PassiiH, dans tous nos écrits

il fait le bien et le mal, il est vertueux ou criminel, il croit en Dieu, l'adore, le prie, sans avoir lu aucun traité (le morale et de tliéodicée. Comme la poésie devance les poétiques, l'éloquence les rhétoriques, la société lespublicistes; ainsi, avant la réflexion et tout essai de psychologie, l'homme possède des sentiments, des idées, des notions, des croyances de toute sorte; et ici intervient cet autre principe avec lequel vous devez être familiers, la grande et féconde distinction du développement spontané et du développement réfléchi de la connaissance ^; l'un qui précède et est l'ouvrage de la nature, l'autre qui suit et atteste un art qui a ses degrés et ses progrès. La connaissance spontanée a été donnée à l'humanité tout entière-, la réflexion appartient à quelques hommes, qui entreprennent de se rendre compte du savoir commun, et en rêvent un autre plus hasardeux mais plus relevé, qu'ils ne prétendent pas posséder, mais qu'ils aiment et qu'ils cherchent, et c'est pour cela qu'on les appelle philosophes.

Ainsi la philosophie n'est pas autre chose, comme tant de fois nous vous l'avons dit, que la réflexion travaillant sur la connaissance naturelle et poursuivant à travers les siècles un idéal qui s'agrandit sans cesse devant elle.

Le propre de la connaissance naturelle est d'être très-complexe; car il ne faut pas croire que nos facultés

1. Cette distinction a été si souvent exposée et développée dans tontes nos leçons, depuis les premières jusqu'aux dernières, qu'elle n'avait besoin qpie d'être ici rappelée. Nous nous bornons à renvoyer le lecteur à notre ouvrage du Vrai, dc Beau et du Bien, leçon ii, p. 41 et la note, et aussi leçon v, p. 11)8, etc.

entrent en jeu isolément et successivement ; non, la nature les met en mouvement toutes ensemble : l'esprit, le cœur, les sens, l'imagination, l'attention, la volonté, la mémoire, etc. De là une foule d'idées, différentes et inséparables, une synthèse première, riche et vaste, mais nécessairement un peu confuse.

Tout ce qui se passe en nous nous est attesté par la conscience, qui accompagne l'exercice de toutes nos facultés, et en est pour ainsi dire le retentissement intérieur. Et comme la connaissance naturelle est complexe et confuse, la conscience, qui en est le miroir, est à son tour très-peu distincte.

La réflexion est à la conscience ce que le microscope est à la simple vue. Le microscope ne fait ni ne change les objets; mais en les examinant successivement sous toutes leurs faces, en les pénétrant dans leurs profondeurs, il les éclaire, et met à découvert leurs plus secrets caractères. Il en est de même de la réflexion : en s' ajoutant à la conscience, elle y éclaircil ce qui était obscur, elle y développe ce qui était enveloppé. Son instrument est l'analyse, qu'elle porte successivement sur chacune des parties de la synthèse primitive de la conscience afin de les mieux discerner, et en se proposant, après avoir épuisé toutes les divisions nécessaires, de recomposer ce qu'elle aura décomposé, et d'arriver à une synthèse nouvelle, aussi lumineuse que l'autre était confuse, et qui unirait la clarté et la précision à l'étendue et à la grandeur. La synthèse, en effet, est le but suprême de toute analyse bien conçue, comme l'analyse est la nécessaire condi-

tion de toute synthèse légitime. Toutes ces considérations de méthode vous sont bien connues , et on les peut abréger impunément, car elles s'expliquent et se Justifient d'elles-mêmes.

Voilà donc la réflexion, armée de l'analyse, devant l'ample et confuse synthèse de la connaissance naturelle attestée par la conscience.

Or quel est ici le danger que court l'analyse, la réflexion, c'est-à-dire la philosophie? Ce danger est dans la nature même de l'analyse et de la réflexion qui n'opèrent que successivement. 11 est à craindre qu'en opérant sur une seule partie de la synthèse primitive, elles ne prennent la partie pour le tout et négligent ou n'aperçoivent pas les autres parties également dignes d'attention et d'intérêt. De là viendrait une psychologie incomplète qui engendrerait une métaphysique défectueuse, des systèmes particuliers et exclusifs, au lieu d'une vaste doctrine qui réfléchisse toute la connaissance naturelle avec toutes ses parties, l'âme humaine avec tous ses principes, toutes ses tendances, tous ses aspects.

Ce danger fatal, il est bien difficile que la réflexion l'évite, car, comme on l'a dit, on tombe par où l'on penche.

Cependant suivons la réflexion dans sa marche, dans ses applications successives. Sur quelle partie des nombreux et divers phénomènes de la conscience la réflexion se portera- t-elle d'abord?

Ne l'oublions pas : la réflexion naissante est trèsfaible ; elle est inexpérimentée puisqu'elle en est à ses

premiers pas. 11 est donc à peu près inévitable qu'en se repliant sur la conscience, elle ne soit d'abord frappée des pliénomènes qui y brillent avec le plus d'éclat, et dont elle peut le plus aisément se rendre compte.

Quels sont les phénomènes qui réunissent ces deux conditions?

Quand nous rentrons dans notre conscience, nous y trouvons un certain nombre de phénomènes marqués de ce caractère, que nous ne pouvons ni les faire naître ni les détruire, ni les retenir ni les faire cesser, ni les augmenter ni les affaiblir à notre gré ; par exemple, les émotions de toute espèce, les désirs, les passions, les appétits, les besoins, le plaisir, la peine, etc. : tous phénomènes qui ne s'introduisent point dans l'âme par sa volonté, mais souvent en dépit d'elle, par le fait d'une impression extérieure, reçue et aperçue, c'est-à-dire d'une sensation. Cet ordre de phénomènes est incontestable, et il est très-étendu; il forme un grand nombre de nos motifs d'action, il détermine une grande partie de notre conduite. 11 est vrai aussi que, parmi nos connaissances les plus générales, il en est qui, lorsqu'on les examine de près, se résolvent en connaissances moins générales, lesquelles, de décompositions en décompositions, se résolvent en idées sensibles.

Les phénomènes de la sensation, précisément parce qu'ils sont en quelque sorte les plus extérieurs à l'âme, sont les plus apparents ; ils provoquent immédiatement l'attention, et sont le plus aisément observables. La réflexion s'applique en premier lieu à ces phénomènes,

et elle trouve dans leur étude un exercice utile, à la fois sûr et facile, qui la fortifie, lui plaît et l'attache. L'analyse va plus loin, elle rapporte la sensation à l'impression faite sur l'organe, et celle-ci aux objets extérieurs, qui deviennent alors la source de nos sensations, et par là de nos idées. De là l'importance de l'étude de la nature, le besoin et le talent d'en rechercher et d'en reconnaitre les lois. Développez, agrandissez, multipliez ces résultats à l'aide des siècles, vous obtiendrez les sciences physiques et toute une philosophie qui a sa vérité, son utilité, sa grandeur même.

Si cette philosophie prétendait seulement expliquer par la sensation un grand nombre de nos idées et des phénomènes de la conscience, cette explication serait fort admissible; le système ne contiendrait aucune erreur. Mais il n'en va point ainsi ; la réflexion, contrainte de diviser ce qu'elle veut étudier, et, pour bien voir, de ne regarder qu'une seule chose à la fois, s'arrête à la partie qu'elle étudie, la prend pour la réaUté tout entière, et après avoir discerné un ordre trèsréel de phénomènes, préoccupée de leur vérité, de leur nombre, de leur importance, elle le considère comme le seul ordre de phénomènes qui soit dans la conscience. Après avoir dit : Telles et telles de nos connaissances, et, si l'on veut, beaucoup et même la plupart de nos connaissances dérivent de la sensation, donc la sensation constitue un ordre très-considérable de phénomènes, la réflexion se précipite et dit : Toutes nos connaissances, toutes les idées vien-

lient de la sensation, et il n'y a pas dans la conscience un seul phénomène qui ne se puisse ramener à cette origine. De là ce système qui, au lieu de faire une large part à la sensibilité, ne reconnaît qu'elle, et reçoit de son exagération même le nom mérité de sensualisme S c'est-à-dire philosophie exclusivement fondée sur les sens.

Le sensualisme ne peut être vrai qu'à la condition qu'il n'y aura pas dans la conscience un seul élément qui ne soit explicable par la sensation : comptons donc, mais rapidement. N'y a-t-il pas dans la conscience des déterminations libres? N'est-il pas certain que souvent nous résistons à la passion et au désir? Or, ce qui combat la passion et le désir, est-ce le désir et la passion? est-ce la sensation ? Si la sensation est le principe unique de tous les phénomènes de l'activité, comme le caractère inhérent à la sensation, et par conséquent à tout ce qui vient d'elle, est la passivité, c'en est fait de l'activité volontaire et libre ; et voilà déjà le sensualisme poussé au fatalisme.

De plus, la sensation n'est pas seulement involontaire, elle est diverse, multiple, indéfiniment variable. Comme il n'y a pas deux feuilles d'arbre qui se ressemblent, de même le phénomène sensitif le plus constant à lui-même n'a pas deux moments identiques : sensations, émotions, passions, désirs, tous phéno-

1. On s'est d'abord offensé de ce mot nouveau, qui est à la fois clair, nécessaire et fondé sur la plus évidente analogie : on a fini par l'admettre, et il est passé aujourd'hui dans la langue philosophique.

ORTGIXR ET CLASSIFICATION D E S ' S VSTR M E S. 1^

mènes qui s'altèrent sans cesse dans une mélamoipliose perpétuelle. Cette perpétuelle métamorphose rendelle compte de la personne humaine? Ne croyez-vous pas que vous êtes un être un et identique à lui-même, un être qui était hier le même qu'il est aujourd'hui, et qui demain sera le même qu'il est aujourd'hui et qu'il était hier? L'identité de la personne, l'unité de votre être, l'unité de votre moi n'est-elle pas un fait certain de la conscience, ou, pour mieux dire, n'est-ce pas le fond même de toute conscience? Or, comment tirer l'identité de la variété? Comment tirer l'unité de la conscience et du moi de la perpétuelle variété des phénomènes sensitiis? Ainsi, dans la philosophie de la sensation, pas d'unité pour rapprocher et combiner les variétés de la sensation, les comparer et les juger. Tout à l'heure, cette philosophie détruisait la liberté ; elle détruit maintenant la personne même, le moi identique et un que nous sommes, et réduit notre existence à un reflet pâle et mobile de l'existence extérieure, diverse et variable, c'est-à-dire un résultat de l'exislence physique et matérielle : la philosophie de la sensation aboutit au matérialisme.

Enfin, comme l'âme de l'homme n'est, dans le système de la sensation, que la collection de nos sensations et des idées qui en dérivent,, ainsi Dieu n'est pas autre chose que la collection, la généralisation dernière de tous les phénomènes de la nature : c'est une sorte d'âme du monde, qui est relativement au monde ce que l'àme que nous laisse le sensualisme est relativement au corps. L'âme humaine du sensualisme est une

abstraction qui, en dernière analyse, exprime l'ensemble de nos sensations ; le dieu du sensualisme est une abstraction du même genre, qui se résout, successivement décomposée, dans les diverses parties de ce monde, seul en possession de la réalité et de l'existence. Ce n'est pas là le dieu du genre humain , ce n'est pas . là un dieu distinct en soi du monde; et la négation d'un dieu distinct du monde a un nom très-connu dans les langues humaines et dans la philosophie.

La philosophie de la sensc^tion date des premiers jours de' la réflexion, et de bonne heure elle a porté ces conséquences qui la décrient. 11 y a plus de trois mille ans que ce système existe et qu'on lui fait les mêmes objections ; il y a trois mille ans qu'il n'y peut répondre : je me hâte d'ajouter qu'il y a trois mille ans aussi qu'il rend les plus précieux services au genre humain, en étudiant un ordre de faits qui sans être seul dans la conscience, y est incontestablement, et qui, analysé et approfondi, rapporté à ses objets et rattaché à leurs lois, devient la source de sciences réelles et certaines, utiles et admirables. Mais enfin ce système, puisqu'il ne peut pas rendre compte de tous les phénomènes de la conscience, pouvait bien surprendre un moment la réflexion, mais ne pouvait pas l'enchaîner.

La réflexion a reconnu un ordre réel de phénomènes, l'ordre le plus apparent, et le plus commode à l'observation. 11 était naturel qu'elle débutât ainsi; plus ferme et plus exercée, elle pénètre et descend plus avant dans la conscience et y trouve les phénomènes que

je viens de vous signaler fort grossièrement, la volonté libre, l'identité et l'unité du moi, et beaucoup d'autres notions qu'elle a beau analyser et qu'elle ne peut réduire à des éléments purement sensibles. Ainsi elle remarque qu'elle est contrainte de concevoir tous les accidents qui surviennent, les événements du monde extérieur, et même toutes les sensations, toutes les pensées, toutes les actions de l'âme, dans un certain temps. Elle remarque que cette partie du temps, elle la place nécessairement dans un temps plus considérable; et toujours de mênie, jusqu'au temps sans fin où tous les accidents se succèdent, mais qu'ils n'épuisent ni ne terminent. Ce n'est point à la sensation fugitive, limitée, finie, qu'a pu être empruntée la notion du temps infini et illimité. La réflexion remarque aussi que tous les objets extérieurs des sensations, elle les place dans un certain espace, et qu'elle distingue cet espace des objets eux-mêmes; que cet espace elle le place dans un plus grand, et toujours de même à l'infini, de telle sorte que des mondes innombrables, additionnés ensemble, mesurent l'espace, mais ne répuisent et ne le terminent pas plus que les événements n'épuisent et ne terminent le temps. Là encore est une notion d'infinité que la sensation n'a pu donner. Il est une autre idée qui tout aussi évidemment ne peut venir de la sensation : la réflexion s'aperçoit que tout acte de la pensée se résout en jugements, lesquels s'expriment en propositions, et que la forme nécessaire de tout jugement, de toute proposition, est une certaine unité. En effet, toute proposition est

une. D'où vient cette unité ? vient-elle des différents termes renfermés dans la proposition, de ces termes que nous devons supposer dérivés de la sensation? Ils sont alors, comme la sensation, marqués du caractère de la variété et de la multiplicité; ils peuvent hien être les matériaux d'une proposition, mais ils ne suffisent point à la constituer, puisque ce qui constitue essentiellement une proposition, c'est son unité même. D'où vient donc cette unité qui, s'ajoutant aux matériaux variés que fournit la sensation, les rassemble et les unit d'abord dans l'Unité de pensée et de jugement, puis dans l'unité de proposition? La réflexion arrive ainsi à retirer l'unité à la sensation, comme elle lui a retiré l'espace, le temps, la liberté, et beaucoup d'autres idées ; et elle rapporte à la pensée ellemême cette unité sans laquelle il n'y a nulle pensée, nul jugement, nulle proposition. Elle sort du monde de la sensation, elle entre dans celui de la pensée, dans ce monde jusqu'alors inaperçu où sont pourtant des phénomènes très-réels, et si réels que, si vous les supprimez, vous détruisez, je ne dis pas seulement un grand nombre de nos connaissances, mais la possibilité d'une seule connaissance, d'une seule pensée, d'un seul jugement, d'une seule proposition.

La réflexion aborde ces nouveaux phénomènes ; elle les étudie, elle en fait un compte plus ou moins exact, elle examine les relations qu'ils soutiennent entre eux. Jusque-là tout est à merveille. Je vous ai dit le bien, mais voici le mal. La réflexion est si frappée de la réalité de ces nouveaux phénomènes et de leur

différence d'avec les phénomènes sensibles, que dans sa préoccupation elle néglige ceux-ci, les perd de vue, quelquefois les nie; d'où il résulte un nouveau système, exclusif aussi, qui, prenant uniquement son point de départ dans les idées inhérentes à la pensée, s'appelle idéalisme, en opposition au sensualisme, qui prend uniquement son point de départ dans la sensation.

Voici en peu de mots comment procède l'idéalisme. Il part des idées que nous venons de rappeler, les distinguant avec raison des phénomènes sensitifs, mais négligeant les liens qui les y rattachent; il passe donc de leur dilïérence qui est réelle à la supposition de leur indépendance ; elles sont distinctes des sensations, donc il les en déclare séparées. La conclusion excède les prémisses. En fait, ces deux ordres de phénomènes coexistent dans la conscience, car l'intelligence ne s'est développée qu'avec la sensibilité; tout vous était donné dans une complexité profonde; vous avez distingué ce qui devait être distingué; fort bien : mais il ne faut pas séparer ce qui ne doit pas être séparé. Tel est le premier pas hors de l'observation , la première erreur de l'idéalisme. Après avoir distingué, il sépare; et non-seulement il sépare , il va plus loin : puisque certaines idées sont indépendantes des sensations, elles peuvent leur être antérieures ; elles peuvent l'être, donc elles le sont. Elles sont alors la dot que l'intelligence apporte avec elle, elles lui sont innées ; ou même elles lui préexistent, ou du moins l'âme, qui est immortelle, et qui par conséquent a pu être avant son existence

actuelle, en participait déjà dans un autre monde, et les idées ne sont pas autre chose que des ressouvenirs de connaissances antérieures. Ce n'est point à l'analyse que sont empruntées de pareilles conceptions : l'analyse établit que certaines idées sont en elles-mêmes différentes des idées sensibles; mais indépendantes, mais antérieures, mais innées, mais préexistantes dans un autre monde, elle n'en dit pas un mot : et voilà l'idéalisme, parti d'une distinction vraie, qui se précipite dans la route de l'abstraction et de l'hypothèse. Une fois sur cette route, on ne s'arrête guère. L'idéalisme a reproché au sensualisme de ne pouvoir expliquer l'idée de l'unité ; et vraiment de la variété on ne peut tirer l'unité d'aucune manière; cela est évident, et confond le sensualisme ; mais la réciproque est vraie : comme on ne tire pas l'unité de la variété, on ne tire pas non plus la variété de l'unité; et l'idéalisme une fois parvenu à l'unité s'y enfonce et n'en peut plus sortir. Embarrassé par la variété, il la néglige s'il est faible et timide, il la nie s'il est fort et conséquent. Après avoir rejeté avec raison le sensualisme, c'est-à-dire la sensation comme principe unique de connaissance, il prétend qu'il ne vient de la sensation aucune connaissance ; après avoir rejeté avec raison le matérialisme, c'est-à-dire l'existence exclusive de la matière, il en vient à nier l'existence même de la matière.

Yoilà donc deux emplois de la réflexion, de l'analyse, qui tous deux ont abouti à des hypothèses. Et remarquez que ces hypothèses ne doutent pas d'elles-mêmes ; elles

ORIGINE ET CLASSIFICATION' DES SYSTÈMES. lu

sont profondément dogmatiquos. Le sensualisme ne croit qu'à l'autorité des sens et à l'existence de la matière, mais il y croit fermement ; l'idéalisme ne croit qu'à l'existence de l'esprit et à l'autorité des idées qui lui appartiennent, mais il croit à cette existence, il croit à cette autorité; ce sont deux dogmatismes opposés, mais également sûrs d'eux-mêmes. C'est que l'un et l'autre sont fondés sur une donnée également vraie; cette donnée vraie, quoique incomplète, fait leur force, et ils s'y retranchent toutes les fois qu'on les attaque. Le sensualisme en appelle au témoignage des sens, l'idéalisme à celui de la raison et à la vertu de certaines idées, inexplicables par la sensation seule. C'est là que le sensualisme et l'idéalisme sont forts; mais quand d'une donnée incomplète ils tirent un système exclusif, alors se montre leur commune faiblesse. Le sensualisme et l'idéalisme sont deux dogmatismes , également vrais par un côté, également faux par un autre, et qui tombent en des erreurs à peu près égales.

Cependant ces deux dogmatismes, étant opposés, ne peuvent paraître avec quelque éclat sans se choquer, sans se faire la guerre. Le premier a raison contre le second, et le second n'a pas tort contre le premier. Le résultat de cette lutte est que la réflexion, après s'être un moment donnée à l'un, puis à l'autre, aperçoit le creux de l'un et de l'autre, et se retire de tous les deux. Entouré d'hypothèses, contre leurs séductions le bon sens s'arme de la critique, et d'une critique impitoyable ; par peur des extravagances du dogmatisme, il passe à l'autre extrémité et se jette dans le scepticisme.

Le scepticisme est la première forme, la première apparition (lu sens commun sur la scène de la philosophie. [Quelques applaudissements dans une jmrtic de la salle.) Patience, messieurs : vous voyez comment le scepticisme commence; vous verrez tout à l'heure comment il finit.

Le scepticisme examine d'abord la valeur du sensualisme , c'est-à-dire le témoignage des sens, leur témoignage exclusif, et le réfute aisément. L'argumentation est connue. La sensation par elle-même est-elle juge du vrai? 11 faut bien convenir que non, avec les perpétuelles illusions où les sens nous entraînent. La sensation atteste certainement sa propre vérité à elle-même ; mais non celle de son objet, et les jugements qu'elle suggère sont incertains. Mais si les sensations peuvent se tromper, la raison les vérifie et les rectifie. Oui, cela est vrai; la raison, le raisonnement, la comparaison, l'attention, ces diverses facultés interviennent dans l'observation sensible, la confirment ou la redressent. Mais l'attention, la comparaison, le raisonnement, la raison, sont-ce des facultés qui viennent de la sensation, oui ou non? Si elles en viennent, elles ont le même caractère d'incertitude. N'en viennent-elles pas, vous sortez du système. Que la sensation se vérifie elle-même par la sensation ou par des facultés qui en dérivent, toutes les chances d'erreur de la sensation subsistent; et si l'opération de l'esprit qui intervient dans la vérification est différente de la sensation, il peut en effet la rectifier, mais à la condition qu'elle ait une autorité propre, et alors c'en est fait du sen-

ORIGINE ET CLASSIFICATION DES SySTÈMES. 21

sualisme ; dans l'un et l'autre cas, sa base s'écroule sous cette première attaque. Le scepticisme dit encore au sensualisme : Quel est l'instrument de tout votre système? Pensez-y, c'est la relation de la cause à l'efTet. Votre système est une génération perpétuelle. Yous engendrez toutes les idées des idées sensibles, cellesci des sensations, les sensations de l'impression faite sur les sens, cette impression de l'action immédiate des objets extérieurs; en un mot, vous bâtissez tout sur l'idée de la cause et de l'elTet. Or, dans votre monde des sensations je n'aperçois pas de cause. Encore une fois, ne sortez pas de votre système. D'après ce système, que trouvez-vous hors de vous? Des phénomènes divers qui se succèdent dans une certaine conjonction accidentelle : vous trouvez une bille qui est ici après avoir été là, une autre qui est là après avoir été ici ; mais la raison de ce fait, mais la connexion qui donne à l'un de ces termes le caractère d'un effet et à l'autre celui d'une cause, comment pouvez-vous l'emprunter à la sensation? La sensation est un simple fait qui ne peut donner autre chose que lui-même. Vous faites tout ce que vous faites avec le rapport de l'effet à la cause, et jamais vous n'expliquez et ne justifiez ce rapport : vous ne le pouvez. Enfin votre système vous est cher comme formant un tout bien lié, une véritable unité : mais l'idée d'unité ne vient pas des sens. Ainsi le scepticisme bat en ruine les fondements, les procédés, les conclusions du sensualisme; cela fait, il se retourne vers l'idéalisme, et ne lui fait pas moins forte guerre.

Il en examine aussi les fondements, les procédés, les conclusions. Les fondements de l'idéalisme sontles idées que la sensation ne peut expliquer. Contre ces idées, le scepticisme soulève le redoutable problème de leur origine ; et par là, sans qu'il soit besoin d'insister, il dissipe la chimère d'idées préexistantes à leur apparition dans la conscience de l'homme, celle d'idées innées, celle même d'idées tout à fait indépendantes de la sensation. L'instrument de l'idéalisme est en dernière analyse la raison humaine : le scepticisme dé- !nontre que l'idéalisme s'en sert souvent au hasard et en méconnaît la juste portée, les infranchissables limites. Pour rompre le prestige des plus sublimes hypothèses, il lui suffit de leur opposer une critique sévère de nos facultés. Poussant ensuite l'idéalisme de conséquences en conséquences, il n'a pas grandpeine à lui enlever le monde extérieur tout entier : il ne lui laisse qu'un esprit qui est à lui-même son théâtre et sa matière, qui n'agit que sur lui-même, et s'épuise dans la contemplation solitaire de ses forces et de leurs lois.

Maintenant voyons où mène le scepticisme, et quelles sont à son tour ses conclusions. Sa seule conclusion légitime serait ici que dans le sensualisme et dans l'idéalisme il y a beaucoup d'erreurs. Mais la réflexion exagère dans ce troisième cas, comme elle a fait dans les deux premiers, parce qu'elle est encore, parce qu'elle est toujours faible. A-U lieu de dire : Il y a bien du faux dans les deux systèmes de l'idéalisme et du sensualisme, le scepticisme dit : Tout est faux

dans ces deux systèmes. Et non-seulement il dit : Tout est faux dans ces deux systèmes, mais il ajoute : Tout système est faux; nouvelle conclusion encore plus loin de la légitime analyse que la précédente. Nonseulement il dit : Tout système est faux, mais encore : 11 n'y a point de vérité pour l'homme, il n'y a point de certitude. Et nous voilà tombés dans un nouvel abîme d'exagérations. Il y a même ici de plus une contradiction insupportable. Car mettez sous sa forme rigoureuse cette dernière conclusion du scepticisme: 11 n'y a point de vérité, il n'y a point de certitude; traduisez : Il est vrai, il est certain qu'il ne peut y avoir de vérité, de certitude. 11 est vrai, il est certain qu'il ne peut y avoir... mais c'est un dogmatisme évident. 11 est vrai, il est certain... Qu'en savez-vous, vous qui n'admettez aucune vérité, aucune certitude? Yous le voyez ; le scepticisme aboutit lui-même au dogmatisme, et la négation de toute philosophie se résout dans un système de philosophie, tout aussi exclusif et extravagant, et même plus exclusif et plus extravagant qu'aucun autre. {Applaudissements unanimes.)

Il faut convenir que voilà l'esprit humain bien embarrassé. Consentira-t-il au scepticisme? mais le scepticisme est une contradiction. Consentira-t-il au sensualisme ou à l'idéalisme? mais le sensualisme et l'idéalisme ont été convaincus d'erreur, et ils poussent lous deux au scepticisme. Comment donc faire? Il y a des gens avisés qui conseilleront à l'esprit humain d'étouffer sagement ce fatal besoin de savoir et de

comprendre, de renoncer à la libre réflexion, à la philosophie. C'est aussi ce qui arrive quelquefois; à la bonne heure; bien que l'inconséquence soit manifeste; car si les objections du scepticisme valent contre le dogmatisme philosophique, comment ne seraient-elles pas valables contre tout autre dogmatisme? Ce point est délicat, je le sais : c'est un des champs de bataille du siècle; j'y reviendrai plus d'une fois. Aujourd'hui je me contenterai d'une seule remarque. Il y a un vrai et un faux scepticisme; il y a un scepticisme légitime et respectable, en tant qu'il est sincère; et il y a un sceplicisme qui n'est qu'une feinte, un jeu joué, qui, ayant pris parti d'avance contre la réflexion et la philosophie , en exagère à dessein la faiblesse et les fautes, pour en décourager les hommes et les ramener sous l'empire delà religion chrétienne, qui certes n'a pas besoin de pareilles manœuvres, inconnues à saint Augustin, à saint Anselme, à saint Thomas, à Bossuet et à Fénélon. Ce n'est pas là le vrai scepticisme, l'impossibilité loyalement reconnue et avouée d'admettre aucune certitude; c'est la haine déguisée de la philosophie. Ce faux sceplicisme a paru déjà plusieurs fois dans l'histoire de la philosophie ; il a l'air de triompher aujourd'hui; mais je le connais, je connais ses desseins, et lui ôterai son masque *, Au milieu de tant de contradictions, il ne reste à la

i. C'était alors le moment du plus grand éclat du système de l'abbé de Lamennais, qui, dans le jeune clergé, entraînait toutes les imaginations faibles, et que l'Église ne tarda pas à condamner comme faux à la fois et dangereux. Voyiz dans la suite de ce volume l'histoire du

philosophie qu'une suprême ressource, une dernière voie à tenter.

La réflexion, en s'engageant dans une des parties de la conscience, la partie sensible, s'il est permis de s'exprimer ainsi, est arrivée au sensualisme ; en s'engageant clans la partie intellectuelle, dans les idées qui appartiennent à la raison, elle est arrivée à l'idéalisme; en revenant sur elle-même, sur ses forces et leur emploi légitime, et sur les deux systèmes qu'elle avait déjà produits, elle est arrivée au scepticisme. Mais il y a quelque chose encore dans la conscience qu'elle n'a pas songé à aborder; c'est le lait que je vous ai si souvent signalé, et que je vous rappelais tout à l'heure, le fait de la connaissance naturelle et spontanée, ouvrage de cette puissance merveilleuse, antérieure à la réflexion, qui produit toutes les croyances mêlées et confuses, il est vrai, mais au fond solides, sur lesquelles vit et dans lesquelles se repose le genre humain. La spontanéité avait jusqu'ici échappé à la réflexion par sa profondeur, par son intimité même; c'est à la spontanéité que dans son désespoir la réflexion finit par s'attacher.

Le caractère essentiel de la connaissance naturelle, de l'intuition spontanée est d'être primitive, antérieure à tout retour de la pensée sur elle-même, à toute division, à toute analyse; elle est donc nécessairement obscure et mystérieuse. C'est pourquoi le système qui

scepticisme au xvu"' siècle, leçon x, et surtout nus Etudes sur Pascal, 5« édit., première préface, p. 26, et deuxième préface, p. 41.

se fondera sur l'étude de ce fait à l'exclusion de tous les autres s'appellera le mysticisme.

Comme nous l'avons expliqué bien des fois, la spontanéité, l'inspiration, non encore altérée par le raisonnement, est accompagnée d'une foi sans borne, et par là elle exclut les incertitudes du scepticisme. Elle révèle à l'homme les plus importantes vérités, qu'elle semble emprunter directement à leur principe. Le mysticisme travaille donc sur un fait admirable. Il le décrit , le dégage, l'éclaircit, et en tire les trésors de vérité qu'il renferme. Rien de mieux , et tout commence toujours bien. Mais voici à quoi arrive peu à peu le mysticisme.

L'inspiration n'est bien puissante que dans le silence des opérations de l'entendement. Le raisonnement tue l'inspiration ; l'attention même qu'on lui prête l'allanguit et l'amortit. 11 faut , pour retrouver l'inspiration primitive, suspendre autant qu'il est en nous l'action de nos autres facultés. Tournez ceci en principe et en habitude, et bientôt vous prenez en dédain les plus excellentes facultés de la nature humaine. On fait alors assez peu de cas de ces sens grossiers qui empêchent ou obscurcissent l'inspiration ; on fait peu de cas de cette activité volontaire et libre qui, par les combats douteux qu'elle rend contre la passion, répand dans l'âme les chagrins et les. troubles, triste berceau de la vertu. Agir, c'est lutter; lutter, c'est souvent se déchirer le cœur, et quelquefois encore pour finir par succomber. Le sentier de l'action est semé d'amertumes. Fuir l'action paraît plus sur au

mysticisme. De plus, la science avec son allure méthodique, son analyse et sa synthèse ailiricielle, ne parait guère qu'une vanité laborieuse à qui puise sans effort la vérilé à sa source la plus élevée. Yoilà donc le mysticisme qui néglige le monde, la vertu, la science, pour le recueillement intérieur el la contemplation, et il incline au quiétisme. Nous sommes déjà bien loin du vrai but de la vie, et pourtant nous ne sommes pas encore au terme des égarements où le mysticisme entraîne.

On veut des inspirations, des contemplations supérieures, de l'enthousiasme, soit : mais on n'en peut avoir tous les jours, à toutes les heures; les àraes douces attendent en silence l'inspiration, les âmes énergiques l'appellent. On veut entendre la voix de l'esprit : il tarde; on l'invoque, et bientôt on l'évoque. On appelle, on écoute, et on croit entendre; on a des visions, et on en procure aux autres. On voit sans yeux, on entend sans oreilles ; on commande aux éléments sans connaître leurs lois ; les sens et l'imagination, qu'on croit avoir enchaînés, se mettent de la partie, et des folies tranquilles et innocentes du quiétisme on tombe dans les délires souvent criminels de la théurgie. Je n'invente pas, je tire d'un principe ses conséquences; j'ai l'air de conjecturer, et je ne fais que raconter. Yous avez vu comment avaient commencé et comment ont fini le sensualisme et l'idéalisme ; vous avez vu par où a fini le scepticisme et son bon sens apparent : voilà par où finit à son tour le mysticisme'.

1. Voyez DU Vk.u, ul BhAi ti dl Bie\, leçon v, Du Mi/sticisme,

Tels sont les procédés les plus généraux de la réllexion : dans leur développements ils engendrent quatre systèmes qui embrassent l'histoire entière de la philosophie. Sans doute ces systèmes se combinent et se mêlent, tout se complique dans la réalité; mais l'analyse retrouve aisément sous toutes les combinaisons leurs éléments essentiels.

Maintenant, dans quel ordre ces systèmes se succèdent-ils les uns aux autres sur le théâtre non plus de la réflexion, mais de l'histoire? Est-ce dans l'ordre où je vous les ai moi-même présentés? Peut-être, messieurs; peut-être, en effet, les premiers systèmes sontils plutôt sensualistes qu'idéalistes. Mais ce qu'il y a de certain, c'est que les deux systèmes qui se montrent d'abord sont le sensualisme et l'idéalisme : ce sont là les deux dogmatismes qui remplissent le premier plan de toute grande époque philosophique. Il est clair que le scepticisme ne peut venir qu'après; et il est tout aussi clair que le mysticisme (j'entends comme système philosophique) vient le dernier; car le mysticisme n'est pas autre chose qu'un acte de désespoir de la raison humaine, qui, forcée de renoncer au dogmatisme, et ne pouvant se résigner au scepticisme, croit se sauver en renonçant à elle-même.

Quels sont les mérites de ces quatre systèmes, et quelle est leur utilité? Leur utilité est immense ; et je ne voudrais pour rien au monde, quand je le pourrais, en retrancher un seul ; car ils sont tous presque également utiles, iïupposez qu'un de ces systèmes périsse : selon moi, la philosophie tout entière est en péril.

Aussi, je veux réduire le sensualisme, je ne veux pas le détruire. Car le détruire, c'est ôter le système qui seul peut inspirer et nourrir le goût ardent ' des recherches physiques, et l'énergie passionnée qui fait faire des conquêtes sur la nature, comme étant la seule réalité évidente, la seule digne de l'attention et du travail de l'homme; et encore, c'est ôter à l'idéalisme la contradiction qui l'éclairé, le contrepoids salutaire qui le relient sur la pente glissante de l'hypothèse. D'un autre côté, supprimez l'idéalisme, et soyez sûrs que l'étude et la connaissance de la pensée et de ses lois en souffriront beaucoup , et que le sentiment de la dignité de la nature humaine en recevra un coup mortel. Et puis le sensualisme aura trop beau jeu, et lui-même se perdra dans des hypothèses déplorables. Si vous ne voulez pas que la philosophie se réduise bientôt au fatalisme, au matérialisme et à l'athéisme, gardez-vous de retrancher l'idéalisme ; car c'est lui qui fait la guerre à ces trois terribles conséquences du sensualisme, qui les surveille et les empêche de triompher. Enfin, gardezvous bien de supprimer !e scepticisme ; car le scepticisme est pour tout dogmatisme un adversaire indispensable. S'il n'y avait pas dans l'humanité des gens qui font profession de critiquer tout, même ce qui est bien, qui cherchent le côté faible des plus belles choses, et résistent à toute théorie, bonne ou mauvaise, on aurait bientôt plus de mauvaises théories que de bonnes; les conjectures seraient données pour des certitudes, et les rêveries d'un jour pour l'éternelle

vérité. Il est bon qu'on soit toujours forcé de prendre garde à soi ; il est l)Ou que nous sachions , nous autres faiseurs de systèmes, «que nous travaillons sous l'œil et sous le contrôle du scepticisme, qui nous demandera compte des principes, des procédés, des résultats de notre travail, et qui d'un souffle renversera tout notre édifice, s'il n'est pas appuyé sur la réalité et sur une méthode sévère. L'utilité du mysticisme n'est pas moins évidente. Le sensualisme s'enferme dans le monde sensible ; il n'admet que ce qu'il a senti, vu, touché. L'idéalisme s'enfonce dans le monde des idées, il se perd dans la raison pure. Le scepticisme, avec sa dialectique acérée, réduit en poussière les sensations comme les idées, et pousse à l'indifférence et à la moquerie universelle. Il faut donc que le mysticisme soit là pour revendiquer les droits sacrés de l'inspiration et de l'enthousiasme. Il est de la plus haute importance qu'on rappelle à l'homme que les sciences, avec leurs méthodes et leurs classifications, leurs divisions et leurs subdivisions, et leurs arrangements un peu artificiels, sont très-belles sans doute, mais que souvent la vie manque à ces chefs-d'œuvre d'analyse, et qu'elle a été surtout donnée aux vérités éternelles, à l'opération primitive et spontanée qui les révèle à l'ignorant comme au savant, opération rapide et sûre, qui se dissipe et périt sous l'abstraction de l'idéalisme comme sous le scalpel du sensualisme, dans le mouvement aride de la dialectique et dans les disputes de l'école comme dans les distractions du monde, et qui ne se retrouve, ne se conserve, ne s'alimente que dans

ÛRIGTXF, RT CI.ASSIFrCATION DF.S SYSTEMES. .-il

le sanctuaire de l'âme, au foyer fie l'inspiratiou solitaire.

Voilà l'utilité de ces quatre systèmes ; quant à leur inérile intrinsèque, accoutumez-vous à ce principe : ils ont été, donc ils ont eu leur raison d'être, donc ils sont vrais au moins en partie. L'erreur est la loi de notre nature, nous y sommes condamnés; et dans toutes nos opinions, dans toutes nos paroles, il y a toujours à faire une large part à l'erreur et trop souvent à l'absurde. Mais l'absurdité complète n'entre pas dans l'esprit de l'homme ; c'est la vertu de la pensée de n'admettre rien que sous la condition d'un peu de vérité, et l'erreur absolue est impossible. Les quatre systèmes qui viennent de passer sous vos yeux ont été, donc ils ont du vrai, mais sans être entièrement vrais ; et ce que je vous propose, c'est de n'en pas rejeter un seul et de n'en admettre aucun que sous bénéfice d'inventaire et avec de fortes réserves.

Moitié vrais, moitié faux, ces systèmes reparaissent à toutes les grandes époques. Le temps n'en peut détruire un seul ni eu enfanter un de plus, parce que le temps développe et perfectionne l'esprit humain, mais sans changer sa nature et ses tendances fondamentales. 11 ne fait autre chose que multiplier et varier presque à l'infini les combinaisons des quatre systèmes simples et élémentaires. De là ces innombrables systèmes que l'histoire recueille et que sa tâche est d'expliquer. Mais elle ne le peut si elle n'est éclairée par la philosophie elle-même. Concevez-vous, en effet, qu'on puisse rien comprendre à l'histoire d'une science, sinon

à la condition de posséder plus ou moins celle science, et qu'on puisse étudier avec fruit ou même avec inlérèt l'histoire de la philosophie, si on n'est pas plus ou moins philosophe? En sorte que la philosophie est la clef nécessaire de l'histoire de la philosophie. D'autre part, que fait celle-ci? Elle nous montre la philosophie, c'està-dire les quatre systèmes qui la représentent, faibles d'abord, pauvres en observations et en arguments, puis s'enrichissant et se fortifiant sur leur route, et agrandissant de plus en plus la connaissance de tous les éléments, de tous les points de vue de l'esprit humain. D'où il suit que l'histoire de la philosophie n'est pas moins à son tour que la philosophie en action, pour ainsi dire, se réalisant à travers les siècles, dans un progrès perpétuel dont le terme recule sans cesse comme celui de la philosophie elle-même. Voilà cette harmonie de la philosophie et de son histoire sur laquelle j'ai tant de fois appelé votre attention, et qui est, vous le savez, le but suprême de mes efforts et de tout cet enseignement.

Au point où nous en sommes parvenus ensemble, et si j'ai réussi à faire passer dans vos esprits les principes de haute critique, historique et philosophique, que je viens de vous exposer, il me semble que vous pouvez aisément juger vous-mêmes combien se trompent la plupart des historiens de la philosophie qui, tantôt préoccupés d'une seule question, si importante qu'elle soit, tentent d'y ramener artificiellement toutes les autres questions ; tantôt, ayant un parti pris, une doc-

trine particulière, qui leur est la vérité tout entière, y mesurent et y sacrifient toutes les autres doctrines. Nous, qu'une étude sincère a familiarisé avec les diverses tendances et dispositions de l'esprit humain, nous les respecterons dans les divers systèmes qui y correspondent, sachant bien qu'un seul de ces systèmes négligé ou altéré gâterait la fidélité de tout le tableau. Une impartialité scrupuleuse nous est donc plus particulièrement imposée, ^lais entendons-nous bien : l'impartialité n'est pas l'indifférence. Parmi les différentes parties de la nature humaine, que nous reconnaissons et acceptons toutes avec respect et reconnaissance des mains de l'auteur des choses, il en est pourtant que nous préférons à d'autres : nous préférons l'esprit aux sens, quelque utiles que les sens nous paraissent, et la croyance est, à nos yeux, meilleure que le doute. Aussi nous ne nous défendons pas d'une sympathie déclarée pour tous les systèmes qui mettent l'esprit audessus des sens et ne s'arrêtent point à la négation et au scepticisme. Nous sommes hautement spiritualiste dans l'histoire de la philosophie, tout autant que dans la philosophie elle-même. Mais comme nous ne prétendons point enlever à la raison humaine le nécessaire appui de la sensibilité, et comme les plus solides croyances ont toujours besoin, selon nous, de s'épurer et de s'éclairer par la contradiction et par la lutte, de même nous nous ferons un devoir de relever et de faire paraître, en face du dogmatisme spiritualiste, les puissants efforts du sensualisme et du scepticisme ; et dans la grande famille idéaliste, nous

applaudirons surloul aux systèmes qui ont su le mieux se retenir sur la pente de leurs tendances naturelles, et garder la modération qui appartient à la vraie sagesse. Vous le verrez, messieurs : Socrate et Platon ne sont rien moins que des fanatiques. Malgré leur saint enthousiasme pour toutes les idées sublimes qui leur révèlent un Dieu bienfaisant, ils savent douter, et quelquefois confesser leur ignorance. Un des traits les plus frappants du génie d'Aristote est de rechercher avec soin toutes les grandes opinions de ses devanciers, afin de les réunir, souvent mieux interprétées que par leurs auteurs eux-mêmes, dans le sein d'une doctrine plus vaste. Plotin, si profond et si pur, nous choque, nous repousse même par l'intempérance de son idéalisme et l'extravagant oubli de toutes les conditions de la destinée de l'homme sur la terre. Dieu n'a pas fait un esprit plus sobre et plus mâle que celui de notre grand compatriote Descartes, et Leibnitz nous est particulièrement cher pour avoir au moins conçu l'idée d'une philosophie qui ne périt point, perennis philosophia^ dont les divers membres essentiels sont les systèmes célèbres, opposés entre eux, mais nécessaires les uns aux autres pour composer un tout immortel. L'art qui recherche et discerne le vrai dans les différents systèmes, qui, sans dissimuler ses justes préférences pour quelques-uns, au lieu de se complaire à condamner et à proscrire les autres pour leurs inévitables erreurs, s'applique plutôt à les redresser, à les justilîer, et à leur faire aussi une place légitime dans la grande cité de la philosophie, cet art élevé et délicat s'appelle

ORIGINE ET CI.ASSIFirATIÔN HRS SYSTEMES 35

l'éclectisme. 11 se compose d'intelligence, d'équité, de bienveillance. Il est la muse qui doit présider à une histoire vraiment philosophique de la philosophie, et c'est celle-là que nous invoquons.

Un mol sur l'Egypte et la Perse. — La Chine : Gonfuciiis et Lao— tseu,

— Inde : vue générale de la philosopliie indienne d'après Colebrooke.

— Du sensualisme. École Sankhya de Kapila. Ses principes, ses procédés, ses conclusions. Ivlalérialisme, fatalisme, athéisme indien. — Idéalisme, le Nyaya et le Védanta. — Scepticisme. — Mysticisme. École Sankhya de Patandjali. — Du Bhagavad-Gita comme appartenant à cette école. Sa méthode, sa psychologie, sa morale, sa théodicée. Moyen de s'unir à Dieu. Magie. — Le Bouddhisme.

Nous avons emprunté ù l'analyse fidèle et complète de l'esprit humain les quatre points de vue qui servent de fondement à tous les systèmes, qui sont les éléments mêmes de la philosophie, par conséquent de l'histoire de la philosophie, et qui remplissent de leurs divisions et de leurs combinaisons toute grande époque philosophique. Il nous faut maintenant suivre ces quatre systèmes dans leur développement, depuis les plus faibles essais de la réflexion naissante jusqu'à la fin du xvm'^ siècle et à la révolution française qui ouvre à l'humanité et à la philosophie l'ère nouvelle que nous parcourons et qui n'appartient pas encore à l'histoire.

Sans plus de préambule, entrons en matière aujour-

d'hui même, et faisons les premiers pas dans l'immense carrière qui est devant nous.

L'Orient est le berceau de la civilisation. L'histoire remonte jusque-là et pas plus haut. Nous venons des Romains, les Romains des Grecs, et les Grecs ont reçu de l'Orient leur langue, leur religion, leurs arts. Mais l'Orient d'où vient-il? Quelles sont les racines de l'antique civilisation de l'Egypte, de la Perse, de la Chine, de l'Inde? L'histoire n'en dit rien. Comme, dans le raisonnement, il faut toujours arriver à des principes qui ne sont point explicables par d'autres principes, de même en histoire il faut bien, de toute nécessité, que la critique aboutisse à un ordre de choses qui n'a plus ses racines dans un état antérieur, et qui n'est explicable que par lui-même, par la nature humaine et les desseins de la Providence. L'Orient est donc pour nous le point de départ de l'histoire. Mais il y a bien des pays et très-différents dans l'Orient. Tous ont eu des religions célèbres, des arts plus ou moins florissants ; mais tous ont-ils eu des systèmes philosophiques? Telle est la première question qui se présente à l'historien de la philosophie. Je n'hésite point à la résoudre négativement, du moins dans l'état actuel de nos connaissances.

A moitié asiatique, à moitié africaine, l'Egypte est assurément un monde profondément original, et nous ne doutons pas qu'il n'y ait eu de sérieuses pensées sous les symboles mystérieux qui couvrent encore l'intérieur de ses temples , sous ces hiéroglyphes qui ont résisté aux siècles comme à tous les efforts de l'érudition, et dont un de nos plus savants

compatriotes * essaye en ce moment une clef nouvelle sur les lieux mêmes. Les nombreuses et puissantes dynasties égyptiennes ont fait de très-grandes choses et exécuté des travaux gigantesques. Les prêtres égyptiens possédaient des connaissances plus ou moins étendues en astronomie et en physique. Mais enfin dans toutes les représentations qu'il nous a été donné de voir, nous n'apercevons après tout qu'une religion de la nature, un panthéisme assez peu raffiné, l'adoration des astres, celle de certains animaux pris symboliquement, avec quelque idée d'une autre vie, de jugements après la mort, de peines et de récompenses. Il y a là peut-être une philosophie naissante, mais qui n'est pas encore parvenue à se dégager des mythes, et le nom même d'hiéroglyphes dit assez qu'en Egypte la réflexion s'était arrêtée à une enveloppe étrangère et n'était pas arrivée à sa forme propre, à sa forme philosophique ^

La Perse possède déjà des livres sacrés qui renferment des dogmes à la fois plus certains et plus élevés. Le Zend-Avestn, tel du moins qu'Anquetil-Duperron nous le présente ^, et quelles que soient la date, l'ori-