Habemus maximum tuae fomitem salutis, » etc., pro

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Dans le deuxième livre, la Philosophie passe à l'application des moyens doux. Il souffre, dit-elle, des aspirations qui le reportent vers le bonheur (/ortuna) d'autrefois; mais, s’il se souvenait de la véritable essence de ce bonheur, il verrait bien que, en le possédant, 1l ne possédait rien de bon et que, par suite, il n’a rien perdu. Ce n’est que le passage subit d’un état à l’autre qui l’a ébranlé. Puisqu'il s’est soumis au gouvernement de la Fortune, il doit obéir à ses caprices : si elle restait stable, elle cesserait d’être le sort (/ors)). C’est donc au nom de la Fortune que la Philosophie lui fait un discours pour lui montrer qu'il n’a pas lieu de se plaindre, puisqu'il a perdu seulement ce qu’il devait à ses faveurs. Elle lui montre ensuite tout le bonheur qu’il a eu dès son enfance; elle lui fait voir aussi comment la Fortune cesse maintenant pour la première fois de lui être fidèle. Oui, vraiment ! s’il pouvait compter, mesurer la joie et la tristesse qu'il a éprouvées dans sa vie, il ne saurait nier qu'il ne soit encore toujours heureux. Ce qu'il a deplus précieux, en effet, parmi les biens dela Fortune, c'està-dire, son beau-père, sa femme, ses fils, lui a encore été conservé. Boèce, qui a déjà interrompu une ou deux fois sa consolatrice, lui objecte ici que, tout en reconnaissant la vérité de ses paroles, il a cependant beaucoup perdu des ornements (ornamentä) de la vie ; on ne saurait le nier. La Philosophie lui montre ensuite, dans sa réponse, que le vrai bonheur a son siège dans l’intérieur de l’homme : elle explique combien le bonheur des biens de la terre est méprisable, combien ont peu de valeur les richesses, les dignités et la puissance, et combien elles méritent peu le nom qu’elles portent ! Que la gloire est donc pleine de vanité ! Ce dernier point est basé sur des preuves développées d’une manière toute particulière. Néanmoins, il faut être juste envers la Fortune, dit la Philosophie en terminant; elle a droit à la reconnaissance de l’homme lorsque l’infidèle découvre son visage, et que, cessant de lui sourire, elle le ramène aux biens véritables. C’est ainsi qu’elle fait alors reconnaître les vrais amis de l’homme, tels que sont ceux qu'a trouvés Boëce; c’est là un trésor bien au-dessus de toutes les richesses. Ce livre se termine par un chant dans lequel la Philosophie célèbre l'amour ; lui seul lie

le monde physique ainsi que le monde moral; c’est lui enfin qui dicte ses lois aux amis fidèles.

Dès le début du troisième livre, Boëce se sent si fortifié qu'il prie la Philosophie de lui indiquer maintenant les remèdes violents. Celle-ci veut enfin le conduire au vrai bonheur en le Jui faisant connaître d'abord d'une façon négative, par ce qu'il n’est pas. En premier lieu, dit-elle dans un chant, il faut arracher l’ivraie d’un champ, avant de songer à l’ensemencer. Mais ici elle procède méthodiquement : tous les efforts des hommes tendent vers un seul et unique but, la félicité; c'est un bien qui, une fois obtenu, ne laisse plus rien à désirer; cela en fait le premier de tous les biens, le bien qui renferme tous les autres. Ainsi, elle détermine l'idée de la félicité (beatitudo) (1). Les hommes la recherchent avec passion par différents moyens. Richesses, honneurs, puissance, gloire, plaisirs : voilà, pour eux, le plus grand des biens. La philosophie montre ensuite combien chacune de ces choses répond peu à l'idée du souverain bien. Les hommes devraient plutôt aspirer à tous ces biens à la fois en les prenant dans un sens vrai et plus élevé, dans un sens qui montre que tous ne sont qu’une seule et même chose (2).

Après avoir montré la forme du faux bonheur, la philosophie invoque donc en vers, le « Père de toutes choses; » elle le prie de l’éclairer, afin qu'elle puisse faire comprendre parfaitement en quoi consiste le vrai bonheur dans toute sa plénitude. L'existence d'un bonheur imparfait suppose celle d’un bonheur parfait : donc ce dernier existe. Dieu, étant un bien, est le bien suprème ; et, d’après ce qui a été dit précédemment, il est la béatitude parfaite. Tout aspire vers Dieu, même sans le savoir, parce que tout aspire vers l’unité,comme vers la condition de sa propre conservation. Il est donc le but de toutes choses. Il dirige le monde par le seul gouvernail de sa bonté, parce que tout, en vertu de cette aspiration spontanée vers lui, obéit volontairement. Mais le mal n'est rien,

1. « Liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum. » L. 3, pr. 2.

2. C'est-à-dire différents éléments du bonheur suprème; qui possède l'un, possède aussi les autres. Cf. c. 10 et c. 11 init.

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vu que Dieu, qui peut tout, ne peut pas faire le mal. La fin de ce livre nous ménage une récapitulation de son contenu, après quoi l’auteur, dans un beau cantique, nous raconte la fable d'Orphée et d’Euridice, afin de montrer à ceux qui veulent élever leur esprit vers la lumière, qu'il ne faut pas porter ses regards vers les ténèbres de l'enfer et s’exposer par là à perdre le plus précieux de tous les biens.

Dès le début du livre quatrième, Boëce se déclare complètement convaincu par le discours de la Philosophie; mais, ce qui le tourmente le plus, c’est précisément de voir qu’il existe une Providence qui régit toutes choses et que, malgré cela, non seulement le mal existe lui aussi, mais que même il reste impuni; ce qu'il y a de pire, c'est de le voir régner et prospérer, tandis que la vertu reste sans récompense; que dis-je? les impies la foulent aux pieds, et c'est elle qui porte la peine de leurs iniquités. Là-dessus, la Philosophie veut montrer à Boèce que c'est le contraire qui a lieu; cela ressort déjà de son précédent discours; elle veut faire voir à son esprit le chemin qui conduit à la patrie du ciel, d’où il est venu. Elle possède, dit-elle dans un chant, les aïles qui lui feront prendre son vol vers cette patrie céleste. En premier lieu, elle montre que, en tout temps, ce ne sont pas les méchants qui ont la puissance, mais les bons : tous en effet, aspirent au bonheur. Or, celui-ci étant dans le bien, il s'ensuit que les mauvais ne peuvent obtenir ce vers quoi ils aspirent. De plus, le mal n’étant rien, ils ne peuvent rien Les bons, au contraire, d’après ce qui a été dit, sont déjà heureux puisqu'ils sont bons. Mais les bienheureux doivent devenir dieux, voilà leur récompense (1). D'autre part, les méchants s’abaissent jusqu'au rang de la bête, et leur méchanceté est déjà une punition ; cependant d’autres encore les attendent après la mort (pr. 4.)

Boèce reconnaît, j'en conviens, que le vrai bonheur ou le vrai malheur de chacun repose sur le mérite personnel ; toutefois, pense-t-il, 1l y a bien, dans ce qu'on appelle ordinairement bonheur (/ortuna popularis), un peu de bien comme un peu de

1. « Sed qui beati sunt, deos esse convenit ; est igitur praemium bonorum... deos fieri. » L. 4, pr. 3 (parce que Dieu est la béatitude, beatitudo).

mal. Le sage lui-mème ne désire pas précisément d’être exilé, pauvre, conspué ; 1l préférerait plutôt le contraire. Et pourquoi donc au moins, d’après les points de vue de cette fortuna popularis, tout réussit-il aux méchants, tandis que les bons voient tous leurs plans échouer? Cela est d’autant plus surprenant que c'est Dieu, et non le hasard, qui régit le monde. La Philosophie, qui reconnaîtle côté difficile et inextricable de cette matière, veut néanmoins essayer de la lui expliquer en lui faisant un long parallèle du destin et de la Providence, l'un et l'autre, mais à des points de vue différents, ne sont que l'ordre divin du monde. Par conséquent toute fortune (/ortuna) est bonne, celle qui est favorable comme celle qui est adverse. Pour la santé de l’âme, c’est tantôt le bonheur, tantôt le malheur qui est nécessaire, ainsi que son médecin, Dieu, le lui a prescrit. Et, de même qu'il ne convient pas au brave de s'emporter aussi souvent que retentit la trompette guerrière ; ainsi, il ne convient pas davantage au sage de le faire, s'il marche au combat contre la fortune. Il dépend de l'homme de la conduire comme il veut, car toute fortune qui paraît dure, ne punit que lorsqu'elle n'exerce pas ou ne corrige pas.

Au cinquième livre enfin, Boèce pose, dès le début, une question que lui a suggérée cette leçon sur la Providence : le hasard est-il quelque chose de réel, et qu'est-il? S'appuyant sur Aristote, la Philosophie répond que le hasard est le résultat de la rencontre imprévue et inattendue de causes dont l’enchaînement inévitable est une des œuvres de la Providence (1). À cette question vient aussitôt s’en rattacher une nouvelle et bien plus importante : comment concilier avec cela le libre arbitre (2)? comment faire cadrer la liberté avec le prescience de Dieu? Si ce qui arrive n'arrive pas nécessaire-

1. La Philosophie conclut en ces termes : « Licet igitur definire casum esse inopinatum, ex confluentibus causis, in his quae ob aliquid geruntur, eventum. Concurrere vero atque confluere causas facit ordo ille inevitabili connexione procedens, qui de providentiae fonte descendens cuncta suis locis temporibusque disponit. » L. 5, pr. 1.

2. Comme suite immédiate au passage cité dans la remarque précédente, Boèce continue (pro. 2) : « Animadverto, inquam, idque, uti tu dicis, ita esse consentis. Sed in hac haerentium sibi serie causarum estne ulla nostri arbitrii libertas... ? »

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ment, comment peut-on le prévoir? Et si l'on admettait que la volonté n’est pas libre, ni récompense, ni châtiment ne saurait se justifier. Le nœud de la difficulté consiste, pensela Philosophie, en ce que la raison humaine n’est pas capable de s'élever à la simplicité de la prescience divine. Le genre de la connaissance ne dépend pas de la nature de la chose connue, mais de la capacité de celui qui connaît (pr. 4). L'éternité de la nature de Dieu permet à son intelligence de voir d’un seul mouvement de son esprit (uno ictu mentis), le passé, le présent et l'avenir, comme on voit une chose présente. Or, en voyant ce qui est devant toi, tu ne le rends nullement nécessaire : ainsi en est-il de la connaissance de Dieu; elle ne restreint en rien la liberté de l’homme. Dieu prévoit bien moins l'avenir qu'il ne connaît le présent, lequel ne cesse jamais d'être présent. C'est ainsi que subsiste toujours une justice divine ; c'est en Dieu qu’il faut placer notre espérance, c'est à lui qu'il faut adresser nos prières. Haïssez le vice, cultivez la vertu, et cela avec d'autant plus d’empressement que vous faites toutes vos actions sous les yeux d’un juge qui voit tout ! C’est avec cette exhortation que la Philosophie finit son discours et que Boèce termine son ouvrage.

Cette analyse de la Consolation de la philosophie a bien pu, malgré son peu d'étendue, nous montrer les traits principaux de la marche du récit, mais elle n’a fait cependant que nous faire pressentir le développement des détails; or c’est précisément aux détails que cet ouvrage est redevable de: son influence et de sa propagation extraordinaire. Cette propagation et cette influence sont dues à deux circonstances principales et qui se manifestent inégalement dans l'ouvrage : je veux dire la manière populaire de traiter un sujet philosophique, et le coloris chrétien. Ils ont entre eux un certain lien commun, c’est-à-dire que, dans les deux, c'est le côté romain et moral qui agit sur les esprits. Boëce n’était chrétien que de nom; mais enfin ilétait chrétien. Sa première éducation chrétienne n'avait pas disparu sans laisser en lui des traces de son passage. Son ouvrage repose complètement sur la philosophie pagano-antique, principalement sur le platonisme et spécialement dans la forme néo-platonicienne, comme il est facile

de s’en convaincre et comme Nitzsch l’a démontré en détail, mais avec un peu d'exagération : toutefois la morale stoïcoromaine, qui domine partout, lui donne non seulement un air chrétien, mais elle prend elle-même parfois un coloris spécialement chrétien (1), lequel est amené encore à plus de relief par les réminiscences de la Bible. C'est un fait digne de remarque de voir comment, dans cet ouvrage du dernier des philosophes romains, selon l'observation judicieuse de Zeller, ces éléments divers, en partie hétérogènes, se pénètrent pour produire un effet commun, ce qui est la conséquence du point de vue moral de cette philosophie; or, c'est sur ce point de vue que repose Îa force de Boëèce, comme aussi en général celle de l’éclectisme romain. Le côté populaire qui en découle et qui est essentiellement soutenu par la forme du dialogueet l'intercalation de la poésie, règne en maître et d’une manière absolue dans les deux premiers livres, où la philosophie n’exige pas encore une attention scientifique de celui qui est pour le moment sous le coup de Ja révolte des passions; dans la suite, ce côté populaire diminue. Mais ce qui surtout a aussi contribué à faire pénétrer ce livre dans des cercles si nombreux, c’est assurément la clarté qui règne dans le début de l'ouvrage : le début est facile à comprendre et c'était une bonne note de recommandation. Les poèmes intercalés durent aussi sourire au lecteur, car, au point de vue du fond et de la forme, on y trouve des créations excellentes et vraiment admirables pour cette époque. C’est précisément dans ces vers que

1. Quand il appelle Dieu, par exemple, paterfamilias, en nommant toutefois le monde terrestre, sa maison, domus, tandis qu'il compare les hommes à des vases, vasa (1. 4, pr. 1). Mais le caractère principal est l'empreinte profonde de la personnalité de Dieu, empreinte qui se manifeste dans tout l'ouvrage. L’éloge de l'amour, dans‘les derniers vers du deuxième livre, a lui aussi un coloris tout chrétien. C’est à tort que Nitzsch soutient le contraire, p. 52, ce qu'il n’eût pas fait s'il eût comparé la liaison qui existe entre cette poésie et la prose qui précède. Les vers se rattachent immédiatement à « amicos invenisti », ce qu’indique le v. 27 ; il n’est pas ici du tout question d'une simple concorde (concordia) entre les hommes. Je ne veux point nier par là que, même en ce passage, le platonisme ne forme la base du récit, mais il a pris une forme chrétienne; il me semble indubitable, en effet, qu'un homme comme Boëce pût, en Occident et à cette époque, rester en dehors de l’action du christianisme, dans son éducation morale,