TT, CE

mal. Le sage lui-même ne désire pas précisément d'être exilé, pauvre, conspué ; 1l préférerait plutôt le contraire. Et pourquoi donc au moins, d'après les points de vue de cette fortuna popularis, tout réussit-il aux méchants, tandis que les bons voient tous leurs plans échouer? Cela est d'autant plus surprenant que c’est Dieu, et non le hasard, qui régit le monde. La Philosophie, qui reconnaît le côté difficile et inextricable de cette matière, veut néanmoins essayer de la lui expliquer ea lui faisant un long parallèle du destin et de la Providence, l’un et l’autre, mais à des points de vue différents, ne sont que l'ordre divin du monde. Par conséquent toute fortune (for tuna) est bonne, celle qui est favorable comme celle qui es adverse. Pour la santé de l'âme, c’est tantôt le bonheur, tantôt le malheur qui est nécessaire, ainsi que son médecin, Dieu, le lui a prescrit. Et, de même qu’il ne convient pas au brave de s'emporter aussi souvent que retentit la trompette guerrière: ainsi, il ne convient pas davantage au sage de le faire, si marche au combat contre la fortune. Il dépend de l’homme tt la conduire comme il veut, car toute fortune qui paraît dur, ne punit que lorsqu'elle n'exerce pas ou ne corrige pas.

Au cinquième livre enfin, Boèce pose, dès le début, une - question que lui a suggérée cette leçon sur la Providence : lt hasard est-il quelque chose de réel, et qu’est-il? S’appuyai sur Aristote, la Philosophie répond que le hasard est le ré sultat de la rencontre imprévue et inattendue de causes dont l’enchaînement inévitable est une des œuvres de la Prov+ dence (1). À cette question vient aussitôt s’en rattacher unt nouvelle et bien plus importante : comment concilier avec cel: le libre arbitre (2)? comment faire cadrer la liberté avec É prescience de Dieu? Si ce qui arrive n'arrive pas nécessairt-

1. La Philosophie conclut en ces termes : « Licet igitur definire casu® esse inopinatum, ex confluentibus causis, in his quae ob aliquid gerunlur eventum. Concurrere vero atque confluere causas facit ordo ille inevitabil connexione procedens, qui de providentiae fonte descendens cuncta suis locis temporibusque disponit. » L. 5, pr. 1.

2. Comme suite immédiate au passage cité dans la remarque précédenle. Boèce continue (pro. 2) : « Animadverto, inquam, idque, uti tu dicis, fs esse consentio. Sed in hac haerentium sibi serie causarum estne ulla nosin arbitrii libertas…. ? »

pe

[474-2]. DE CONSOLATIONE PHILOSOPHIAE 927

ment, comment peut-on le prévoir? Et si l’on admettait que la volonté n'est pas libre, ni récompense, ni châtiment ne saurait se justifier. Le nœud de la difficulté consiste, pense la Philosophie, en ce que la raison humaine n'est pas capable de s'élever à la simplicité de la prescience divine. Le genre de la connaissance ne dépend pas de la nature de la chose connue, mais de Ja capacité de celui qui connaît (pr. 4). L'éternité de la nature de Dieu permet à son intelligence de voir d'un seul mouvement de son esprit (uno ictu ments), le passé, le présent et l'avenir, comme on voit une chose présente. Or, en voyant ce qui est devant toi, tu ne le rends nullement nécessaire : âinsi en est-il de la connaissance de Dieu ; elle ne restreint en rien la liberté de l'homme. Dieu prévoit bien moins l'avenir qu'il ne connaît le présent, lequel ne cesse jamais d'être présent. C’est ainsi que subsiste toujours une justice divine ; c’est en Dieu qu'il faut placer notre espérance, c'est à lui qu'il faut adresser nos prières. Haïssez le vice, cultivez la vertu, et cela avec d’autant plus d’empressement que vous faites toutes vos actions sous les yeux d'un juge qui voit tout ! C’est avec cette exhortation que la Philosophie finit son discours et que Boëèce termine son ouvrage.

Cette analyse de la Consolation de la philosophie a bien pu, malgré son peu d’étendue, nous montrer les traits principaux de la marche du récit, mais elle n’a fait cependant que nous faire pressentir le développement des détails; or c'est précisément aux détails que cet ouvrage est redevable de son in-

fluence et de sa propagation extraordinaire. Cette propagation

et cette influence sont dues à deux circonstances principales et qui se manifestent inégalement dans l’ouvrage : je veux dire la manière populaire de traiter un sujet philosophique, et le coloris chrétien. Ils ont entre eux un certain lien commun, c’est-à-dire que, dans les deux, c'est le côté romain et moral qui agit sur les esprits. Boèce n’était chrétien que de nom; mais enfin ilétait chrétien. Sa première éducation chrétienne n'avait pas disparu sans laisser en lui des traces de son passage. Son ouvrage repose complètement sur la philosophie pagano-antique, principalement sur le platonisme et spécialement dans la forme néo-platonicienne, comme il est facile

de s’en convaincre et comme Nitzsch l’a démontré en détail, mais avec un peu d’exagération : toutefois la morale stoïcoromaine, qui domine partout, lui donne non seulement un

air chrétien, mais elle prend elle-même parfois un coloris spé-

cialement chrétien (1), lequel est amené encore à plus de relief par les réminiscences de la Bible. C’est un fait digne de remarque de voir comment, dans cet ouvrage du dernier des philosophes romains, selon l’observation judicieuse de Zeller, ces éléments divers, en partie hétérogènes, se pénètrent pour produire un effet commun, ce qui est la conséquence du point de vue moral de cette philosophie; or, c’est sur ce point de vue que repose la force de Boëèce, comme aussi en général celle de l’éclectisme romain. Le côté populaire qui en découle et qui est essentiellement soutenu par la forme du dialogue et l'intercalation de la poésie, règne en maître et d’une manière absolue dans les deux premiers livres, où la philosophie n’exige pas encore une attention scientifique de celui qui est pour le moment sous le coup de la révolte des passions; dans la suite, ce côté populaire diminue. Mais ce qui surtout a aussi contribué à faire pénétrer ce livre dans des cercles si nombreux, c'est assurément la clarté qui règne dans le début de l'ouvrage : le début est facile à comprendre et c'était une boune note de recommandation. Les poèmes intercalés durent aussi sourire au lecteur, car, au point de vue du fond et de la forme, on y trouve des créations excellentes et vraiment admirables pour cette époque. C'est précisément dans ces vers que

1. Quand il appelle Dieu, par exemple, paterfamilias, en nommant toutefois le moude terrestre, sa maison, domus, tandis qu'il compare les hommes à des vases, vasa (1. 4, pr. 1). Mais le caractère principal est l'empreinte profonde de la personnalité de Dieu, empreinte qui se manifeste dans tout l’ouvrage. L’éloge de l'amour, dans les derrfers vers du deuxième livre, a lui aussi un coloris tout chrétien. C’est à tort que Nitzsch soutient le contraire, p. 52, ce qu'il n’eût pas fait s'il eût comparé la liaison qui existe entre cette poésie et la prose qui précède. Les vers se rattachent immédiatement à « amicos invenisti », ce qu'indique le v. 27 ; il n’est pas ici du tout question d’une simple concorde (concordia) entre les hommes. Je ne veux point nier par là que, même en ce passage, le platonisme ne forme la base du récit, mais il a pris une forme chrétienne; il me semble indubitable, en effet, qu'un homme comme Boèce pût, en Occident et à cette époque, rester en dehors de l’action du christianisme, dans son éducation morale,