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212 HISTOIRE GÉNÉRALE [An 410) son livre des Rétractations, que dans ceüx de la Prédestination des saints et du Don de la persévérance. Il y renvoie même, pour justifier sa doctrine contre les Semi-pélagiens. En un mot, cet ouvrage est d'une autorité et d'un caractère à ne devoir pas être passé sous silence.

Le premier livre comprend deux questions tirées de l'Epitre de S. Paul aux Romains. 11 s'agit, dans la première, de l’homme sous la Loi en parallèle avec l'homme sous la grâce. Sur quoi le saint docteur dit que la loi n’est pas vicieuse par elle-même, mais qu'elle devient nuisible à celui qui en abuse ou qui ne se soumet pas à Dieu avec une pieuse humilité, afin de la pouvoir accomplir par la

Âce. « Il est vrai, ajoute-t-il, que la loi ne donne pas la force de faire ce qu’elle ordonne; mais elle nous fait sentir notre besoin et nous avertit de demander la grâce qui confère cette force. En même temps que le Seigneur fournit le secours extérieur de la loi, il agit intérieurement dans l'âme, et donne la grâce de la prière, avec laquelle on obtient la grâce d'accomplir ce que la loi prescrit. »

Il s’agit, dans la seconde question, de la gratuité de la vocation à la foi; mais, avant d'y entrer, il faut bien saisir ce que l’auteur fait observer d’abord, comme nécessaire pour l'intelligence de S. Paul à ce sujet; savoir, que l’Apêtre avait en vue d’abattre l’orgueil des Juifs, qui s'imaginaient que, par l'observation servile de la Loi, ils avaient mérité d’être appelés à l'Evangile. De même, pour entendre ici notre saint docteur, il faut rapporter sa doctrine à la gratuité de la grâce. il pose pour principe, que la foi n'est pas due aux œuvres précédentes et qu'elle est la première grâce, non que le don de la foi précède nécessairement et sans exception toute autre sorte de grâce, ou qu'il n'y ait point de grâce dans

’état d'infidélité, ou hors de l'Eglise, mais parce que la grâce de la foi n’est pas la récompense des mérites précédens, soit effectifs, soit prévus.

S. Augustin cite, d'après S. Paul, l'exemple de Jacob et d’Esaû , pour montrer la gratuité de la première grâce , en ce que Jacob avait été préféré à Esaü, avant que l’un et l'autre fussent nés, et par conséquent avant qu'ils eussent rien fait pour déterminer le choix du Seigneur. Toutes les opérations de la grâce, et tous les actes de la volonté qui lui correspond, sont compris ici par le saint docteur sous le nom de justification, laquelle ne peut être que l'effet de la divine miséricorde : ce qui n'empêche pourtant pas qu'il n’y ait une couronne de justice, puisqu'elle est fondée sur la coopération de la volonté. Si dans le grand nomtre de ceux qui sont appelés il y a peu d'élus, c'est qu'il en est peu qui suivent l: voix qui les appelle, La vocation, dit l'Apôtre, ne vient pas de ce-

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fAa 410] DE WÉGLISE. — LIV. XII. 213 lui qui veut, ni de celui qui court; mais il n’en est pas moins nécessaire de vouloir et de courir; et par la vocation, l'un et l'autre

sont en notre pouvoir, au moyen de l'inspiration et de l'impulsion

qu'elle renferme. Si donc tous ceux qui sont appelés ne suivent pas, c'est parce qu'on ne suit pas sans le vouloir, et que tous ne le veulent pas. « Esaü , ajoute le saint docteur en des termes que nous avons cru devoir traduire scrupuleusement et à la lettre, Esaü n'a pas voulu et n’a pas couru; mais s'il avait voulu et s’il avait couru, il serait parvenu par le secours de Dieu qui, en l'appelant, lui donnerait aussi de vouloir et de courir, si par le mépris de la vocation il n’encourait la réprobation. Ainsi la bonne volonté est tout à la fois de Dieu et de nous; de Dieu par la vocation, de nous ar la coopération. »

Or, il y a différentes manières d'appeler, et différentes manieres de se conduire par rapport à la vocation, en conséquence desquelles elle a ou elle n'a pas son effet, Dans le grand nombre dé ceux qui sont appelés, ceux-là sont choisis qui ont été appelés de telle manière qu'ils suivissent la voix qui les appelait : mais ceux qui n'obéissaient pas à la vocation ne sont pas élus, parce qu'ils n’ont pas suivi, quoiqu'ils fussent appelés; et quoique lé Seigneur appelle la multitude, il ne comble cependant de ses miséricordes que ceux qu’il appelle en la manière qu’il leur convient d'être appelés, pour qu'ils suivent. « Mais. pourquoi, reprend le saint docteur, Esaû n’a-t-il pas été appelé d’une manière qui fût suivie du consentement ? C'est que le Seigneur est maître de ses dons, et qu’on ne peut lui demander compte de ses œuvres. Du reste, il ne force point à pécher celui à qui il ne donne point ces grâces de choix; » c'est-à-dire, selon ce qu'on a lu plus haut , que, par la soustraction de ces sortes de grâces, Dieu ne le met pas dans la nécessité de pécher. Donc Esaü, et ceux qu'il représente, ont les grâces absolument requises pour ne pas pécher nécessairement ; puisque le saint docteur dit, sans exception, que Dieu ne contraint pas l’homme à pécher, ou qu'il ne le nécessite pas; car contraindre ne signifie que nécessiter, et tout le monde convient que les Pélagiens mêmes , quelle que fût leur subtilité, n'ont jamais fait une distinction si chimérique par rapport aux actes de la volonté. 11 implique, en effet, contradiction, que ce qui est volontaire soit contraint, ou, ce qui revient au même, comme le dit S. Augustin en plusieurs autres endroits, qu'on veuille ou qu'on ne veuille pas une même chose,

Il n'emploie pas d’autres raisons pour la condamnation de l'homme pécheur, ni pour la justification de la divine équité; nulle part il n'a recours au péché de notre origine pour en inférer

214 HISTOIRE GÉNÉRALE [An 4iv] la nécessité de pécher actuellement. Il se contente de faire voir que l'homme, privé de la vocation qu'il nomme congrue, et que nous venons d'exposer, peut, malgré cette privation et par le secours des grâces ordinaires, éviter le péché. |

Le second livre à Simplicien roule sur des questions tirées des iivres des Rois, et beaucoup moins épineuses que celles du premier. Il suffira d'y faire observer, premièrement, que la crainte de Dieu, louée dans l’Ancien-Testament , quoique appelée servile, est de même louée par S. Paul ; secondement, pourquoi l'esprit ma- Jin qui saisit Saül est nommé esprit du Seigneur, et en quel sens il ést dit que l'esprit de mensonge fut envoyé pour tromper Achab. « Ces expressions fortes et familières aux anciennes Ecritures, dit S. Augustin, ne signifient qu'une simple permission, et non pas un ordre positif de la part du Dieu de toute sainteté.» Ainsi le saint docteur confirmait ce qu'il venait d'avancer dans le livre précédent, qu'encore que Dieu ne donne pas la grâce de la justification à tous les pécheurs, et qu'on dise pour cela qu’il en endurcit quelques-uns, il ne les réduit cependant point à la nécessité de pécher.

Outre ces ouvrages importans, S. Augustin écrivit encore une infinité de lettres, dont un très-grand nombre sont autant de traités dogmatiques et pleins d'érudition. Les deux lettres à Janvier sont surtout remarquables par ce qu'elles rapportent de la diversité des usages dans les différentes églises. En quelques-unes, on ne jeûnait pas les jeudis de carême; en d'autres, on offrait deux fois le sacrifice le jeudi Saint, le matin, et le soir après souper : hors ce seul cas, la coutume de recevoir l'Eucharistie à jeun était dèslors universelle. À l’occasion de cette variété d’observances, le saint docteur donne pour règle, de regarder comme ordonné par les Apôtres ou par les conciles généraux, ce qui s'observe par toute la terre. « Telle est, dit-il, la célébration annuelle de la passion de Jésus-Christ, de Pâques, de l’Ascension et de la Pentecôte. 1l en est autrement de ce qui varie selon les lieux, comme de jeûner ou de ne pas jeûner le samedi, de communier tous les jours de la semaine, ou à certains jours seulement; d'offrir tous les jours le sacrifice, ou seulement le samedi et le dimanche : on est libre sur ces points, comme sur tout ce qui n'est, ni contre la sainte foi, ni contre les bonnes mœurs, et il n'y a point de meilleure règle, que de se conformer aux pratiques de l'église où l'on se trouve. »

Augustin travaillait dans le même temps au traité de la Doctrine chrétienne, c'est-à-dire, de la manière d'expliquer les saintes Ecritures, ainsi qu'à son grand ouvrage de la 'Frinité. Mais ils ne furent achevés l’un et l'autre que long-temps après. Il eut aupara-

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[An 410] DE L'ÉGLISE, — LIV, XIL. 219 vant avec S. Jérôme un différend, ou une explication, qui eût pu altérer la charité même entre des personnes vertueuses, si Augustin n'eût encore eu plus de modestie et de douceur que de piété, et s’il n’eût regardé le langage d'un vieux docteur qui était l'oracle de son temps, comme le ton qu'un père prend avec son fils, ou tout au plus comme le procédé d’un savant austère, qui avait quelque raison de se croire offensé ".

Cette contestation avait deux objets. Premièrement Augustin u'approuvait pas qu'on entreprit de traduire l'Ecriture en latin, d'après le texte hébreu, plutôt que d'après le texte grec de ses premiers interprètes, sur lesquels il lui paraissait qu’on ne devait pas se flatter d'enchérir; et il prit la liberté d'en écrire à l'illustre Jérôme, au nom de toutes les églises d'Afrique. La remontrance était délicate, vis-à-vis d’un homme qui sentait ses forces, et qui démentit en effet avec avantage les préventions que l’on avait contre son entreprise *. Mais ce ne fut pas là ce qui piqua le plus le docte interprete.

Sur Le passage de l'Epitre aux Galates, où S. Paul dit qu'il a resisté en face à Céphas, Jérôme s'était exprimé d’une manière à autoriser, contre son intention, la dissimulation et les mensonges officieux. 11 fut relevé par Augustin, qui à la vérité ne porta d'abord ses plaintes qu'à l'auteur même. Mais par une multiplicité singulière de contre-temps, de quatre lettres écrites à ce sujet par Augustin , il y en eut trois qui furent égarées, et qui ne parvinrent qu'après des années entières entre les mains de Jérôme. Dans ce long intervalle, le contenu de ces lettres transpira, et toute l'Italie en était informée , que Jérôme n’en savait rien en Palestine. Ce qui un'étuit que l'effet de la contrariété des circonstances, eut tout l'air d'un mauvais procédé, dont Augustin se disculpa par lettre, avec toute la modestie et la déférence imaginables. 11 y parle à S. Jérôme de son différend avec Ruffin ; il témoigne que cet exemple lui fait peur, et qu'il aimerait beaucoup mieux abandonner toutes les disputes littéraires, que de s'exposer au péril de blesser la charité,

Alors les mécontentemens se dissipèrent. Jérôme écrivit de son côté pour donner des marques de considération à Augustin, et comme pour excuser la dureté de ses expressions précédentes L soutint encore quelque temps son interprétation, qu'il voyait appuyée d'Origène et de quelques autres docteurs renommés dans la Grèce, Mais, la modération remportant enfin un triomphe que la force des raisonnemens n'avait pu ubtenir, Jérôme parut reve-

‘ Hier. Epist. 97. — ? Epist. 28.

216 HISTOIRE GÉNÉRALE [An 4107 nir tout-à-fait à l'avis d'Augustin, qu'il appela son très-cher fils quant à l’âge, mais son pere en dignité, et qui de sa part reconnut l'utilité de la traduction des divines Ecritures, faite sur le texte hébraïque "*

Cependant les Donatistes persévéraient dans leur obstination. Quelque multitude qu'en convertit journellement Augustin, il lui en restait encore davantage à confondre, pour empêcher les progrès de la séduction. Ils étaient prodigieusement multipliés en Afrique, lieu de leur origine, où ils comptaient leurs évêques par -entaines, et parmi eux beaucoup de docteurs énorgueillis de leur science. Parménien, l’un des successeurs de Donat , et que S. Optat combattit de son vivant, avait laissé un écrit qui faisait encore tant d'impression après sa mort, que les catholiques prièrent unanimement S. Augustin d'y répondre.

Ce fut un ouvrage de trois livres, qu'il lui fallut d’abord composer, et qui entraîna aussitôt après les sept livres du Baptême. Dans les livres contre Parménien, saisissant l’état général de la question du donatisme, il examine si les bons sont souillés par les méchans en demeurant dans la mème église. Il explique tous les passages dont les Donatistes se prévalaient , et il mcnir: que ce n’est pas participer au péché, que de vivre avec les sécheurs, et même d’en recevoir la parole de Dieu ou les sacremens, mais seulement de consentir à leur péché ; qu’à la vérité les sacremens nuisent aux ministres indignes, mais qu'ils sont salutaires aux fidèles qui les reçoivent dignement; que dans le sacrifice et les sacremens, où le ministère n’a d'autre vertu que celle de Jésus-Christ, ce pontife éternel est le ministre principal ; que c’est Dieu qui con-

‘fère la grâce qu’il lui a plu d’attacher, et qu’il pouvait n’attacher pas à ces signes sensibles. On trouve ici tous les principes de la doctrine catholique contre Wiclef et contre tous les novateurs qui ne composent l'Eglise que dés seuls justes ou des seuls élus.

On y trouve aussi les règles suivantes d’un sage régime par rapport à la séparation des méchans. Il est des péchés dignes d'anathème, et l'Eglise peut sans doute retrancher de son sein ceux de ses membres qui sen rendent coupables ; mais il n’est à propos d'exercer ce droit, qu'au cas qu’il n’y ait aucun péril de schisme, que les coupables soient sans appui, et que la mult::::de reste unie avec le pasteur. Car, quand la contagion a gagné le grand nombre, les gens de bien ne doivent qu’en gémir, de peur d’arracher le bon grain avec l'ivraie, et de scandaliser les faibles sans corriger les méchans. À plus forte raison , il n’est jamais permis de se sé-

‘ Hicr. Epist, 96.

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