CONFESSIONS

25) il se plaint de n’avoir pas encore dompté coml'orgueil (superbia), la volupté (voluptas), et la curiositas) : il met au compte de la volupté les jouisil trouve äjentendre un beau chant d'église! Mais la n’a-t-elle pas constamment donné l'impulsion à recherches, surtout dansles sciences naturelles ? Cet ne ascétique du livre devait fatalementse faire sentir yen âge, autant que l'intérêt offert par l'individuauteur devait agir sur les temps modernes : c'est :et ouvrage devient le livre favori de Pétrarque, le lumanistes, et qu'après avoir enthousiasmé Rousrécurseur proprement dit de la littérature moderne, re une production analogue.

ugustin montre donc dans les Confessions la conduite du par la Providence, et ilfait voir, par sa propre >, le règne de cette Providence sur chaque homme ilier. Dans son autre ouvrage célèbre, la Cité de argit le point de vue et s’essaie à faire voir comment mce divine dirige l'humanité, durant les diverses son développement. Ce premier ouvrage sur la ie de l’histoire a, pour le fond et la forme, tout priginalité que les Confessions. Il est écrit dans e quatorze ans, de 413 à 426, ct publié pièce par Il faut y voir le développement progressif d’une apotive. Ce genre de composition n’est pas resté sans sur le récit. A la suite de la conquête de Rome par nement qui avait profondément ébranlé les patriotes les païens renouvelaient leurs attaques contre le me : c’est ce qui engagea saint Auguslin à comm ouvrage. Les païens, en effet, rejetaient sur le sme la ruine de l'État romain, si fortement mani- 8 cette conquête ; il avait, disaient-ils, banni le culte qui avaient fait la grandeur de Rome. C’était simple- ’oduire les accusations que les apologistes avaient

: que nous apprend saint Augustin lui-même (Civ. Dei, 1. 5 ): librorum) tres priores cum edidissem, et in multorum manibus ent, audivi, etc., etc. » V. aussi Orose, Histor. I. I, init.

eu, nous l'avons vu, à repousser dès l'origine. Saint Augustin reporte donc ces accusations sur le paganisme lui-même. Se plaçant au point de vue de la nouvelle éducation chrétienne à qui appartenait l'avenir, et dont il expose les principes et le but, il recherche les vrais motifs non pas seulement de la chute de l'Empire romain, mais de la culture antique en général. Il élargit donc les bases de l'apologie chrétienne et l'élève jusqu'à la philosophie de l’histoire. Cette philosophie embrasse le passé et l'avenir, le ciel et la terre; elle cherche à pénétrer toute l'histoire du monde depuis le commencement jusqu'à la fin; en un mot, elle s'appuie sur les considérations les plus élevées et les plus universelles. Dans sa conception grandiose, cet ouvrage est à la hauteur du revirement remarquable survenu dans l’histoire de l'humanité à l'heure où le monde antique prenait congé du monde nouveau : un esprit longtemps et profondément plongé dans les idées païennes pouvait seul toutefois le mener à bonne fin; il fallait un esprit qui, après s'être détaché de ces idées avec énergie et par ses seules forces, avait su embrasser les idées nouvelles avec le même dévouement et le même enthousiasme.

Pour comprendre le développement tout particulier de cet ouvrage, il est nécessaire d'en connaître exactement la composition. La voici. La Cité de Dieu renferme vingt-deux livres et se divise en deux parties : la première, composée de dix livres, est essentiellement polémico-apologétique ; la deuxième, qui embrasse les douze autres livres, est d'une nature spéculative et tend à consolider l'édifice que l’auteur va élever. La première partie, que nous allons d'abord considérer, se divise elle-même en deux sections principales comprenant cinq livres chacune. Dans la première (livres I-V), saint Augustin se propose, ainsi qu’il le montre dans les Rétractations, de réfuter l'opinion d’après laquelle le polythéisme est nécessaire pour posséder le bonheur terrestre; dans la deuxième {livres VI-X), il renverse celle qui voulait que ce même polythéisme füt utile, après la mort, par rapport à la vie future. Mais, d'après les données de saint Augustin lui-même (1), la

4. Civ. Dei, 1. 1, c. 36cf. 1. IV, c. 2; quant au canevas du livre premier, v. LIL, 0. 2.

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première section comprend trois subdivisions : 1°) le livre I, qui est une sorte'de prélude : saint Augustin y montre l’ingratitude des païens' rejetant sur le christianisme la conquête de Rome avec les maux qu'elle entraîna à sa suite; c’est surtout au christianisme que tant de païens devaient leur salut, après avoir cherché un asile dans les églises. Il ne fait guère, en dehors de cela, que traiter la question suivante, renouvelée par les païens eux-mêmes et dont ils faisaient un reproche aux chrétiens : pourquoi les malheurs de ce monde n’épargnent-ils pas plus les âmes pieuses que celles des impies ? Il étudie surtout cette question pour consoler les femmes chrétiennes outragées par les barbares; 2°) les livres IL et III renferment un tableau des nombreuses .calamités qui ont désolé Rome et

- les provinces, même avant le christianisme et la défense des

sacrifices; le deuxième livre traite des maux au point de vue moral et le troisième, de ces mêmes maux au point de vue matériel ; 3°) les livres IV et V nous décrivent les qualités morales des Romains et les motifs que Dieu avait eus de contribuer, dans l’État romain, à une grandeur pour laquelle leurs divinités étaient impuissantes. Ainsi tombait d'elle-même l'accusation des païens. Cette première section était surtout destinée à la masse du public, aux 2mperiti. La deuxième est dirigée surtout à l'adresse des philosophes, en particulier à celle de l’école néo-platonicienne qui ne partageait pas les préventions de la multitude que saint Augustin venait de réfuter, mais qui cherchait à sauver par la philosophie le polythéisme passé dans leur système.

Avant d'aborder l'analyse suivie des idées principales de la première partic de l'ouvrage, je ferai tout d’abord remarquer que l'abondance de la matière, et plus encore la singularité de la forme del’ouvrage, offrent pour ce travail les plus grandes difficultés. Saint Augustin ne suit pas toujours, dans son récit, la ligne droite; il se détourne à tout propos de la grande route où il s'est engagé, pour se jeter dans ce que je pourrais appeler des chemins de traverse: souvent, il est vrai, ces chemins le ramènent vers son but; mais, assez fréquemment, on a de la peine à découvrir ce but, et ces écarts ne laissent pas parfois de le mener loin. Il traite souvent, pour eux-mêmes, des points

spéciaux du sujet principal ; il leur donne, sans montrer le fil qui doit rattacher la partie au tout, la forme d'articles indépendants, quoique souvent il traite seulement un côté de ces circonstances spéciales en s'appuyant sur la partie prise pour le tout. À parcourir le titre des chapitres d’un de ces livres, on serait tenté de croire que ce livre n’est composé que d’une série d'essais. Et en fait, la narration nous rappelle parfois l'ouvrage de Montaigne. La variété du fond y est vraiment extraordinaire; les digressions, en partie morales, en partie historiques et en partie spéculatives, s'étendent sur tout le domaine de la science. Notre analyse doit donc se borner au sujet principal, ct je vais surtout essayer de montrer la trame de ce tissu embrouillé. ° Dans le premier livre, et à propos de la question dont nous avons parlé, saint Augustin montre que, dans cemonde, lebonheur et le malheur extérieurs doivent ètre communs aux bons etaux mauvais, avec cette différence toutefois que le malheur est une épreuve pour les uns et un châtiment pour les autres. Il profite de cette occasion pour consoler les chrétiens des maux terribles qui les ont atteints lors de la prise deRome. Le livre deuxième a pour point de départ cette idée : non seulement le polythéisme n’empêchait pas le malheur extérieur,dont l’au- teur vient de démontrer la nature relative, mais il n'a réellement rien fait pour diminuer le malheur absolu et véritable, à savoir, le malheur moral, mala morum et animorum ; bien plus, c’est le contraire qui a eu lieu. Les spectacles (c. 8 sq.), dans lesquels le polythéisme se maintint le plus longtemps, en sont une preuve. Les dieux les réclamaient comme partie intégrante de leur culte, bien qu'ils s'y vissent dégradés euxmêmes. Îls furent mêmes couverts de confusion par les Romains qui, du moins, avec la moralité de leur nature, exclurent les acteurs de tous les honneurs. Que penser de tels dieux? — Ils ne donnèrent aux Romains aucune loi et ils ue les conduisirent point à la moralité. Serait-ce, par hasard, que les Romains n'en auraient pas eu besoin (c. 47)? Qu'on jette seulement un coup d'œil sur les commencements de leur histoire; avec la chute de Carthage, la ruine morale grandit de jour en jour. Si donc la nation romaine avait, avant la venue

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du Christ, à souffrir de telles misères morales, qui préparaient la ruine de l’État; siles païens n’ont pas même le courage d'en rendre leurs dieux responsables, comment peuvent-ils mettre au compte du Christ les maux présents, lui qui défend le culte démoralisateur des dieux et qui, condamnant les désirs terrestres, retire peu à peu ses fidèles du monde malade et tombant en ruine ? Ce sont donc les dieux qui sont coupables de la chute de l’État romain: ils laissèrent les Romains sans lois malgré l'immense besoin qu'ils en avaient, et ils ne les armèrent pas, comme l’a fait la Bible, contre l'avarice et la volupté. Les adorateurs des dieux se soucient peu, sans doute, de la bonté morale de la république; ils n'ont en vue pour elle que la paix, le bien-être et la gloire (c. 20). Mais les mauvais démons, c’est-à-dire, aux yeux de saint Augustin, ces dieux eux-mêmes, ont aussi contribué directement à la ruine morale de Rome : ille démontre ici longuement (c. 23 sq.). C’est le Christ seul qui a délivré le monde du joug infernal de ces puissances impures. Le livre deuxième se termine par une apostrophé pleine d’élan au peuple romain : il l'engage à choisir entre les deux partis.

Dans le livre troisième, saint Augustin montre de plus que les maux matériels (mala carnalia), la famine, la peste, la guerre, le pillage, la captivité, le carnage, les seuls maux que ne voulussent pas supporter les méchants, parce qu'ils prétendaient jouir seulement des biens matériels, s’abattirent également sur les Romains et sur l’Empire avant le christianisme. On en voit déjà un exemple dans la ruine de Troie, berceau du peuple romain. Il passe ensuite en revue une longue série de calamités qui ont affligé ce peuple, et il se demande : où étaient donc vos dieux lorsque tout ces malheurs arrivèrent ? Il ne craint même pas de maudire formellement cette grandeur de l'Empire romain, bâtie sur les malheurs incalculables que les guerres traînaient à leur suite : ne vaut-il pas mieux, pour l’homme, être plein de. santé avec une taille moyenne, que d’être un géant aux membres malades (c. 40)? — En terminant, 1] compare encore l'invasion des Goths à celle des Gaulois et à la guerre civile de Marius et Sylla, pour montrer que ces derniers maux ont été encore plus déplorables pour Rome. De

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quel droit ose-t-on donc mettre cette calamité sur le compte du christianisme?

Après un coup d'œil rétrospeclif sur les deux livres qui précèdent, saint Augustin montre tout d'abord, dans le quatrième, que les Romains ne sont pas, ainsi qu'ils le prétendaient, redevables à leurs dieux de la grandeur et de la longue durée de l'Empire : au surplus, ils étaient peu fondés à se glorifier d'une grandeur qui, avec les guerres continuelles et les soucis qu’elles entraînaient à leur suite, ne procurait aux hommes aucun bonheur. Dans cette armée de dieux, à qui Rome devait-elle donc sa grandeur (c.8)? Toutes ces divinités, surtout les divinités vraiment romaines, ont certes leurs occupations particulières, en sorte que nulle fonction générale ne pouvait être confiée à aucune d'elles en particulier. Ou bien était-ce peut-être à Jupiter que Rome devait sa grandeur ? Cette opinion n'est pas non plus soutenable : le bonheur (Fekcitas), aurait dù être cette divinité : mais la Félicité ne fut pas honorée longtemps parmi les Romains (c. 23). Elle n’est qu'un don de Dieu. Ici l’auteur fait une longue digression polémique dans le domaine de la mythologie gréco-romaine. Si ces dieux, dit-il avec beaucoup de justesse, avaient pu disposer de l'empire du monde (c.28), ils n'auraient pas manqué de le faire en faveur des Grecs, vu que ce peuple les révérait avec plus de dignité, surtout par les spectacles. Non, il n'y a qu'un seul vrai Dieu, auteur et dispensateur de la félicité ; c’est lui aussi qui accorde la puissance terrestre (regna terrena)

aussi bien aux bons qu'aux méchants (c. 33). Le petit peuple juif, qui n’a jamais honoré les dieux de Rome, arriva néanmoins à un plus haut degré de bonheur que le peuple romain ; il le conserva jusqu’à ce qu'il fut infidèle au Dieu qui le lui avait donné ; il fut alors disséminé aux quatre coins du monde pour démontr er, par ses livres sacrés, combien longtemps à l'avance avait été prédite la destruction du paganisme, afin qu'on ne crût pas, au cas où on lirait dans nos livres ces prophéties, que nous les avions inventées pour nous-mêmes. Telle est la fin du livre quatrième.

Le livre cinquième débute par la réponse à cette question : Pourquoi Dieu a-t-il voulu que l’Empire romain fût si grand

et durût si longtemps ? Il est en effet son ouvrage et non celui du hasard ou du destin. L'on comprend généralement sous ce dernier l'influence des astres : saint Augustin profite de cette idée pour faire une longue digression polémique contre l’astrologie. Mais si l'on comprend (comme le font les stoïciens sous le nom de Fatum la connexion et la série de toutes les causes (connerto et series omntium causarum), Ce par quoi arrive tout ce qui arrive, en ce cas, dès que ces causes sont soumises à la volonté et à la puissance du Dieu suprême, le mot Fatum n'est qu’une expression impropre poùr désigner la providence divine (c. 8). Vient ensuite une digression nouvelle et plus longue sur la providence et notamment sur les rapports de la | prescience de Dieu avec le libre arbitre de l’homme; alors | seulement arrive la question principale (c. 12). Les Romains , doivent la suprématie sur l'univers à leur amour de la gloire: de là se dégagea d’abord l'amour de la liberté, puis l'amour

de la domination sur des autres nations. Le moyen par lequel

ils aspirèrent d'abord à la gloire était le courage (viréus). L’am- -bition, un vice en elle-même, semble néanmoins, dans les temps qui ont précédé le christianisme, être une vertu en ce

sens qu'elle fit disparaître des vices plus hideux, comme la soif

de l'or. C'est ainsi que Dieu donna la domination du monde

aux Romains ; mais, avec cette gloire, leur virtus avait reçu

toute sa récompense. C’est ici que déjà saint Augustin oppose

à cette cité terrestre, civitas terrena, la cité céleste, civitas cœlestis (c. 15 s.). C’est également à cause de ce royaume de

Dieu que l’Empire romain toucha aux extrémités de la gloire humaine (ad humanam gloriam) ; le patriotisme des Romains

était destiné à montrer aux citoyens du royaume de Dieu le grand amour qu’ils doivent avoir eux-mêmes pour la patrie céleste et la récompense de la vie éternelle, en voyant que les Romains avaient tant aimé la patrie terrestre pour le seul amour de la gloire humaine. Cela doit aussi préserver les

bons de la vanité de l'esprit. Qu'y a-t-il de grand, en effet, à renoncer aux joies de ce monde en faveur de la patrie éternelle, quand nous voyons un Brutus sacrifier la vie de ses enfants pour la ‘patrie d’ici-bas (ce. 48)? — Tout ce récit est

plein du sentiment très vif de la grandeur romaine, et l’auteur

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y énumère encore d'autres actions d'éclat du peuple romain.

Telle est donc, dans ses traits principaux, la première section de la première partie. Dans la deuxième, saint Augustin se propose de montrer que le polythéisme est tout aussi inutile pour la vie éternelle que pour la vie présente. Il se livre d'abord à une critique profonde de la mythologie antique, telle qu'on l'avait conçue précédemment et qu'on la concevait encore alors, telle enfin qu'on la trouvait dans le livre célèbre de Varron, le plus détaillé et le plus remarquable sur le sujet. Il servira de base à ses recherches (1), et il ne fera que développer ce qu'il a déjà esquissé dans le livre quatrième. Varron distinguait trois sortes de « théologies, » la théologie fabuleuse, la théologie naturelle et la théologie civile, theologia fabulosa, naturalis et civilis : la religion de la poésie et surtout du théâtre, celle des philosophes et celle de l’État. Dans le livre sixième, saint Augustin traite tout d'abord de la première et de la troisième, car d'après lui les deux n'en font qu'une et la religion des sacra ne se distingue pas essentiellement de celle du théâtre (c. 7). Il en montre ici l'immoralité et l'absurdité. Dans le livre septième, il continue de développer ce sujet, et il soumet à un particulier examen les premiers d’entre les dieux, les dix selecti. Ersuite il passe à la fAéologte naturelle de Varron et montre que l'interprétation physique elle-même du stoïcisme, adoptée par Varron, n’est pas capable de sauver le polythéisr :.

Ce n’est que dans le 1ivre huitième qu’il aborde le sujet principal de cette deuxième section, la théologie naturelle de son époque et l'explication philosophique de la mythologie par le néo-platonisme. C'est en effet seulement dans le système de cette philosophie, que la question traitée par saint Augustin commence à jouer un rôle. Il explique d'abord que les Platoniciens surpassent tous les autres philosophes, quant aux idées religieuses ; plus que tous les autres, ils se rapprochent du christianisme. Il fait voir ensuite, dans ce livre comme

1. C'est à cette circonstance que non seulement nous devons une connaissance exacte de cette partie de cet important ouvrage perdu (Anfiquitates rerum humanarum et divinarum), mais que nous en possédons encore divers extraits textuellement rapportés.

dans les deux suivants, que leur doctrine sur les dieux et 1 démons est insoutenable, vu que, dans leur système, ils 1 sont que les intermédiaires entre l’homme et Dieu. L’uniqt et véritable intermédiaire est bien plutôt le Christ; c'est

religion qui a montré enfin ce que cherche cette philosophi « le chemin général de la libération de l’Ame, » la voie de rédemption (1. X, c. 32). L’incarnation du Christ a mis lumière une double vérité, à savoir, que la divinité n’est p souillée par la chair, et que les démons, pour vivre hors de chair n’en sont pas meilleurs que les hommes (1). Par là € détruit le dualisme entre l'esprit et la matière, dualisme q: la philosophie antique avait été incapable de dépasser. Sai Augustin considère cette démonologie au point de vue de doctrine chrétienne sur les anges : cette doctrine provenait « judaïsme; il montre que la première n’est que la deuxièn défigurée : il adopte une hiérarchie chrétienne pour rer placer la hiérarchie du néo-platonisme. Les anges étant, et aussi, des êtres créés, ne sauraient pas davantage être d « médiateurs, » mais ils forment cependant, en quelque sort la curie la plus élevée dans le royaume de Dieu, et, tout pr d’eux, viennent se ranger les hommes saints comme étant 1 héros du christianisme (2).

C’est ainsi, comme on le voit, que saint Augustin, dans cet première partie de son ouvrage, passe peu à peu de la nég tion à l'affirmation et prépare la deuxième partie. Il va, da celle-ci, montrer et prouver la vérité du christianisme et: grande portée dans le contraste qu'il offre avec le paganism il base son étude sur les diverses phases du développement l'histoire du monde. Dans la première partie, saint Augu tin a pris pour point de départ l'état actuel du christi nisme, et les rapports qu'il avait à cette époque avec l'Ét romain ; il généralise (3) ce dernier et en fait la conception plus large de la société terrestre, en dehors du christianism de la civitas terrena : l'Empire romain, héritier des empir

4. V. Baur, Geschichte der Christi. Kirche, II, p. 47. 2. Cf. notamment I. X, e. 4 et e. 24.