LE MONDE DE MALEBRANCHE

pable de toute communication avec nous, et l'existence réelle du monde ne nous est assurée que par la foi dans la révélation; enfin, les notions générales d'ordre, de perfection et de justice, rapports généraux qui sont de l'essence de Dieu et auxquels nous participons en lui. Les idées sont donc essentiellement intelligibles et vues en Dieu. Les sentiments, qu'il faut distinguer des idées, sont des etfets de l'action que Dieu exerce sur nous pour nous instruire de l'existence et des rapports des choses, en accompagnant nos idées de formes sensibles. Nous verrons que, selon l'idéalisme de Berkeley (XXX), les sensations ne sont pas des affections de l'esprit qui perçoit, mais lui sont communiquées par Dieu qui les produit. Toutefois s'il n'existait qu'une seule espèce iï idées, selon le sens le plus étendu de ce mot, la différence serait légère.

Dieu, selon Malebranche, n'est pas seulement l'auteur de toutes nos impressions passives, mais de toutes les inclinations de nos volontés, qui seraient toujours droites et bonnes, en tant que des parties d'une inclination générale vers le bien, qui vient de Dieu. Mais l'esprit humain a le pouvoir de détourner cette inclination générale vers les biens particuliers; c'est la liberté. Sans doute, c'est encore Dieu qui est l'auteur de ces mouvements de la volonté, mais l'homme est libre soit de s'y arrêter, de suspendre sa décision jusqu'au moment où il pourra juger si elle est ou non conforme à l'ordre, et alors se résoudre pour le vrai bien. De là le précepte, admirable en soi, d'exercer une liberté si précieuse. Mais pour la résolution finale, qu'elle soit pour le bien, qu'elle soit pour le mal (c'està-dire pour ce qui est contraire à l'inclination générale), qui est l'agent réel? Dieu, auteur de toutes les inclinations particulières et a cause de tous les effets », dit Malebranche. Mais alors Dieu serait l'auteur du mal?

La réponse est que Dieu n'est railleur que de ce qui est réel dans le monde, et que u le mal n'est rien ». En ' ce cas, ni le bien dans l'action n'est propre k l'homme, puisque il est de Dieu, auteur de ses bonnes inclinations, ni le mal, qui n'est rien. Le système de la prémotion physique n'exprime que la môme pensée en enseignant que le propre de l'homme n'est rien. Au reste, ce système n'est pas demeuré sans autorité en théologie. Bossuet Fa recommandé, et lui-même, de son chef, il n'a pas dit autre chose, en ces termes imités de saint Augustin: « Dieu, qui peut tout ce qu'il veut, veut que son action y certaine et invariable, soit en môme temps notre action^ libre, incertaine avant l'événement. » Notre action est donc l'action de Dieu et ne nous est point propre. Contradiction à part, cette vue sur la prescience divine, dont l'acte serait identique à l'institution de l'acte prévu de la créature, nous montre aussi combien la distinction de ces deux actes, quoique on la fasse ordinairement dans la doctrine absolutiste est vaine; ou insincère, ou puérile.

L'assimilation du mal au rien n'est que la forme paradoxale de l'expédient commun des doctrines de théodicée optimiste, dont les auteurs réduisent la nature du mal à la privation, ou à l'imperfection, qui elles-mômes se présentent à eux sous l'aspect du bien quand ils les considèrent au point de vue d'un ensemble conditionné. La privation n'est rien en soi. Pour Malebranche, très enclin à ne voir partout que des causes générales, en dépit delà croyance aux miracles, obligatoire pour son caractère de prêtre, l'existence du mal dans le monde est le résultat de ces sortes de causes. Ce sont elles qui impliquent les imperfections, et les imperfections sont des conditions de la perfection du tout.

La pensée de Leibniz est la même, qu'il a seulement

LE MONDE DE LEIBNIZ

beaucoup plus travaillée : « Dieu, dit-il, porté par la suprême raison à choisir, entre plusieurs suites de choses ou de mondes possibles, celui où les créatures prendraient telles ou telles résolutions, quoique non sans concours, a rendu par là tout événement certain et déterminé une fois pour toutes, sans déroger à la liberté de ces créatures; ce simple décret de choix ne changeant point, mais actualisant seulement leurs natures libres qu'il voyait dans ses idées. » On saisit mieux qu'en toute autre, en cette formule, le concept de Vactualisation des possibles et de la prédétermination des actes libres, au sein de l'éternité ; et l'on comprend mieux que la contradiction peut y être évitée, à une condition : c'est de regarder le temps comme un mode illusoire de la création, successivement développée pour la créature, une et simultanée pour Dieu. On obtient ainsi une vue logique du panthéisme théologique chez Leibniz; car le prédéterminisme est lui-môme un mot qui le désigne mal, une forme de langage temporelle, trop littéralement créationiste, qui seule fait du libre arbitre un problème insoluble en niellant entre la volonté divine et l'acte humain un intervalle : accommodation à l'infirmité de la vue des hommes et source de contradictions. Spinoza refusa cette concession à la métaphysique cartésienne, et ce ne fut pas lui qui manqua de logique.

Leibniz s'est toujours exprimé si brièvement dans les exposés, d'ailleurs assez nombreux, qu'il a donnés de ses premiers principes, que le sens le plus profond en échappe ordinairement à la critique. 11 ne prend pas le terme initial de la métaphysique, comme Descartes, dans la pensée individuelle, empirique, seule certaine, le moi, mais dans une idée universelle et absolue, celle an possible, ({m, posée en cette abstraction parfaite, est exactement celle de V inconditionné de Kant avec le

Rexoivier. — Problèmes métapIivF.

LA PHILOSOPiUE SYNTHÉTIQUE

signe du futur. Leibniz remarque, en premier lieu, que rhypotlièsc de l'éternité du monde ne dispense pas le philosophe de chercher la raison des choses au delà de la succession donnée des étals sous lesquels elles se présentent en leurs changements : « la raison ultime doit être, dit-il, en quelque chose qui soit d'une nécessité métaphysique Or, de cela seul que quelque chose existe, de préférence à rien, nous devons reconnaître qu'il y a dans les choses possibles, dans la possibilité même, dam fessence, une exigence ci existence, pour ainsi parler, et que, en un mot, l'essence tend par elle-même à Inexistence. » Leibniz fait sortir immédiatement, de cette idée du possible, l'idée du nécessaire, qui pour une philosophie de la contingence en serait tout l'opposé. Il ne lui convient pas de penser à des possibles d'égale possibilité, contradictoires dans l'acte seulement, quand il se produit :

« 11 suit de là, dit-il en effet, que toutes les choses possibles, c'est-à-dire qui expri aient l'essence ou la réalité, tendent à titre égal à l'existence, dans la mesure de la quantité d'essence ou de réalité, autrement dit à raison de la quantité d'essence ou de réalité qu'elles renferment : car la perfection nest autre chose que la quantité d'essence. »^L'essence est, dans ce langage, la réalité considérée en son idée.

Cette théorie nous rend compte de l'adhésion donnée par Leibniz à la preuve ontologique de l'existence de Dieu {ïessence du parfait implique l'existence), et aussi de l'objection qu'il fait à la Formule cartésienne de cette preuve : à savoir, que Descartes aurait du établir la possibilité avant de conclure à l'existence. Cette possibilité, selon Leibniz, est réelle, parce que fessence tend à f existence, comme on vient de le dire. Il suftît que l'idée n'implique pas contradiction. La correction réclamée se borne là et ne louche point la difficulté

LE MONDE DE LEIBNIZ

capitale soulevée dès le lemps d'Anselme de Ganterbury, inventeur de ce mode de démonstration (XXVI). Leibniz complète l'idée du monde déduite de cette Origination radicale des choses {De rerum originationt radicali, c'est le titre d'un très important opuscule de 1 697, resté inédit jusqu'à notre temps) en posant comme une vérilé qui en ressort manifestement : « que de toutes les combinaisons et séries infinies des possibles, celle-là seule existe par laquelle une plus grande quantité d'essence ou de possibilité {plurimum essentiœ seu possibilitatis) est amenée à l'existence. » Il formule, à l'occasion de l'énoncé de cette thèse métaphysique, une loi qui fut plus tard divulgnée sous le nom de Principe de la moindre action, et qui porte en effet sur certains maxima et minima de détermination des choses, d'après laquelle le plus grand produit serait toujours olÂGim aux 7noindres frais, àimslasœuYYQsàa la nature. II rattache à cette loi d'intéressantes propriétés géométriques, et <( on voit par là, dit-il, comment, dans l'origine des choses, une certaine mathématique divine, un certain mécanisme métaphysique s'exerce pour la détermination d'un maximum... Gomme tous les possibles tondent à exister, à égal titre, à raison de la réalité (qu'ils renferment), ainsi tous les corps tendent à descendre, à raison de la gravité; et, de même que ce mouvement se produit'par lequel il y a le maximum de descente des graves, de même ce monde se produit par lequel a lieu le maximum de production des possibles. c( La nécessité physique se déduit ainsi pour nous de la nécessité métaphysique ; car encore bien que le monde ne soit pas métaphysiquement nécessaire, en ce sens que le contraire implique contradiction, absurdité logique, il est nécessaire physiquement, c'est-à-dire déterminé en telle manière que le contraire implique imperfection, absurdité morale. Et de même que la

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possibilité est le principe de Fessencc, ainsi la perfection, ou degré d'essence, est le principe de l'existence. On voit aussi par là comment il y a liberté chez l'auteur du monde, quoiqu'il fasse déterminémcnt toutes choses, parce qu'il agit d'après le principe de la sagesse ou de la perfection. Car rinditï'érence naît de l'ignorance, et plus on a de science plus on est déterminé à ce qu'il y a de plus parfait. »

Après avoir ainsi établi le principe métaphysique de l'optimisme, Leibniz tire la conséquence, qui est la loi du progi'ès universel, la perfection du monde ne pouvant être que la tendance constante à la perfection. A tout instant, par le développement des possibles dans la mesure de leurs degrés d'essence, le plus grand bien possible se réalise, et, d'antécédents à conséquents, toutes choses étant conditionnées, le mal n'est au fond qu'un moindre bien (XLl). En un tel système, qui rappelle celui d'Arislote, auquel on ajouterait le concept de la création éternelle et du déterminisme providentiel, qui en est une sorte d'ordre renversé, il est assez clair que la doctrine d'un commencement réel et d'une ultime fin réelle de la vie ne peut s'introduire que du dehors. La théologie établissait, par ses dogmes, ce dehors avec lequel Leibniz avait à chercher des accommodements. L'accord était particulièrement difficile en ce qui concerne le rapport de la création au temps et à l'espace.

L'espace et le temps n'étant pas des choses en soi, mais des ordres de l'existence, l'un pour les rapports de position des choses comme externes, l'autre pour les rapports des phénomènes comme successifs,' par conséquent des modes et formes pour nous de la représentation des êtres, Leibniz appliquait correctement le principe de relativité à la question de la création, en soutenant que le lieu et le moment de l'acte créateur

LE MONDE DE LEIBNIZ

ne sauraient être définis par rapport à ces idées générales de quantité temporelle ou spatiale, dont la nature n'admet point d'unité de mesure qui ne soit relative, ni par rapport à Dieu, dont nous n'avons pas non plus la connaissance en soi, mais seulement par rapport au monde son œuvre. Il n'y a possibilité de définir aucune limite en dehors des objets relatifs empiriques soumis aux catégories. Mais le point de vue change quand la question est de considérer les phénomènes, leurs rapports de position et de succession, et d'imaginer le calcul qui, à l'aide d'une unité de temps prise à volonté dans le champ de certaines de nos observations (telle que nous en employons pour nos calculs astronomi- . ques, et si d'ailleurs la mesure, qui se conçoit bien, était matériellement possible, par quelque moyen) nous permettrait de remonter le cours des phénomènes écoulés et, parvenu à leur limite, de déterminer la quantité de durée qu'ils mesurent depuis le moment de l'acte qui les a commencés. L'idée de ce moment, entendue de la sorte, est parf^iitement intelligible. Leibniz, niant avec raison la possibilité de la déterminer par rapport à l'ordre universel, mais obligé de la reconnaître par rapport à nous et aux phénomènes accomplis, fut acculé à la contradiction par Clarke, son adversaire dans, une polémique célèbre (V*" écrit de Leibniz, n** o5; V'^ réplique de Clarke, n" 55-63). Leibniz se trouvait ainsi mis en demeure de confesser que sa doctrine était celle de l'éternité des phénomènes aparté ante. Venons maintenant aux questions de la substance et de la communication des substances.

L'objet du problème fondamental, dit de la communication des substances, était au fond, pour la méthode cartésienne, de définir le système des relations constitutives du monde en ce qui concerne la causalité. Il s'y agit de la loi de succession des phénomènes comme

déterminés les uns par les autres, que ce soit en vertu d'un ordre éternel de la nature, ou par l'effet de la préordinalion d'un Créateur. Spinoza et Leibniz se sont rencontrés, — si Spinoza n'a pas été le premier auteur de cette vue — à donner un sens général et mathématique à la relation générale de causalité, sujet réel des tâtonnements auxquels se livraient les partisans des causes occasionnelles. Ils ont différé, est-ce dans l'expression seulement, est-ce au sens le plus profond? sur la question ou de commencement réel, ou d'éternité du système univei^sel des rapports ; mais ils se sont accordés, formellement celte fois, sur raflirmation do la donnée d'un ordre invariablement déterminé des phénomènes de tout genre de l'univers, en leur total enchaînement. C'était, au point de vue d'une fonction mathénuitique, car l'idée d'une telle fonction est celle qui s'adapte le mieux à la nature de la question, le parti pris de n'admettre dans une équation portant sur des relations définies aucune variable indéi>endante, ou dont la valeur ne fiit pas donnée par une autre équation, elle-même envisagée sous la même condition que la première; et ainsi de suite à l'infini. Rien n'est plus contraire à l'objet positif envisagé dans un calcul quelconque, car il n'en est aucun, portant sur le général, où l'on n envisage des valeurs possibles, arbitraires ; mais le prédéterminisme avait dans la tradition théologique des racines trop profondes, par lesquelles les deux philosophes étaient tenus, le juif comme le chrétien, en dépit des apparences.

Le système de rattachement de la chaîne des phénomènes à Dieu fut différent, chez Leibniz, de ce qu'il était chez Spinoza, et mieux adapté à la solution kgique du problème des relations causales, incomparablement supérieur en cela, il faudrait dire définitif, si la place de l'indéterminisme y eût été réservée. Spinoza