M. ChampoUion jeune, qui était alors en Egypte

2. Aujourd'liui même, après toutes les découvertes des disciples de ChampoUion, nous maintenons la même conclusion, et nous inclinons à penser que l'état de l'esprit humain en Égj'pte, tel que nous le peint Hérodote, correspond à peu près à l'âge des mystères en Grèce. Voyez plus bas, leçon m.

3. Zend-Avesta, etc., 2 vol. in-4'', Paris, 1771. Joignez-y le Commentaire sur le Yaçna, par M. Eugène Burnouf, in-4°, Paris, 1833. L'Yaçna et tout le Vendidad-Sadé n'ist qu'une suite d'invocations, de litanies qui, comme les représentations égyptiennes, ne sortent guère

gine et la composition de ses différentes parties, olTre incontestablement une théologie meilleure; mais c'est une théologie, ce n'est pas encore une philosophie.

Tout au contraire, en Chine, et surtout dans l'Inde, la philosophie a paru sous la forme qui lui appartient. On y compte plus d'un système conçu et exposé à la manière de l'Occident.

Ainsi, dans la Chine, après le règne des célèbres Kings, livres canoniques primitifs , purement mythologiques, Confucius a fondé une école qui, tout en prétendant ranimer l'antique doctrine religieuse, l'a réellement réformée, et popularisé une doctrine nouvelle, déposée dans des livres devenus canoniques à leur tour, et qui offre ce caractère extraordinaire de s'appuyer sur la seule raison. Voilà donc une philosophie en Chine près de six siècles avant notre ère. Il est vrai que cette philosophie ne s'élève pas bien haut et n'est guère qu'un recueil de maximes morales, politiques, administratives et même économiques. Il ne faut, ce nous semble, ni trop rabaisser ni trop élever Confucius. C'est un véritable sage, mais ce n'est pas un métaphysicien : il n'appartient point à la famille des grands philosophes. Ceux qui l'ont comparé à Socrate, à Platon, à Aristote, aux stoïciens, ont cédé à de superficielles analogies, à la ressemblance de quelques maximes, sans faire attention à cette profonde différence que chez les grands esprits auxquels ils prétendaient comparer le prince des lettrés chinois la morale faisait partie d'un vaste ensemble d'idées, tandis qu'elle est

du cercle de la nature: et encore, selon M. Burnouf, elles portent la trace d'un contact ancien avec le brahmanisme.

toutela philosophie de Coiifucius K En face de cette philosophie raisonnable et utile mais un peu commune -, il en est une autre d'un caractère tout différent, dont le fondateur est Lao-lseu. Cette école a la renommée d'être aussi spéculative que l'autre est pratique; malheureusement elle est encore ensevelie dans des manuscrits interdits aux profanes : elle en sortira, je l'espère ; mais enfin elle n'en est pas encore sortie. Nous devons à M. Abel Rémusat des vues ingénieuses sur ce système importante Mais, si les amis delà philosophie ancienne ont reçu avec reconnaissance ces communications précieuses, ils n'ont pu en faire un grand usage, réduits qu'ils sont ou à accepter de confiance et sur la parole de leur auteur ces aperçus presque personnels, ou à les négliger, faute de documents positifs qui les confirment^

1. C'est un Français, un père jésuite, le père Couplet, qui le premier a fait connaître Confucius à l'Europe dans le grand et bel ouvrage: Confucius, Sinarum lihilosophits, sive Scientia sinensis, in-fol., Paris, 1687. Depuis, les divers livres du philosophe chinois ont été successivement traduits en français. Nous nous bornerons à citer Y Invariable milieu, par M. Abel Rémusat, auquel on peut joindre la traduction latine de Mencius par M. Stanislas Julien.

2. Ce qui répond en Grèce à l'école de Confucius est celle des Gnomiques et celle aussi des petits Socratiques.

3. Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tieu, philosoplie chinois du sixième siècle avant notre ère, Paris, 1823, et Mélanges asiatiques, t. I", p. 88.

4. De bonne heure nous conçûmes de grands doutes sur les conclusions du mémoire de M. Abel Rémusat, et, comme nous ne reconnaissions pas Socrate dans Confucius, de même nous nous refusions^ voir dans Lao-tseu un philosophe platonicien et chrétien. Aussi, dès lors nous nous adressâmes au plus habile disciple de M. Rémusat : nous suppliâmes M.Stanislas Julien de vouloir bien traduire intégralement Laotseu, en y mêlant le moins possible les commentaires postérieurs,

Jusqu'à ces derniers temps, nous n'étions guère plus avancés pour la philosophie de l'Inde. On en raisonnait à perte de vue , sans aucune base solidement établie. Quelques savants en parlaient entre eux, pour ainsi dire, et encore sans avoir l'air de s'entendre, et nous demandions tout bas qu'on voulût bien faire de nos jours pour l'Inde ce qu'on avait fait pour la Grèce au

pour qu'enfin nous puissions juger de sa vraie doctrine, non plus sur la foi d'un autre, mais d'après lui-même. M. Stanislas Julien a daigné se rendre à nos instantes prières, et, après bien des essais laborieux, la traduction si vivement attendue a paru en 1842 : Le livre de la voie et de la vertu, composé dans le sixième siècle avant l'ère chrétienne par le philosophe Lao-tseu, etc. Grâce à l'autorité et à l'exactitude incontestée de M. Stanislas Julien, devant le véritable Lao-Tseu s'est évanoui le fantôme imaginé par M. Rémusat, et à la place d'un théisme platonicien et chrétien il a été facile à tout le monde d'apercevoir, presque sans déguisement, un panthéisme mystique, très-opposé à l'esprit chinois, et qui atteste déjà l'influence de la philosophie indienne. Voici, en effet, des maximes qui n'appartiennent pas plus à Platon qu'à Confucius, et qui sentent le Baghavad-Gita et peut-être même le bouddhisme. Lao-tseu, chap. n : L'être et le non-être naissent l'un de Tautre. Le saint fait sou occupation du non-agir. — Chap. v : Le saint n'a point d'affection particulière; il regarde tout le peuple comme le chien de paille du sacrifice. — Chap. xrv : Le Lao est éternel et ne peut êti'e nommé. 11 rentre dans le non-être. — Chap. xvi : Celui qui est parvenu au comble du vide garde fermement le repos. — Ch. xuii : Le non-être traverse les choses impénétrables, c'est par là que je sais que le non-agir est utile. — Chap. xlix : Le saint n'a point de sentiments immuables. Il adopte les sentiments du peuple. Celui qui est vertueux, il le traite comme un homme vertueux ; celui qui n'est pas vertueux, il le traite aussi comme un homme vertueux. C'est là le comble de la vertu. — Chap. un: La seule chose que je craigne, c'est d'agir. — Chap. xuv : Celui qui agit échoue, celui qui s'attache à une chose la perd. De là vient que le saint n'agit pas, c'est pourquoi il n'échoue point. Il ne sattache à rien, c'est pourquoi il ne perd point. 11 fait consister son étude dans l'absence de toute étude.

xvi" siècle, et qu'on donnât d'abord des textes, des traductions ou des extraits des philosophes indiens, sauf à disserter plus tard. EntinM. Colebrooke, après les essais utiles mais insuffisants de M. AVard ^ vient de remplir les vœux des amis de la philosophie. Laissant là les dissertations prématurées, toujours stériles, tant qu'elles ne reposent point sur une base certaine, l'illustré président de la Société asiatique de Londres nous a donné des analyses étendues et détaillées des systèmes indiens, et par là nous a permis de les apprécier nous-même. Nous déclarons donc que pour nous, qui ne pouvons lire les originaux, la philosophie indienne est tout entière dans les Mémoires de M. Colebrooke, insérés de 1823 à 1827 dans les Transactions de la Société asiatique de Londres -. Telle est l'autorité sur laquelle nous nous appuierons constamment.

L'obstacle qui arrête et décourage lorsqu'on veut s'occuper de l'Inde, de sa philosophie ou de sa religion, de ses lois et de sa littérature , c'est l'absence de toute chronologie. Dans l'Inde, les différents systèmes philosophiques n'ont point de date certaine, pas même de date relative. Tous se citent les uns les autres, soit

1, W. Ward, A View of history, literature. and relinion of Ilindoos, 4 vol. Londres, 1817-1820.

2. On peut voir les extraits qu'en a donnés M. Aijfl Rémusat dans le Journal des savants, décembre 1825, avril 1826, mars et juillet 1828; et un article de M. Bunionf dans le Journal asiatique, mars 1825. Depuis on a réuni en deux volumes, Londres, 1837, in-8", les Mélanges de (;olel3rooke; et ses Essais sur la philosophie indienne occupent de la page 227 à la page 419 du premier volume.

pour s'appuyer, soit pour se combattre : ils se supposent tous, et on dirait qu'ils sont nés tous ensemble le même jour. La raison vraisemblable de ce singulier phénomène est que les différentes écoles de l'Inde ont sans cesse retouché les monuments sur lesquels elles se fondent; et toutes ayant fait continuellement le même travail pour se tenir ou se remettre à l'ordre du jour, il en est résulté une apparente simultanéité de tous les différents systèmes, une extrême difficulté de déterminer lequel a précédé , lequel a suivi , et dans quel ordre ils se sont développés. Là, comme en toutes choses, il semble que l'Inde ait voulu échapper à la loi de la succession et du temps, et donner à tous ses ouvrages l'apparence de l'infinité et de l'éternité. On est donc réduit, quand on recherche l'ordre de développement des divers systèmes de la philosophie indienne, aux analogies qui se tirent de la comparaison avec les autres grandes époques de l'histoire de la philosophie, et aux inductions que suggère la connaissance des lois invariables de l'esprit humain. Et certes l'analogie et l'induction sont de grandes lumières en histoire; mais qui ose s'y confier comme à l'expérience elle-même? Qui ne s'efforce de la soutenir de l'autorité de faits assurés? Et quand les faits manquent , il est sage de n'accorder qu'une valeur approximative aux inductions les plus vraisemblables et aux classifications chronologiques auxquelles ces inductions conduisent. Je vous prie donc moi-même de n'accorder pas d'autre valeur à l'ordre dans lequel je vais vous présenter les dilierents systèmes de la philosophie in-

ilienne. Portez surtout votre attention sur chacun de ces systèmes si nouveaux pour nous et sur le riche ensemble qu'ils composent. En elîet, la philosophie indienne est tellement vaste, qu'on peut dire, à la lettre, qu'elle est un abrégé de l'histoire entière de la philosophie. Admirez la force, la fécondité de l'esprit humain, qui a débuté par de si grandes choses.

Ne nous lassons point de le répéter, la religion est le fond de toute civilisation : c'est la religion qui fait les croyances générales et par là les mœurs, et par là encore, jusqu'à un certain point, les institutions. La religion contient aussi la philosophie; mais, ou elle la retient en elle, la foi enchaînant la réflexion, et alors il n'y a pas de philosophie ; ou la réflexion s'exerce, mais seulement dans la- mesure nécessaire pour régulariser et ordonner les croyances religieuses, présider à leur meilleure exposition et à leur enseignement, et alors il y a de la théologie; ou enfm la réflexion s'émancipe jusqu'à chercher la vérité en ne s'appuyant que sur la lumière naturelle, et alors naît la philosophie. Ainsi la religion paraît seule d'abord; puis de la religion sort la théologie, et de la théologie sort enfm la philosophie. Telle est la marche naturelle de l'esprit humain, et nous l'observerons constamment dans toutes les grandes époques de l'humanité, dans l'Europe chrétienne, dans la Grèce, et d'abord ici dans l'Inde.

La religion des Indiens est renfermée dans des livres sacrés appelés les Védas. Ils ont pour auteur Brahma lui-même; c'est sur eux que repose toute la société

brahmanique, avec ses institutions politiques ^ ses lois civiles, ses mœurs et ses arts. Tout en vient et tout s'y rapporte. Ils possèdent une autorité sans limite; ils commandent une foi absolue. Les Yédas sont la Bible et le Coran de l'Inde. Ils se composent de quatre livres; le Richy le ladjoushy le Saman, VAtharvana. Chacun d'eux se divise en deux parties ; la première, toute liturgique, ne contient que des prières, des invocations, des hymnes ; la seconde est un recueil de préceptes pour bien appliquer cette liturgie "-. On dit que les hymnes des Védas ont des beautés lyriques du premier ordre, dignes du génie de la nation qui a produit les deux grandes épopées du Mahabarata et du Ramayana ^

Mais l'esprit humain ne pouvait pas s'arrêter aux Védas. Comme ils sont obscurs et un peu énigmatiques, ainsi que tous les monuments des vieux âges, la foi la

1. Sur les institutions politiques et religieuses de l'Inde, voyez les Lois de Manou dans la traduction anglaise de Williams Jones, Londres, 1790, et surtout dans la traduction française de M. Loiseleur Desiongchamps, 1823.

2. Sur les Védas, voyez le travail spécial de Colebrooke, inséré en 1805 dans les Recherches asiatiques, et recueilli dans les Mélanges, t. I", p. 9-113.

3. Nous pouvons apprécier la beauté lyrique des Védas, depuis que M. Langlois nous a donné la première partie du Ri.ch, sa partie liturgique, le Rig-Véda ou Livre des Hymnes, 4 vol., 1848-1851. Les hymnes mythologiques sont du même genre que ceux qui nous ont été conservés de l'époque correspondante en Grèce et qui sont attribués à Homère; mais les hymnes qui célèbrent les grands phénomènes de la

, nature sont d'une beauté incomparable. C'est là qu'il faut cheixher et ) goûter la poésie du panthéisme dans sa naïveté primitive, dans toute sa grâce et dans toute sa magnificence. Voyez en particulier, dans la traduction de M. Langlois, Thymme au Soleil, t. I", p. 91 et p. 94, surtout les deux hymnes à l'Aurore, t. I", p. 222; ceux à l'Ame suprême, t. IV, p. 421 ; à l'Ame, tbid., p. 265.

plus vive est bien forcée de s'adresser de temps en temps à la réflexion, pour tâcher de comprendre, autant qu'il est en elle, ce qu'elle adore. De là des essais d'exposition parfaitement orthodoxes qui développent le texte sacré pour le faire mieux entendre et se hasardent même à le présenter sous des formes qui semblent plus intelligibles. Ainsi l'on va de la religion à la théologie, et ce premier pas conduit à bien d'autres.

L'Inde est riche en commentaires théologiques qui se rapportent à quelque partie des Yédas et qu'on appelle Upanishads'-^ , commentaires plus ou moins relevés et dont peuvent nous donner une idée les divers traités dont se compose VOupnekhat, publié par Anquetil-Duperron^ 11 y a toute une école d'interprétation qui professe une soumission absolue aux Védas, mais qui y cherche, tantôt des directions salutaires pour la conduite, tantôt des vues spéculatives. Cette école se nomme la Mimansa.

L'objet propre de la Mimansa est de tirer des Yédas la connaissance exacte des devoirs religieux et moraux. Les devoirs moraux n'y sont qu'une forme des devoirs religieux; si bien qu'un seul mot [dharma), pris au masculin, désigne la vertu ou le mérite moral, et pris au féminin, la dévotion ou le mérite acquis par les actes de i)iété. La Mimansa a pour monument principal un ouvrage très -obscur, qu'on appelle Soutras ou

1. Colebrooke, Mélanges, t. 1" , p. 9'2, dit que le mot Upanishad signifie la théologie elle-même, et le livre oiî elle est enseignée.

2. OuPNEKHAT, id est secretum tegendum, continens antiquam et arcanam seu theologicam et phili>sophicam docti'inam e quatuor sacris Indoram libris excerptam, "1 vol. in-4". Argriitorati, ISOl.

aphorismes. Ces aphorismes sont divisés en soixante chapitres; chacun de ces chapitres est divisé en sections, et chaque section renferme ditïérents cas de conscience; en sorte que la Mimansa se résout en une casuistique. Comme toute casuistique, elle procède avec l'appareil d'une méthode didactique et d'une analyse minutieuse. Par exemple, un cas de conscience, un cas complet, se divise en cinq membres : l*' le sujet , la matière qu'il s'agit d'éclaircir; 2° le doute qu'on élève sur cette matière, la question à résoudre; 3" le premier côté de l'argument, c'est-à-dire la première solution qui se présente naturellement à l'esprit; 4"^ la vraie réponse, la solution orthodoxe qui fait autorité, la règle; 5*^ un appendice qu'on appelle le rapport, où la solution définitive à laquelle on est arrivé est rattachée aux solutions de divers autres cas qui ont été successivement" posés, de manière à montrer l'harmonie de toutes les solutions et à en composer un code régulier. Cette école s'appuie constamment sur les Yédas, dont le texte révélé fait loi, et aussi sur la tradition, et même sur les paroles de saints personsages qu'on suppose avoir eu des lumières particulières. Elle admet ainsi une sorte de probabilisme. En efifet, tout usage, même moderne, est l'indice d'une tradition probable, et cette probabilité suffit et fait autorité, pourvu que cet usage ne soit pas en opposition avec un texte formel des Védas. La Mimansa a pour premier auteur Djaimini; ses aphorismes sont trèsanciens, mais ils ont été retravaillés plusieurs fois à diverses époques, et eux-mêmes enrichis de commen-

taires. L'école de Djaimiiii a toujours combattu l'hétérodoxie indienne ; et c'est un commentateur de cette école, Koumarila, qui a été l'auteur ou du moins un des instruments les plus actifs de la violente persécution exercée contre le bouddhisme.

Après la Mimansa de Djaimini, dont l'inteiprétation est très-réservée et le but tout pratique, vient sinon dans l'ordre chronologique que nous ignorons, au moins dans l'ordre naturel du développement régulier des systèmes, une autre Mimansa, qui, tout en en appelant sans cesse à l'autorité de la révélation, se livre à une interprétation plus hardie, et remonte aux principes métaphysiques des maximes consignées dans les Yédas. C'est pourquoi, en même temps qu'on la nomme Mimansa théologique , en opposition à la Mimansa pratique, on l'appelle aussi Védanta, c'est-à-dire conclusion tirée des Védas * , conclusion qui forme un système. Son auteur, ou du moins celui qui a attaché son nom à l'exposition la plus développée de ses principes, est Vyasa. On le voit, nous sommes maintenant en pleine philosophie.

Déjà en effet avaient paru dans l'Inde deux systèmes fort différents du Védanta, à savoir la philosophie Nyaya et la philosophie Veiseshika. Nyaya est le raisonnement; Yeiseshika est la distinction, la connaissance des divers éléments du monde. La philosophie

1. Colebrooke, Mélanges, t. 1", p. 325, dit positivement que le Védanta est le complément de la Mimansa, et qu'à cause de cela on l'appelle quelquefois Mimansa uttara, c'est-à-dire postérieure : en sorte qu'il y a bien deux Mimansa, ibid., p. 227.

Nyaya est une dialectique; la philosophie Yeiseshika, une physique. La philosophie Nyaya a pour auteur Golama. 11 est assez difficile de dire si une logique est hétérodoxe ou orthodoxe : aussi la philosophie Nyaya a-t-elle été amnistiée et même acceptée par l'orthodoxie indienne. Il n'en est pas ainsi de la physique. Est-ce un elTet de sa nature propre, ou le résultat de circonstances particulières? Toujours est-il que la philosophie Yeiseshika, dont l'auteur est Kanada, a une assez mauvaise réputation dans l'Inde, et qu'elle passe pour hétérodoxe : c'est une philosophie naturelle dont la prétention est d'expliquer le monde avec des atomes seuls, avec des molécules simples et indécomposables, qui, en vertu de leur nature propre et de certaines lois qui leur sont inhérentes, entrent d'eux-mêmes en mouvement, s'agrégent, forment les corps et cet univers. La philosophie Yeiseshika est, comme celle de Démocrite et d'Ëpicure, une physique atomistique et corpusculaire. A la suite, ou, si vous voulez, à côté de ces deux systèmes, en vient un autre qui contient à la fois une physique, une psychologie, une logique, une métaphysique, qui est un système universel, une philosophie complète, la philosophie Sankhya. Sankhya signifie Xo'-yoç, ratio, compte, calcul, raison, raisonnement ; c'est le compte que l'âme se rend à elle-même de sa nature par le procédé d'une analyse régulière ^ L'auteur de la philosophie Sankhya est Kapila. Cette philosophie pousse l'indépendance jusqu'à l'hétéro-

1. Colebrooke : The discovery of soûl by means of a right discrimination.

doxie; elle fait plus; et dans l'Inde, où l'on appelle les choses par leur nom, le Sankhya s'appelle nir-Isvara Sankhya, c'est-à-dire, mot pour mot, Sankhya sans Dieu.

Un pareil système ne pouvait manquer de rencontrer des adversaires, et la philosophie Sankhya les a trouvés dans son sein; c'est d'elle, en effet, qu'est sortie l'école dont le chef est Patandjali. La philosophie de Patandjali admet quelque chose de la physique et de la dialectique de Kapila, mais elle se sépare complètement de sa métaphysique. Ainsi, la métaphysique de Kapila, comme nous l'avons vu, est nir-lsvara, sans Dieu, celle de Patandjali est Sesvara, avec Dieu : l'une est athée, l'autre est théiste jusqu'au fanatisme.

Tels sont les systèmes sur lesquels porte le travail de M. Colebrooke. Après les avoir reconnus d'une vue générale, pour avoir une idée de l'ensemble de la philosophie indienne, il s'agit de les apprécier, d'y rechercher les éléments de toute philosophie : le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme, le mysticisme.

Il faut d'abord retrancher des systèmes soumis à notre examen les Yédas, et au moins la première Mimansa, la Mimansa pratique; car ce sont là des monuments rehgieux et non pas des monuments philosophiques; nous étudierons donc seulement: 1° la philo-sophie Vedanta, qui a pour auteur Vyasa ; 2" la philosophie Nyaya, qui a pour auteur Golama; 3*> la philosophie Weiseshika qui a pour auteur Kanada; i" les deux Sankhya, c'est-à-dire le Sankhya de Kapila o!, le Sankhya de Patandjali.

PHILOSOPHIE UKIENTALE.

Parmi ces diverses écoles, vous avez déjà nommé celle où se rencontrera, comme à son berceau dans l'Inde, cette célèbre philosophie de la sensation dont je vous ai retracé l'origine, les procédés, les conclusions. On pourrait tirer le sensualisme de la physique atomistique de Kanada; mais il est bien autrement manifeste, il est tont entier, avec ses principes et ses conséquences, dans le Sankhya de Kapila. Une sincère analyse du Sankhya vous l'y fera aisément reconnaître.

Le but de tout système philosophique dans l'Inde, théiste ou athée , est la délivrance des maux qui affligent l'homme, le souverain bien dans ce monde et dans l'autre. Tel est aussi le but du Sankhya. Et comment parvient-on au souverain bien? Ce n'est pas par les pratiques de la religion ; ce n'est pas non plus par les calculs de la sagesse ordinaire, qui évite soigneusement toutes les chances de peine et met de son côté toutes les chances de bonheur ; c'est par la science. Reste à savoir comment on parvient à la science, et avant tout quels sont nos moyens de connaître. Selon Kapila, il y a deux moyens de connaître. Le premier est la sensation ou la perception des objets extérieurs; le second est l'induction, le procédé qui conduit d'une chose à une autre, de l'efîet à la cause ou de la cause à l'effet. Mais comme nous sommes dans l'Inde, et que là tout se mêle à tout, l'école de Kapila admet encore un troisième moyen de conucutre, le témoignage des hommes, la tradition, la révélation *. Il est à remarquer que le Veiseshika,

1 . True révélation, dit Colebiooke, se référant à un passage de la

recelé de Kanada, rejette la tradition, et qu'une branche du Sankhya, les Tscharvakas n'admettent qu'une seule voie de connaissance, la sensation. Kapila en admet trois ; mais on ne voit pas qu'il fasse grand usage de la troisième , et il aboutit à des conclusions si différentes de celles des Védas, qu'il faut bien que leur autorité ne lui soit pas sacrée.

Voilà les moyens de connaître, voilà par où l'on arrive à la science universelle, à la connaissance des principes des choses.

Il y en a vingt-cinq. 1° la matière, moula praknti\ 2° l'intelligence, bouddhi ; 3° la conscience, alumkara, la croyance intime que je suis; 4°-8° les cinq principes du son, de la couleur, de la saveur, de l'odeur, de la tangibilité, principes appelés tanmatra, et qui produisent les éléments positifs où ils se manifestent, à savoir : l'eau, l'air, la terre, le feu et l'élher; 9"-! 9° onze organes sensitifs, cinq passifs, cinq pour l'action sensible; les cinq instruments de la sensation sont l'œil, l'oreille, le nez, la langue et la peau ; les cinq instruments de l'action sont l'organe vocal, les mains, les pieds, les voies excrétoires et les organes de la génération. Le onzième est manas {mens), l'esprit à la fois passif et actif qui perçoit la sensation et la réfléchit. Les cinq sens extérieurs reçoivent l'impression ; l'esprit la perçoit, la réfléchit, l'examine ; la conscience se fait l'application de tout cela, l'intelligence décide, et les

Karika, le principal monument du Sankhya, la vraie révélation, celle qui dérive des Védas, à l'exclusion des prétendues révélations des imposteurs.

cinq sens extérieurs exécutent; ainsi, treize instruments de connaissance, trois internes et dix externes, que l'on appelle les dix portes et les trois gardiens; 20°-24° les cinq éléments réels produits par les cinq principes énumérés plus haut : l'éther, le feu, l'air, l'eau et la terre; 25" l'âme, pourousha.

Pour vous bien faire comprendre l'esprit de la philosophie de Kapila, insistons sur quelques-uns de ces principes. Le premier principe, duquel dérivent tous les autres, c'est moula pi-akritiy la nature, « la matière éternelle sans formes, sans parties, la cause matérielle, universelle, qu'on peut induire de ses effets, qui produit et n'est pas produite. » Ce sont les termes mêmes de M. Colebrooke. S'ils laissaient quelque chose à désirer, si l'on pouvait dire que peut-être le principe premier n'est ici appelé matière qu'en tant que racine des choses, et qu'il n'est pas impossible que ce premier principe soit spirituel, tous les doutes seraient levés quand on arrive au second principe. En effet, ce second principe est bouddhi, l'intelligence, « la première production de la nature, production qui elle-même produit d'autres principes. » Donc le premier n'était pas l'intelligence : l'intelligence n'est qu'au second rang ; elle vient de la matière, elle en est l'ouvrage. Je néglige tous les autres principes et passe de suite au vingt-cinquième et dernier, l'âme. De la combinaison de dix-sept principes antérieurs sort un atome animé d'une ténuité et d'une subtilité extrême, « sorte de compromis, dit M. Colebrooke, entre le dogme épuré d'une âme immatérielle et la difficulté de concevoir un

Ô4 DETTXIEME LEÇON.

cire (iuelcoii([Lie uoii attaché à une substance matérielle ^ » Et où est logée cette âme? Dans le cerveau; et « elle s'étend au-dessous du crâne, à l'exemple d'une flamme qui s'élève au-dessus de la mèche. » N'est-ce pas là la fameuse pensée intracrànienne, dont on a cru faire récemment une découverte merveilleuse ^7 Eh bien ! la voilà dans le Sankhya de Kapila ; et même avec elle j'y trouve le principe auquel elle se rattache, le principe de l'irritation et de l'excitation. En effet, je lis dans M. Golebrooke que deux branches du Sankhya, les Tscharvakas et les Lokayaticas , ne distini,fuent point l'âme du corps : ils pensent que les fonctions vitales constituent l'âme; que l'intelligence et la sensibilité, que l'on n'aperçoit pas, il est vrai, dans les éléments primitifs du corps, la terre, l'eau , le feu , l'air, pris isolément, peuvent très-bien se rencontrer dans ces mêmes éléments, lorsqu'ils sont combinés de manière à faire un tout, un corps organisé. La faculté de penser est une résultante de ces éléments agrégés, comme le sucre et d'autres ingrédients mêlés produisent une liqueur enivrante, et comme le bétel, l'arec, la chaux et l'extiait de cachou mêlés ensemble, acquièrent une certaine qualité excitante et irritante qu'ils n'avaient pas séparément. Tant que le corps vit, il y a de la pensée avec un sentiment de plaisir et de peine ; tout cela disparaît aussitôt que le corps n'est plus.

1. Golebrooke ibid., p. 245. Cut atome s'appelle linga, et coniinc surpassant le veut eu vitesse, ativahika.

2. Allusion à la doctrine et au langage d'un livre (pii paraissait alors : de l'[rritation, par M. Broussais.

PHILOSOPHIE OUIHNTAI.C.

D'ailleurs, je me plais à leconnailre que le Sankhya de Kapila renferme d'excellentes observations sur la méthode, sur les causes de nos erreurs, sur leurs remèdes, et ce cortège de sages préceptes qui partout distinguent honorablement les écrits de l'école sensualiste. Kapila analyse avec finesse et sagacité tous les obstacles physiques et moraux qui s'opposent au perfectionnement de l'intelligence. Il compte quarante-huit obstacles physiques, soixante-deux obstacles moraux. Il y a, selon lui, neuf choses qui satisfont l'intelligence, et dans lesquelles elle peut se reposer ; mais, par-dessus celles-là, il y en a huit qui relèvent et la perfectionnent. Kapila recommande d'être un élève docile de la bonne nature, qui, par les sensations, nous fournit les matériaux de toute pensée ; en même temps il recommande de n'en pas être un élève passif, mais un élève qui sait interroger, et qui, au lieu de s'en tenir aux premiers mots du maître, en tire habilement des explications plus lumineuses et plus étendues. C'est en s'appuyant sur la nature, sur l'expérience que l'homme, avec la puissance de l'induction qui lui appartient, peut parvenir à une connaissance légitime. Kapila compare l'homme et la nature, dans le mutuel besoin qu'ils ont l'un de l'autre, à un aveugle et à un boiteux qui se réunissent tous les deux, l'un pour se faire porter, l'autre pour servir de guide. La nature, dit encore Kapila, est comme une danseuse qui fait bien d'abord quelques façons, mais qui, lorsqu'on a su s'en rendre maître, se livre sans, pudeur aux regards de l'àme, et ne s'arrête qu'après

avoir été assez vue. Sous la naïveté et la liberté de ce langage, ne trouvez-vous pas déjà quelque chose de la grandeur de celui de Bacon?

Une des idées qui résistent le plus au sensualisme est celle de cause : aussi Kapila a-t-il fait effort pour la détruire. L'argumentation de Kapila est, dans l'histoire de la philosophie, l'antécédent de celle d'iEnesidème et de celle de Hume. Selon Kapila, il n'y a pas proprement de cause, et ce que nous appelons une cause n'est qu'un effet relativement à la cause qui précède, laquelle est aussi un effet par rapport à une autre, et toujours de môme, de manière que tout est un enchaînement nécessaire d'effets sans cause véritable et indépendante. Remarquons les maximes suivantes :

1" Ce qui n'existe pas ne peut, par l'opération d'aucune cause, arriver à l'existence. — N'est-ce pas l'axiome depuis si célèbre : Ex nihilo nihil fil ^ etc., c'est-à-dire le principe de l'athéisme grec?

2° La nature de la cause et de l'effet bien examinée est la même, et ce qui paraît cause n'est qu'effet ^

1. Ici, sur une phrase assez ol)scure de Colebrooke, nous avions d'abord ajouté une troisième maxime qui, sous un autre point de vue, identifiait encore l'effet et la cause. M. Wilson, dans son grand ouvrage sur la Karika, d'après le commentaire de Gaurapada ( The Sanhhya Karika, in-4°, Oxford, 1837), nous ayant fait voir, p. 35, que la maxime par nous alléguée excédait le texte de Colebrooke, nous n'hésitons point à la retirer. Mais restent les deux maximes fidèlement empruntées à Colebrooke, et qui suffisent à la thèse que nous soutenons. i° Ce qui n'existe pas ne peut, par l'opération d'aucune cause, être porté à l'existence. Colebrooke commente ainsi cette proposition, ièùi., p. 253:

Déjà vous avez vu Kapila, parti do la sensation et n'appuyant l'induction que sur elle, arriver au matérialisme. Ici la négation de toute cause vraie et indépendante et l'hypothèse d'une matière éternelle le conduisent au fatalisme, et en même temps à l'athéisme. Kapila ne cherche point à déguiser ce dernier résultat. Voici mot pour mot l'extrait de M. Colehrooke sur la cause qui produit et n'est pas produite. Kapila nie l'existence d'un Dieu qui gouverne le monde ; il soutient qu'on n'en peut donner aucune preuve, qu'il n'y en a aucune, ni perçue par les sens, ni tirée de la sensation par l'induction et le raisonnement, et qui par conséquent tomhe sous quelqu'un de nos moyens légitimes de connaître. 11 reconnaît bien une intelligence,

« That !s effects are educts rather than products, cela veut dire que les effets ont lieu par éduction ou développement, plutôt que par production; » conformément à cette autre proposition déjà ci*ée par Colebrooke : « les effets sont antérieurs à l'opération de la cause ; » proposition qui rappelle à Colebrooke, comme à nous, et même aussi à M. Wilson , le fameux axiome sur lequel s'appuyaient les physiciens grecs pour soutenir qu'il ne peut y avoir eu création, production véritable du monde, mais simple éduction, comme parle Colebrooke, développement, formation; et il faut convenir que cet axiome grec et indien s'accorde merveilleusement avec la doctrine essentielle de la Karika qui met à la tête de tous les principes la nature, moula prakriti, matière éternelle et cause suprême, non produite, mais produisant tout, l'intelligence même, et tous les autres principes ou causes secondaires qui communiquent et transmettent le mouvement sans le posséder réellement. 2° Colebrooke donne encore, ibid., p. 254, cette autre maxime de la Karika : « The nature of cause and effect is the same, la nature de l'effet et de la cause est la même, » et il la donne sans aucun commentaire, parce qu'elle n'en a pas besoin. Cette maxime est commune à toutes les philosophies de l'Inde; elle en est le fond, et nous la retrouverons plus bas dans l'analyse du Védanta. Or,

mais rintelligeneo dont je vous ai parlé, cette intelligence, lille de la nature, une sorte d'àme du monde. Yoilà le seul dieu de Kapila. Et cette intelligence est si peu distincte du monde, c'est , si peu un dieu, que Kapila, qui va toujours jusqu'au bout de ses principes, déclare qu'elle est Unie, qu'elle a commencé avec le monde, qu'elle se développe avec le monde, et qu'elle Unirait avec lui. Voici le dilemme fondamental sur lequel repose l'athéisme de Kapila. De deux choses l'une : ou vous supposez un dieu distinct du monde et ne le connaissant pas, et alors un tel être ne pourrait avoir aucune raison de sortir de lui-même et de produire le monde ; ou bien vous supposez ce dieu dans le monde même, et alors il n'a plus besoin de le produire K

cette maxime 'détruit évidemment toute distinction essentielle entre l'énergie causatrice et l'effet causé; elle ôte la vraie connexion causale, et met à la place de cette connexion spéciale la relation générale de l'antécédent et du subséquent, ce qui est bien l'opinion de Hume. M. Wilson conteste ce rapprochement, et il en fait lui-même un autre que nous acceptons bien volontiers : il prétend que la doctrine de Kapila n'est point celle de Hume, mais celle de M. Thomas Brown, successeur et non pas disciple de Dugald-Stewart à l'université d'Edinburgh. M. Wilson cite une phrase de Brown comme une interprétation légitime de celle de la Karika; mais cette phrase elle-même est assez équivoque pour que Hume ne l'eût pas désavouée, surtout en la rapportant au système général de l'auteur, adversaire déclaré du principe de causalité, tel que Reid l'a exposé et défendu contre Hume; en sorte qu'en substituant Brown à Hume en cette affaire, au fond M. Wilson remplace le même par le même, et fait poiu* nous au lieu de nous combattre.

\, Colebrooke, ibid., p. 2jl et 252. On ne peut pas se prononcer

PH1L0S(JPHIE ORIENTALE. 53

Telle est la science que prometlait Kapila comme le chemin assuré du parfait bonheur. L'àme qui possède cette science est libre de toutes les passions, indifférente à la joie et au plaisir, placée au-dessus de l'espérance et de la crainte, retirée en elle-même et heureuse. « Elle contemple à son aise la nature, et

plus nettement, et il n'est pas à croire que l'exact et consciencieux Colebrooke ait ainsi parlé sans de bonnes et sûres autorités. 11 est donc bieu étrange que M. VVilson n'ait pas pri§ la peine do s'expliquer une seule fois sur ce point important. Ne trouvant pas précisément l'athéisme dans la Karika et dans le commentaire de Guurapada qui est de huit siècles après notre ère, il se tait, se bornant à reconnaître que, dans la Karika et dans son moderne commentateur, le premier principe de toutes choses, la nature est bien la matière sans personnalité et sans intelligence, et que le principe intelligent qui vient après est un produit on plutôt un développement de la matière. Voyez p. 57. Dans un examen détaillé de l'ouvrage de M. Wilson {Mémoires de l'Académie des Sciences morales et politiques, t. VIII), M. B. Saint- Hilaire a suivi l'opinion du savant anglais : tantôt il nie l'athéisme de Kapila, tantôt il l'appelle un athéisme négatif, parce que Kapila omet l'idée de Dieu sans d'ailleurs la combattre. Il ne trouve pas que Kapila soit véritablement athée pour poser d'abord une nature inintelligente ; il tirerait bien plutôt l'athéisme du philosophe indien d'un prétendu idéalisme que ni Colebrooke ni Wilson ni personne n'a vu ni pu voir dans le Sankhya de Kapila, bien distinct de celui de Patandjali. M. Saint-Hilaire dit souvent que jamais l'idée de cause n'a été plus énergiquement affirmée que dans le Sankhya; mais jamais aussi elle n'a été moins comprise; car la cause première de Kapila, cette cause qui doit être le type de toutes les autres causes, est sans personnalité et sans intelligence. En vérité, si le Sankhya de Kapila n'est pas athée, quon nous dise où trouver l'athéisme dans le Sankhya, et que devient la distinction célèbre établie par Colebrooke, et partout ad ■ mise, d'un Sankhya théiste, Sesvara, et d'un Sankhya athée, nir-Isvara? Le premier est évidemment celui de Patandjali ; reste que le second soit celui de Kapila, d'où le bouddhisme est sorti. En général, M. Saint-Hilaire nous semble trop indulgent pour le Sankhya de Kapila;

n'a plus elle-même d'autre forme et d'autre condition que celte connaissance toute spirituelle. Elle reste ainsi quelque temps attachée au corps, comme la roue du potier continue de tourner, même après que le vase est achevé, par suite de l'impulsion qui lui a été donnée. L'émancipation de l'âme et sa félicité est encore incomplète, mais quand a lieu sa séparation d'avec le corps, alors s'accomplit sa délivrance absolue et définitive ^ »

El que devient l'âme ainsi délivrée? Kapila n'en dit absolument rien, au moins dans M. Colebrooke. Pas un mot sur la persistance de la conscience, pas un mot sur le compte que l'âme pourrait avoir à rendre de l'emploi qu'elle a fait de la vie; pas un mot sur l'état futur. En sorte que la délivrance de l'âme ressemble bien à la cessation de toute existence.

il va même bien au delà de M. Wilson eu essayant de le justifier du reproche de matérialisme. M. Wilson, p. 136, entend comme Colebrooke le passage de la Karika, cité par celui-ci et que nous avons reproduit, et il adhère à la comparaison que nous avons faite de ce vieux matérialisme avec celui de M. Broussais. M. Saint-Hilaire prétend que ce sont les ennemis de Kapila qui l'ont accusé de sensualisme et de matérialisme, et il se jette dans une apologie un peu chimérique, car il ne conteste pas le sens du passage de la Karika, tel que l'entendent deux indianistes aussi consommés que Colebrooke et M. Wilson, mais il argumente de ce que le Sankhya de Kapila, qu'il ne sépare pas assez fortement de celui de Patandjali, contient des parties de mysticisme et de fanatisme en dehors de sa doctrine générale; comme si des inconséquences ôtaient le caractère bien établi d'un système, et comme si des considérations aussi indirectes et aussi contestables pouvaient prévaloir contre des textes formels ! Nous persistons donc dans toutes nos anciennes conclusions sur le Sankhya de Kapila. 1. Colebrooke, ibid., p. 25(3.

Ainsi le Sankhya de Kapila part des principes de tout sensualisme, emploie les procédés de tout sensualisme, et arrive aux conclusions de tout sensualisme, c'est-àdire au matérialisme, au fatalisme et à l'athéisme.

Toujours appuyé sur le grand orientaliste qui nous sert de guide à travers le labyrinthe de la philosophie indienne, nous allons sans grande difficulté trouver aussi l'idéalisme dans cette philosophie.

Oui, l'idéalisme est aussi dans l'Inde; il y en a des traces manifestes jusque dans la dialectique Nyaya, dont l'auteur est Gotama. Le Nyaya, comme simple dialectique, aurait dû rester neutre entre le sensualisme et l'idéalisme, et cependant il renferme déjà une philosophie opposée à celle de Kapila. Pour que vous en puissiez mieux juger, il faut que vous ayez sous les yeux le système entier du Nyaya.

Les Yédas disent quelque part qu'il y a trois conditions de la connaissance : premièrement, il faut appeler les choses dans les termes mêmes qu'emploient les Védas, termes sacrés et révélés comme les Yédas ; secondement, il faut définir les choses, c'est-à-dire rechercher quelles sont leurs propriétés et leurs caractères ; troisièmement, il faut examiner si les définitions auxquelles on est arrivé sont légitimes. Le Nyaya se fonde sur ce passage des Yédas, et s'en autorise pour se livrer à une dialectique hardie, sans sortir cependant du cercle consacré de l'orthodoxie indienne; de là toute la philosophie Nyaya. Elle est contenue dans de courts aphorismes, Soufras, divisés en cinq livres ou leçons, dont chacune est partagée en deux

journées. Je vous en signalerai les points les plus importants.

D'abord ces termes sacrés sont les termes fondamentaux sur lesquels roulent les langues humaines, les termes qui expriment les idées les pjus simples, c'est-àdire les points de vue les plus généraux sous lesquels l'esprit peut considérer les choses. Et quelles sont ces idées simples, ces points de vue généraux? 11 y en a six, selon l'opinion la plus accréditée dans l'école du Nyaya. Ce sont la substance, la qualité, l'action, le commun (le général, le genre), le propre (l'espèce, l'individu) et la relation. Quelques auteurs ajoutent un septième élément, la privation ou la négation ; d'autres en ajoutent encore deux autres, la puissance et la ressemblance. En effet, quoi que vous considériez, vous ne pouvez pas ne pas le considérer sous quelqu'un de ces rapports. Ou cet objet vous paraît une substance, ou il vous paraît une qualité ; il vous paraît actif ou passif, général ou particulier, doué ou dépourvu de certaines forces, semblable à tel autre ou dissemblable. Ce sont là les points de vue les plus généraux, les éléments les plus simples de la pensée, les termes auxquels peuvent se ramener tous les autres. Cela ne vous rappelle-t-il pas les catégories d'Aristote ?

Une autre partie du Nyaya sur laquelle j'appelle votre attention est celle où il est question de la preuve ou de nos moyens de connaître. 11 y en a quatre : la perception immédiate ou la sensation, l'induction, l'analogie, enfin l'affirmation légitime, c'est-à-dire la tradition, la révélation, l'autorité des Yédas. Parmi ces quatre

moyens de connaissance, rinductiou joue un très-grand rôle dans une école de dialectique. Selon le Nyaya, une induction complète est l'entier développement d'un argument à cinq termes. Les voici, avec l'exemple de M. Colebrooke :

1" La proposition, la thèse que l'on veut prouver : Cette montagne est bridante;

2° La raison, le principe sur lequel repose l'argument : Car elle fume ;

3° L'exemple : Or ce qui fume est brûlant, témoin le feu de la cuisine ;

4" Vapplicalion , l'application au cas spécial dont il s'agit : 11 en est de même de la montagne qui fume;

5" La conclusion : Donc cette montagne est brûlante.

Tel est l'argument que l'on appelle particulièrement Nyaya, à savoir, raisonnement complet; et il paraît que l'école de Gotama a reçu son nom de l'argument même qui est le chef-d'œuvre de la dialectique. Mais on n'énumère pas toujours les cinq termes du Nyaya et on le réduit aux trois derniers : « Ce qui fume est brûlant, témoin le feu de la cuisine ; il en est de même de la montagne qui fume : donc celte montagne est brûlante. » Ainsi réduit, le Nyaya n'est guère moins qu'un vrai syllogisme régulier. C'est là du moins l'opinion de M. Colebrooke, que nous devons suivre, faute de connaître le monument original. Voilà donc aussi, avec les catégories, le syllogisme dans l'Inde. De là ce problème historique : Le syllogisme péripatéticien

vient-il de ITiide, ou l'Inde l'a-t-elle emprunté à la Grèce? Les Grecs sont-ils les inslituleurs ou les disciples des Hindous? Problème prématuré qui, dans l'état actuel de nos connaissances, est entièrement insoluble. En attendant que de nouvelles lumières viennent éclairer les communications qui ont pu avoir lieu entre l'Inde et la Grèce au temps d'Alexandre, ou à quelque autre époque jusqu'ici inconnue, il faut bien se résigner à uKitlre le syllogisme, et sans doute aussi les catégories, dans l'Inde comme dans la Grèce, sur le compte de l'esprit humain et de son énergie naturelle. Mais si l'esprit humain a pu très-bien produire le syllogisme dans l'Inde, il n'a pu le produire en un jour; car le syllogisme suppose une longue culture intellectuelle. Il y a une majeure dans tout raisonnement, quel qu'il soit, oral ou tacite, instinctif ou développé ; et c'est cette majeure nettement ou confusément aperçue qui détermine l'esprit ; mais il ne s'en rend pas toujours compte , et l'opération essentielle du raisonnement reste longtemps ensevelie dans les profondeurs de la pensée. Pour que l'analyse aille l'y chercher, la dégage, la traduise à la lumière, la mette en quelque sorte au dehors à l'aide d'un mécanisme qui reproduise et représente fidèlement le mouvement interne de l'esprit, il faut bien des années ajoutées à des années, de longs efforts accumulés ; et le seul fait de l'existence du syllogisme régulieidans la dialectique du Nyaya serait une démonslration sans réplique du haut degré de culture intellectuelle auquel l'Inde était parvenue. Le syllogisme régulier suppose une culture très-avancée, et en même

PHlLOSoPHIR (iRIKNTAI.n.

temps il l'accroît. En etïet, il est impossible que la forme de la pensée n'influe pas sur la pensée ellemême, et que la décomposition du raisonnement dans les trois termes qui le constituent ne rende pas plus distincte et plus sûre la perception des rapports de convenance et de disconvenance qui les unissent ou les séparent. Amenées ainsi face à face, la majeure, la mineure et la conséquence manifestent d'elles-mêmes leurs vrais rapports , et la seule vertu de leur énuméralion précise et de leur disposition régulière s'oppose à l'introduction de rapports chimériques, dissipe les à peu près et les fantômes dont l'imagination remplit les intervalles du raisonnement. La rigueur de la forme se réfléchit sur l'opération qu'elle exprime; elle se communique à la langue du raisonnement, et bientôt à la langue générale elle-même. De là, peu à peu, des habitudes de sévérité et de précision qui passent dans tous les ouvrages d'esprit, et influent puissamment sur le développement de l'intelligence. Aussi, l'apparition du syllogisme régulier dans la philosophie a- 1- elle été constamment le signal d'ime ère nouvelle pour les méthodes et pour les sciences. Ne m'objectez pas la scolastique; car ce qui a fait l'impuissance de la scolastique, ce n'est pas du tout l'emploi du syllogisme, c'est, dans le syllogisme, l'admission de majeures artificieller-. Mais entre ces majeures aititicielles et les conclusions qu'elle en lirait, la scolastique a déployé une trèsgrande force de dialectique, et elle a imprimé à l'esprit humain des habitudes dont la philosophie moderne a profilé. Qu'a fait la philosophie moderne? Elle a len-

versé les majeures de la scolastique, elle leur a substitué celles que lui fournissait une meilleure, une plus libre analyse; et ces majeures nouvelles, filles des temps nouveaux, elle les a soutenues et servies par la vigueur de raisonnement qu'avait mise dans le monde la dialectique de l'école. Voyez à quelle époque en Grèce paraît le syllogisme, ou plutôt la promulgation de ses lois. C'est avec le siècle de Périclès et d'Alexandre, avec Platon, surtout avec Aristote; or, on ne peut nier que ce ne soit précisément de cette époque que date le perfectionnement de la méthode et de la langue philosophique chez les Grecs. Si on en croit M. Abel RémusatS la vieille philosophie chinoise n'a pas été au delà de l'enthymème; elle n'est pas arrivée au syllogisme régulier, et ce n'est pas impunément qu'il lui a manqué. En Orient, il ne se trouve que dans l'Inde ^ et il y suppose, je le répète, une culture antérieure assez forte à laquelle il a dû encore ajouter.

Après avoir traité des éléments de la pensée, de la preuve et de la figure la plus accomplie du raisonnement, le Nyaya entreprend de joindre l'exemple au précepte : il essaye d'appliquer nos moyens de connaître aux objets à connaître; de là douze questions qui