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ce qu'il regardait comme ses égarements, sa conversion, sa fin conforme à la sainteté chrétienne, le sentiment qu'il avait de la charité comme d'un ordre incomparable à Tordre de l'intelligence. Il ne s'agit de rien de cela, mais de ce qu'il a écrit en termes énergiques et absolus sur les rapports de la raison humaine avec la vérité, comparativement aux vérités que Descartes formulait dans le même temps comme évidentes, pour être le fondement rationnel des croyances théistes. Pascal a écrit : « La raison confond les dogmatiques », et rien n'est plus exact, comme nous venons de le montrer. Et à côté : « La nature confond les pyrrhoriens », ce qui n'est pas moins vrai, en ce sen^, apparemment, qu'elle ne souffre pas qu'il en existe pour la pratique. Mais la nature, — et la société, — suggèrent aux hommes toutes sortes d'opinions, opposées les unes aux autres : « L'un dit que mon sentiment est fantaisie, l'autre que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait une règle. La raison s'offre, mais elle est ployable à tous sens; et ainsi il n'y en a point ». Cette raison dont parle Pascal est la raison que le péché originel a corrompue, et on sait qu'il en avait étudié les produits historiques dans les Essais de Montaigne. Il pensait qu'elle est incapable de dicter un ordre social de gouvernement et de mœurs; que la justice ne saurait se définir et se rechercher qu au plus grand détriment de la paix et du bien des hommes; que la force doit décider de la justice, et non pas la justice prétendre à disposer de la force; enfin, que la coutume est essentiellement ce qui o-ouverne le jugement et la conduite du peuple. Ce sont des principes de pratique tels que les dicte ordinairement le scepticisme.

Ils n'empêchaient point Pascal d'admettre, sous les titres du sentiment, ou du cœur, des principes qui s'appliquent à des notions de haute généralité, et d'aulres.

LE PYRRHONISME DE PASCAL i^l

délicats et nombreux, qu'on ne démontre pas ; car « ce serait une chose infinie de l'entreprendre... on les sent plutôt qu'on les voit ». C'est pour ceux-là qu'il réclame du penseur un certain esprit de finesse, qu'il oppose à r esprit géométrique, applicable, celui-ci, « aux principes nets et grossiers ». D'un autre côté, il consacre une partie importante des pensées, qu'il prépare pour une apologétique projetée, à rappeler ces 7Jm<^;e5, classiques dans l'espèce, de la révélation, qu'on a coutume de demander au miracle et à la prophétie. Là, il se montre à nous sous un aspect de crédulité et de manque de critique qui peut paraître étonnant, même pour son époque, chez un tel penseur. Dans tout cela, Pascal semble fort' loin du scepticisme. Il sent cependant, en qualité de géomètre, et en qualité d'observateur aussi, car il connaît Fétat d'esprit des libres penseurs de son temps, qu'il ne dispose pas d'une démonstration, et que le moyen lui manque de forcer décidément la conviction en faveur de la foi catholique.

Nous arrivons à un point de la question de l'apolo* gétique et du scepticisme, où Pascal serre de près cequ'il faudrait appeler la démonstration de la foi par le doute, ou, plus exactement, d'une vérité par soninintelligibilité, qui, pour un esprit ordinaire, serait plutôt la plus topique raison de la croire fausse. Pascal était l'un des géomètres de son temps qui touchaient à la découverte de cette méthode générale d'analyse des rapports des quantités variables indéfiniment décroissantes, à l'aide de laquelle on obtint la solution de problèmes dont Fétude synthétique des relations géométriques n'ouvrait pas l'entrée. Mais Pascal ne regardait pas simplement la division indéfinie de la quantité comme le point de vue mathématique correct à faire porter sur l'intuition sensible du continu (espace ou temps), et les divisions infinitésimales comme des auxiliaires.

m LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE

êtres fictifs à réaliser pour Timagination et le calcul ; il posait ces divisions comme réelles, et les envisageait dans la nature. Un pouvoir d'abstraire, déjà merveilleux chez lui, mais que redoublait une extrême ardeur de l'absolu, le porta, dans cette direction de la pensée, jusqu'au dernier fond des contradictions que recèle le concept de Finfini actuel. Userait difficile d'en trouver un plus complet et caractéristique spécimen que l'impossible « ejfet de nature » que Pascal signale à ceux qui rejettent les mystères sacrés pour ne les pouvoir comprendre : « Croyez-vous qu'il soit impossible que Dieu soit infini, sans parties? Oui. Je vous veux donc faire voir une chose infinie et indivisible; c'est un point se mouvant partout d'une vitesse infinie ; car il est en tous lieux, et est tout entier dans chaque endroit » ! ',

Dans cette formule, le mouvement est nié, car l'idée que nous en avons est celle d'un mobile situé successivement en plusieurs lieux, et non point partout à la fois, L'espace est nié, car la représentation propre de l'espace veut qu'un point ne puisse être ici et là, à moins qu'entre ici et là l'intervalle soit nul ; et, si le point est partout à la fois, ou il n'y a plus d'espace, ou il n'y a plus de point; et le point ne se meut pas. Il n'y a donc pas de vitesse, puisque la vitesse serait le rapport de l'espace parcouru au temps, et qu'il n'y a plus d'espace; et la vitesse ne peut pas être infinie, à moins qu'elle ne soit le repos, qui en est le contradictoire. La thèse de Pascal ne nous parle que de ces rapports, qu'elle-même supprime, en se donnant pour les appliquer; et, sans eux, elle n'a plus aucun sens.

C'est l'incompréhensibilité du monde, que Pascal pense soutenir ainsi, mais qui n'est que celle des notions, perdues dans l'absolu, qu'il applique à la représentation des souveraines relations mécaniques du Cosmos. Elles doivent, d'après lui, servir d'apologie à d'autres

LE PYRRHONISME DE PASCAL

incompréhensibilités, œuvres de théologiens. Si du point de vue abstrait de ces relations, il fût passé au point de vue concret du monde infini de Giordano Bruno, — et, pour le mathématicien, le concept de l'infini dans la division, s'il est réalisé, a pour corrélalif nécessaire celui de l'infini réel de la mulliplicalion, — Pascal serait allé à la rencontre dos doctrines infinitistes positives, c'est-à-dire de l'infini matériel, que l'Église condamnait. Mais son objet était plutôt négatif, et c'est le doute qui devait résumer son plan préparatoire de l'apologétique.

Il fallait définitivement trouver le joint d'une démonstration d'espèce nouvelle qui échappât, chose en apparence impossible, aux objections dont le scepticisme avait trouvé la place en toute affirmation de théorie. Elle ne devait pas être théorique, mais forcer en quelque sorte l'acte de conviction sans donner la conviction elle-même, et prendre pied dans le scepticisme pour s'élancer dans la certitude : marche inverse de celle que dépeint le bon mot du pyrrhonien de l'antiquité, éliminant, disait-il, le vice logique de sa certitude que tout est incertain, de la manière dont un purgatif s'échappe du corps avec la matière peccante qu'il entraîne. L'agent de l'opération orthodoxe devait avoir pour mobile l'intérêt, non la raison, pour objet le bonheur, non le savoir, et prendre le possible au lieu du réel pour la donnée de la connaissance. Ces propriétés singulières lui étaient fournies par la méthode qu'applique aux problèmes où il entre de l'accident le calcul des chances, calcul, alors tout nouveau, qui mettait l'ingéniosité des mathématiciens à l'épreuve, et qui avait pour fondement ce postulat : que certains événements envisagés dans l'avenir peuvent arriver ou ne pas arriver, et que la possibilité qu'ils arrivent comporte une mesure mathématique basée sur certaines données ac-

Rexouviek. — Problèmes mélapliys. . 13

194 LE PANTHÉISME TllÉOLOGIQUE

tuelles susceptibles de mesure. 11 est clair que toute pieuve du fait sur lequel porte la spéculation doit être tenue a priori pour inaccessible ; ce n'est qu'à cette condition qu'on peut le regarder comme simplement possible. De là ce principe du pari, que les partis doivent être proportionnels aux valeurs respectives des possibilités comparées. Sous ce rapport, c'était la place marquée pour l'application des plus fortes expressions parmi celles qu'on trouve dans les Pensées à l'appui du pyrrhonisme, comme celle-ci : « le pyrrhonisme est le vrai, n xVussi lisons-nous dans l'explication préliminaire du morceau célèbre où Pascal exposait les termes du pari et que les éditeurs falsilièreut : « Nous ne connaissons ni l'existence ni la nature de Dieu », et, au début de l'exposition même : u Dieu est, ou il n'est pas. Mais de quel côté pencberons-nous? La raison n'y peut rien déterminer. »

On reconnaît, à la plus simple lecture, que ce morceau n'a été amené, ni à la correction matbémalique qu'il aurait exigé, ni môme à une rédaction grammaticale nette et faite pour rester, par son auteur, le plus grand des maîtres de l'expression forte et claire. Il n'est donc pas de nature à être discuté dans le détail, mais on peut en noter les traits essentiels qui n'auraient pu manquer d'être conservés parce qu'ils tiennent aux concepts que Pascal se formait de Dieu et de l'Eglise. Il yen a trois : 1° le dilemme du sujet dont on parie pour ou contre l'existence, 2 le dilemme de ce qu'on peut gagner et de ce qu'on expose en pariant, 3** la nécessité de parier.

1*^ Le sujet en question est Dieu : « 11 se joue un jeu à l'extrémité de cette distance infinie », — celle où nous sommes de la connaissance de Dieu, — « où il arrivera croix ou pile ». En prenant croix on parie que Dieu est. Pascal a expliqué auparavant que « Dieu est

LE PYRRHONISME DE PASCAL

infiniment incompréhemible, puisque n'ayant ni parties ni bornes Un a nul rapport à nous », mais que cependant (( on peut connaître qu'il y a un Dieu sans savoir ce quil est ». Cette connaissance de l'existence de Dieu, c'est l'Église qui la donne. Parier pour l'existence de Dieu, au sens de Pascal, c'est manifestement parier pour la vérité de ce que l'Eglise enseigne sul* Dieu, et sur les récompenses qu'elle promet à ceux qui croient en lui et qui suivent les commandements qu'elle prescrit en son nom. C'est ce qui résulte de la manière dont Pascal comprend le deuxième point, que nous allons voir. Or il y a une incorrection logique frappante à placer le sujet du pari dans une telle confusion, comme si elle était toute naturelle. L'existence de Dieu et la vérité du dogme en tant que révélation divine réclameraient du parieur une distinction.

2" La vie éternelle, « une infinité de vie inOniment heureuse à gagner », est le gain; un enjeu fini est la perte possible, selon qu'on décide un jeu où il entre un hasard de gain, pour le moins, contre un ou un nombre en tout cas lini de hasards de perte. Cet enjeu fini, que Pascal sous-enlend plus qu'il ne l'explique, est la vie mondaine avec ses avantages, quels qu'ils soient, auxquels celle-ci doit renoncer pour vivre selon les prescriptions de l'Église. Le sujet du pari est donc bien la vérité de la doctrine et du culte. On parie pour, en la reconnaissant par le fait qu'on y croit et qu'on en subit les obligations. Dans ces termes, Pascal est irréfutable, quand il décide que le pari est raisonnable. C'est le fini à risquer contre l'infini à gagner : tout est parti, dit-il, mais à une condition sur laquelle il insiste fortement, car tout le nœud de la question est là : il faut qu'on soît forcé de parier. Nous avons eu l'occasion de mentionner plus haut la méthode au moyen de laquelle Pascal se fait fort d'amener par la pratique volontaire et

systématique du culte à la foi sincère le penseur une fois persuadé de l'inlérôt qu'il a à parier « croix, que

Dieu est ».

3** La nécessité de parier. Toute doctrine, et non pas seulement la catholique ou la musulmane, mais hypothétique ou imaginaire, qui par elle-même, en se formulant et sans que j*y prisse aucune part, serait telle, que parle fait seul de ma manière de vivre je ne pusse faire autrement que suivre ses prescriptions ou les violer, me mettrait dans cette nécessité de parier que la thèse du pari de Pascal exige. « Vous êtes emharqué », pourrait-on médire, au nom de cette doctrine, comme Pascal le dit au nom de rÉgliso, aux libres penseurs, qu'il a raison de regarder comme obligés de parier in,plicite«.cnt en croyant on ne croyant pas à lu Messe, et se conduisant en conséquence. Mais toute doctrine pouvant a priori me constituer dans un cas pareil, comme nous venons de le remarquer, il faut que celle qui se trouvera en position de m'offrir le pari, pour que je l'accepte en connaissance de cause, me présente un titre spécieux, une raison d'examiner ; il est trop clair autrement que nous serions égarés dans l'arbitraire. Une raison d'examiner qui est à reconnaître, c'est un commencement d'examen. Pascal la suppose, la rappelle au cours même de son argumentation : c'est le thème de Tapologétique commune : « les prophéties et les miracles » ; mais le libre penseur auquel il a affaire la rejette. Nous voilà forcés à un débat préliminaire du pari; et cependant il nous est logiquement interdit d'y entrer ; Pascal n'a-t-il pas déclaré, en commençant, que la décision du dilemme : « Dieu est ou n'est pas », était, pour la question posée, cest-à-dire en ce gui touche la raison, remise au hasard, parce que « la raison n'y peut rien déterminer » ? Et n'a-t-il pas confondu la réalité de Fexislence de Dieu avec la vérité

LE PYRRHONISME DE PASCAL

de la doctrine de l'Église? Ce serait donc sortir de la question que d'examiner cette dernière, pour savoir si nous agirions raisonnablement en acceptant le pari dans les termes posés par l'Eglise.

Il n'en serait pas de môme d'un pari moral, tel qu'en ont accepté la donnée des philosophes, Locke, Rousseau, qui n'ont gardé de l'idée mathématique du hasard en pareille matière que la thèse, à titre de possibilité, mais sans preuves, d'un état de la personne, après la mort, en des conditions de vie dépendantes de sa conduite en la vie actuelle. Au lieu du dogme et du culte d'une Église pris pour déterminer la conduite à laquelle s'attache l'espoir de la vie bienheureuse, ils ont alors envisagé ou la loi morale, avec le caractère d'obligation par lequel elle se témoigne à la conscience, ou la croyance naturelle au bien moral dans Tunivers et au rapport de la conduite avec la destinée heureuse ou malheureuse. Il a été permis à ces philosophes d'ajouter le désir du bonheur, dont une espèce inférieure prend le nom d'intérêt, aux motifs de sentiment et de raison qui portent l'homme à l'observation de la justice.

L'examen du pari de Pascal àémonire l'irrationnalité de la méthode demandée à l'aveu du scepticisme pour aller à la foi. Il dévoile le cercle vicieux qui consiste à chercher dans l'intérêt un motif de s'assujettir à des pratiques et de se forcer à une croyance réputée avantageuse pour une vie future, au cas où cet intérêt serait véritable, alors que l'on ne peut évidemment songer à recourir à de tels moyens que dans la mesure où l'on peut déjà croire à l'efficacité de ces pratiques. Croyance pour croyance, il y avait un moyen plus simple, si le fanatisme catholique n'y eût mis obstacle, de donner à l'esprit sceptique la juste satisfaction exigée par l'impossibilité de démontrer les premiers principes de la connaissance ; c'était de les poser eux-

498 LH PANTHÉISME THEOLOGIQUE

mêmes à titre de croyance primordiale à la lôte d'une philosophie rationnelle. Pascal lui-même les reconnaissait et réclamait pour eux la foi du cœur : « La connaissance des premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celles que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie et qu'elle y fonde tout son discours. Les principes se sentent. » — Et puis : « La volonté est un des principaux organes de la créance. « Il restait seulement à discerner les principes, à nommer le premier de tous, à le suivre dans ses conséquences logiques, à lui rattacher autant que possible les souveraines vérités de la raison, Tordre du monde intelligible. Cette philosophie synthétique fut l'œuvre de Descartes, et son vrai fondement fut bien la croyance rationnelle ; car ïrvidence n'est qu'un mot.

Si Descartes, délinissant le principe irrécusable, interprétant le caractère logique qui lui est propre, et celui auquel il doit sa fécondité, eût nommé /ois de fenlendpmfiiU les concepts principaux qu'il y rattachait, et foiralionnelie, au lieu d'évidence, leur ultime fondement mental, Descartes, se fut montré sous l'aspect d'un théologien, non d'un philosophe, à ses contemporains accoutumés à n'employer l'organe de la foi que pour ce qui est inintelligible. Cependant, quand du cog'Uo^ au sens empirique, ou phénoméniste, on passe au sum^ substantia liste, sans pouvoir fournir de Yergo une justitlcation logique, on ne peut s'appuyer que sur une croyance dont r<)l)jet réel est la permanence du moi identique, ou conscience de la personne ; et peuL-ètre Descartes donnait-il secrètement ce sens à l'affirmation d'un lien dont il ne pouvait rendre un compte satisfaisant, et de quelques autres principes dont il regardait l'évidence comme du même ordre que celle-là. (LU) .