DESCARTES. LE LIBRE ARBITRE
la toute connaissance dût les connaître comme déterminés, c'est-à-dire autres qu^ils sont. Il a préféré ne définir que l'apparence du libre arbitre.
La suite de sa théorie est conforme aux errements théologiques; elle nous présente, au lieu d'un libre arbitre qui, étant essentiellement le pouvoir de délibérer et de résoudre, implique, avec des motifs opposés, l'indécision antécédente à l'acte, une liberté, qui serait la plus entière quand elle ne suppose chez l'agent aucune hésitation : « Afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse. De façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté d'un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre sans être jamais indifférent. »
Peu de mots suffisent pour montrer en quoi ces formules pèchent contre le sens à la fois théorique et pratique du libre arbitre : il n'y a lieu de supposer aucun arbitre du vrai ou du bien, là où pour une raison quelconque, humaine ou divine qu'elle soit, il n'y a pas lieu à délibérer pour juger du vrai ou du bien, ni un libre arbitre, par conséquent. Et quant aux cas d'indifférence, ils n'admettent point la délibération proprement dite, parce que dès le premier et le plus simple motif indiquant un commencement de délibération,
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rindiftérence aurait pris fin. Les jugements ou les actes qui sont indélibérés et qui, à tort ou à raison, ne passent point pour nécessaires, ne sont pas libres pour cela; ils soulèvent seulement la question de Tindélerminisme pur, ou de Texistence réelle de ce qu'on nomme accident et hasard. L'aote libre est toujours l'acte final d'une délibération.
En rapportant l'idée de la liberté au bien en soi, ou au vrai en soi, ([ue l'agent essentiellement libre affirmerait par s( juacte, tandis que l'indifierence et l'ignorance seraient plus ou moins la marque de l'agent moins libre, Descartes a transporté l'idée de l'erreur hors de la condition pratique de l'homme qui délibère, qui se trouve, tant (|ue la délibération se prolonge, dans un état d' incertitude égalrmeiit éloigné de l'évidence et de l'indiUérence, et qui, moins ([ue jamais iiuli lièrent quand il se résout, n'atteint que rarement l'évidence réclamée par Descartes, encore bien qu'il puisse y prétendre. Celte idée de l'erreur s'énonce dans des termes simples dont le profond dogmatisme ne se découvre pas à première vue : « D'où est-ce donc que naissent nos erreurs, c'est à savoir, de cela seul, que la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendemeut, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais je l'élends aussi aux choses que je n'entends pas, auxquelles étant de soi iudiiïérente. elle s'égare fort aisément et choisit le faux pour le vrai et le mal pour le bien. Ce qui fait que je me trompe et que je pèche. » Il n'est pas douteux que la volonté d'affirmer ou de faire ne s'étende beaucoup plus loin que l'entendement appliqué au jugement des motifs et des fins de la personne, si l'entendement signifie la raison instruite, et surtout la raison infaillible. Mais rien ne serait plus faux, si l'entendement désignait la raison individuelle avec l'ensemble des conceptions et des jugements dont l'agent libre dispose en
