéduite par Deseartes, elle appelle des remarques qui lui donnent un sens ditlércnt.

1° L'idée de Dieu se pose, pour Descartes, dans le rapport unique établi entre le moi et ses idées, imparfaites et douteuses qu'elles sont en leur origine et leur cause, d'une part, et, de Fautre, la pensée d'une cause où elles auraient leur source en l'état d'intégrité et de perfection dont le moi horné qui prononce le Cogito ergo stim n'envisage que la possibilité. Kn celte abstraction de toutes les choses qui lui sont représentées, et dont la réalité est incertaine, ce moi atteint l'idée de Dieu par une méthode rigoureusement idéaliste. Observons de plus que cette position de la question nous éloigne de la preuve la plus commune de l'existence de Dieu, la preuve cosmologique ^ a contingentia mundi, puisque nous ne savons pas encore si ce mond(^ est quelque chose de plus que notre représentation. Et en effet, la démonstration cartésienne est, comme nous allons le voir, étrangère à la considération des phénomènes dont la régression dans le temps exigerait un premier terme, c'est-à-dire une première cause. Ce sont les idées qui, au point de vue de Descartes, réclament l'existence d'une idée première : première en nature et parfaite.

2*^ La liliation platonicienne du cartésianisme s'impose ici à notre attention ; mais le principe est complètement changé, ainsi que la raison de la descendance des idées. Au lieu du Bien, Père des Idées en un sens vague et symbolique (VII), c'est la Cause proprement dite que nous trouvons, c'est Fauteur de l'être des idées; et, au lieu de la participation, terme inexpliqué qui, en s'éclaircissant, devint l'émanation, avec des hypostases, nous avons les idées elles-mêmes en tant que

créées : comme le sont toutes les choses qu'elles nous représentent, « s'il est vrai qu'il y en ait qui existent ».

3*^ La notion de suh.^lance est donc essentiellement remplacée par la notion de cause, dont la déduction cartésienne de l'idée de Dieu, et la thèse de la création, qui s'y joint, marquent suffisamment que c'est de la cause au sens psychologique de volonté et de personnalité qu'il s'agit, d'autant plus qu'il ne saurait être question d'une causalité d'ordre physique, l'existence réelle des phénomènes externes n'étant pas encore supposée.

r La définition de Dieu, telle qu'elle est formulée, ne laisse pas d'être sujette aux interprétations substantialistes qui, dans les attributs divins iVinfmité, à'éternité, d'immutabilité de toute connaissance et de toute puissance, font entrer la considération de la quantité, — de la quantité portée à l'infini et regardée comme une perfection, —et introduisent ainsi, dans les concepts la contradiction à laquelle les attributs moraux ne sont point par eux-mêmes exposés. L'immutabilité, en particulier, n'entraîne pas des contradictions comme celles (fiii naissent de la supposilion d'un genre de connaissance et de puissance, dans la nature divine, qui atteindrait des objets dont l'existence actuelle est logiquement impossible, et épuiserait l'inépuisable; mais cet attribut, s'il est posé comme absolu psychologiquement, et non pas entendu en un sens moral seulement, est incompatible avec les attributs de la personnalité qui supposent une réciprocité des rapports de la créature au Créateur, et une réceptivité chez ce dernier. Mais il est remarquable que la définition cartésienne, en sa déduction et ses accompagnements, n'implique point un sens quantitatif de la perfection divine, et ne touche nullement à l'infinité des phéno^ mènes dont Descartes a tenu partout ailleurs à éviter le

204 Là PHILOSOPHIE SYNTHETIQUE

concept. Le concept tle rindérini lui a suffi. On pourrait donc entendre en un sens tout moral, en dehors des phénomènes sensibles, cette théorie célèbre de la primauté du concept de l'infini sur le concept du fini, dont les termes, pris en ce sens, deviennent extrêmement remarquables:

<c Encore que l'idée de la substance soit en moi, de cola même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fiit véritablement infinie.

« Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritabkî idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, puisque au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie; et partant que j'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini, que du fini, c'est-à-dire que de moi-môme ; car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute, que je désire c est-à-dire qu'il me manque quelque chose , et que je ne suis pas tout parfait, si je navals en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature [Méd, met., III, 21).

Il est manifeste que cette idée de l'infini est celle dont l'expérience elle-même nous rend témoignage dans notre sentiment de la vie, aux moments où la jeunesse, la force, la joie, l'absence actuelle de toute idée de privation et de toute crainte, nous donnent une idée du moi pur et sans bornes, et comme une apparence de l'être éternel, auquel vont, tout à l'heure, s'opposer les phénomènes révélateurs du pouvoir des choses externes et de notre propre défaut d'être. C'est la stiùstance infinie de Descartes, précédant logiquement la substance finie. Son concept est tout actuel, indéterminé

en son application, et il n'y entre aucune idée d'extension quantitative de la connaissance, ou de la puissance, à des objets sans fin.

5° On pourrait aller plus loin, dans cette explication de la vue fondamentale de la métaphysique cartésienne, et remarquer que l'idée de substance ne diffère point, dans l'usage qu'en fait Descartes, de la simple idée d'existence, et que, le point de vue où il se lient étant tout idéaliste, comme nous l'avons dit, il n'y aurait aucun changement apporté à la doctrine, si l'on admettait que, laissant à l'imagination le secours de la fiction d'un support des idées, — qu'on ne saurait luimême se représenter par aucune idée, hormis cette sorte d'image abstraite'^, laquelle nul sujet ne répond. — Il faut convenir que le concept de la pensée, dans ce qu'il a d'intelligible comme réalité, se réduit à la synthèse des attributs qui la définissent. N'est-ce pas au reste ce qu'on entend, lorsque au lieu de parler de la substance on parle de Y existence, dont le nom celte fois a coutume de se prendre pour un terme universel

et abstrait?

La démonstration cartésienne de l'existence de Dieu n'est pas vraiment double, quoique on la présente habituellement ainsi, et que Descaries lui-même ait paru le faire. Car il en reconnaît deux, et deux seulement de possibles: l'une qui se tire de r essence, l'autre des effets. Au fond c'est de l'argument de la causalité que la première, la preuve ontologique, lient tout ce qu'elle a de force, et cet argument est mis en évidence dans la seconde. La preuve ontologique s'énonce en ces termes d'une grande simplicité :

« Lorsque la pensée qui se connaît soi-même, dit Descartes, fait une revue sur les diverses idées ou notions qui sont en soi, et qu'elle y trouve celle d'un être tout connaissant, tout puissant et extrêmement parfait, elle

206 LA PHILOSOPHIE SYNTilETIQUE

juge facilement, par ce qu'elle aperçoit en cette idée, que Dieu, qui est cet être tout parfait, est, ou existe : car encore qu'elle ait des idées distinctes de plusieurs autres choses, elle n'y remarque rien qui l'assure de l'existence de leur objet, au lieu qu'elle aperçoit en celle-ci. non pas seulement comme dans les autres une existence possible, mais une, absolument nécessaire et éternelle. Et comme de ce qu'elle voit qu'il est nécessairement compris dans l'idée quelle a du triangle, que ses trois angl(»s soient égaux à deux droits, elle se persuade absolument (jue le triangle a trois angles égaux à deux droits ; de même, de cela seul quelle aperçoit ffue rejiisletice nêvessaire et éternelle est comprise dans ridée d'un être tout- parfait^ elle doit conclure que cet être toul-parfait est, ou existe « [Les principes d. l. pliil., 1, 14).

On n'avait pas attendu Kant, de qui la Criùque a ajouté beaucoup d'importance à la remarque, pour s'apercevoir que le contenu nécessaire d'une idée n'est toujours qu'une idée, et n'a [tas le don de prouver l'existence externe de son objet'; et peut-être est-ce là un indice du caractère de c ro */ ance àoiii Descartes n'aurait pas entendu, au fond, que ï évidence dut entièrement se

' L;i preuve onto/offû/ue est coiiumuiéineiit attribuée à Anselme de Cauterbuiy. ijiii toutefois ne la présenta (pie sous une forme grossière, et ne sut pas y éviter une pétition de [uincipe. Le vice logique <k' largunient fut relevé, du temps même d'Anselme, paf le moine Gaunil(»n, (pii montra liabilemeot (\ue le concept d'un objet n'en saurait jamais démontrer l'existence. 'Ihomas d'A(|uin rejeta pour cette même raison la preuve onfolof/iqtie. Descartes, en la reprenant (purgée de la pétition de principe d'Anselme) maintint, contre l'auteur des /*/'(?/«/è/'e.v objeclioim à ses Méditations métapfnjsif/ues, que, en matière de perfection, le concept implique l'existence de îson «d)jet. C'est là une confusion manifeste entre une forte pensée objective et la supposition du sujet externe correspondant ; et c'est ce qu'on appelle une croyance. Descartes avoua seulement qu'il est aisé de prendn; pour un sophisme cette dénjonstration par l'essence, et qu'il avait hésité d'abord à s'en servir, mais qu'enliti, ayant développé l'autre, la démonstration parles etïets. il n'avait pas cru devoir omettre celle-là. (Voir les Objeclions premières, n" VU, et les Réponses, n» VLi

séparer (XXV, LU) ; mais, quoi qu'il en soit, il n'a pu ne pas sentir, après tout, que l'idée elle-même avait besoin d'une justification pour sa présence en notre pensée, pour son origine, et pour le motif d'où elle tient le pouvoir de nous persuader de l'existence de son objet. Ce motif n'est autre que la reconnaissance de sa cause, et là précisément est le principe de la seconde démonstration de l'existence de Dieu : « La cause des idées doit être d'autant plus parfaite, que ce qu'elles représentent de leur objet a plus de perfection. »

« Pource que nous trouvons en nous l'idée d'un Dieu ou d'un èlre toul-i)arfait, nous pouvons rechercher la cause qui fait que cette idée est en nous : mais après avoii^'considéré avec attention combien sont immenses les perfections qu'elle nous représente, nous sommes contraints d'avouer que nous ne saurions la tenir que d'un être très parfait, c'est-à-dire d'un Dieu qui est véritablement ou qui existe, pource qu'il est non seulement manifeste par la lumière naturelle que le néant ne peut être auteur de quoi que ce soit, et que le plus parfait ne saurait être une suite et une dépendance du moins parfait; mais aussi pource que nous voyons par le moyen de cette même lumière qu'il est impossible que nous ayons l'idée ou l'image de quoi que ce soit s'il n'y a eii nous ou ailleurs un original qui comprenne en ellet toutes les perfections qui nous sont ainsi représentées. » {Les Princip. d. L pliiL, I, i8).

Descartes développe amplement dans les Méditations métaphysiques les raisons de penser que ce n'est point de nous, qui ne sommes point cause de nous-mêmes, que vient cette idée, ni de plusieurs causes concourantes, et enlin que l'idée de la perfection a nécessairement une cause et ne peut avoir que l'être parfait pour cause, parce que, comme il est dit déjà dans le Discours de la méthode : « il n'y a pas moins de repu-

gnance que le plus parfait soit une suite et une dépendance du moins parfait, qu'il y en a que de rien procède quelque chose. »

L'impossibilité que de rien procède quelque chose, admise par le philosophe à qui la doctrine de la création interdisait celle d<î l'éternité du monde, se joig^nait à cette thèse caractéristique de la causaiué émi/ienle, qu'il substituait à la nalure nécessaire^ ou substance éternellement donnée en soi, plus commune chez les philosoplies de l'Ecole, pour lui faire envisager la Personne, ou cause consciente souveraine, essentiellement, comme le principe des choses. Mais la logique, alors, semblait soulever le problème de l'application du principe de causalité à Texistence de la cause des causes elle-même. De là vint à Descartes, bien certainement, la pensée de reprendre la thèse scotiste de Dieu considéré comme causa sui. Elle aurait coupé court à la difliculté du procès à l'infini des causes, mais il ne s'y tint pas strictement, ne pouvant la défendre, parce qu'elle implique une existence antérieure à I existence. Il n'y faut voir de sa part qu'une importante marque du dessein j)hilosophique de poser la personnalité, la volonté, comme le caractère essentiel de l'être premier. Une autre marque du même esprit nous frappe dans le cercle vicieux célèbre du Grand TromjK'ur ; l'évidence prouvant Dieu, de qui la perfection morale, à son tour reconnue, prouve que l'évidence ne trompe pas. Le Dieu dont le métaphysicien invoque la véracité ne saurait être une abstraction. Le cercle vicieux est comme la forme d'une croyance qui se conhrme moralement par la contemplation d'un objet qui ne s'est d'abord otTert que sous l'aspect intellectuel; et la thèse de Dieu cause de soi se réduit à l'expression rationnelle de la possession entière de soi, et de la pleine indépendance de tout pouvoir externe, si l'on renonce, le jugeant contradictoire, à retïort de scruter l'origine