Premiers essais, du Langage, p

PHILOSOPHIE DU XVIle SIECLE. SENSUALISME. 345

pour se tromper : il porte en lui des sources d'erreur plus profondes, plus difficiles à tarir.

Après avoir considéré les idées dans la sensation et la réflexion qui les produisent et dans les signes qui les manifestent, Locke les étudie dans leur rapport avec les objets.

Ici intervient une théorie devenue célèbre par les conséquences qu'en ont tirées Berkeley et Hume, et par la polémique de l'école écossaise, à savoir la théorie des idées images. Suivant Locke, la vérité réside dans la conformité de l'idée à son objet. « L'esprit, dit-il, ne connaît pas les choses immédiatement, mais par les idées qu'il en a ; et par conséquent notre connaissance n'est vraie qu'autant qu'il y a de la conformité entre nos idées et leurs objets. » Liv. lY, chap. iv, § 3. Nous ne citons que ce texte; il y en a beaucoup d'autres qui prouvent que la mesure de la vérité pour Locke est la ressemblance des idées à leurs objets. Or là est le principe du scepticisme de Berkeley. Il n'est pas malaisé de se convainci'e que nos idées de la matière ne ressemblent en aucune façon à la matière même. En quoi les idées ou les sensations d'odeur, de chaleur, sont-elles conformes aux qualités qui produisent en nous ces sensations et ces idées? L'idée de la solidité est-elle solide? l'idée de l'étendue est-elle étendue? D'autre part, il n'est pas plus difficile de démontrer, avec Hume, qu'une idée ne peut pas davantage être semblable à un être spirituel, à l'âme ou à Dieu. Supposons d'ailleurs cette conformité possible entre les choses et nos idées, comment s'assurer qu'elle existe?

Nous ne possédons que nos idées, et nous ne connaissons pas les choses en elles-mêmes ; mais alors, d'où pouvons-nous savoir si nos idées sont des images fidèles, puisque, ne connaissant les originaux que par ces images, nous ne pouvons confronter les images aux originaux? Il y a là un obstacle invincible, et par conséquent une raison invincible de douter. Locke n'aperçut pas tout cela. Son bon sens l'arrêta, ici comme partout, sur la pente de sa propre théorie. Mais Hume et Berkeley la suivirent dans toutes ses conséquences, et Reid a fait voir que, tout absurdes qu'elles soient, elles sont légitimes et rigoureusement contenues dans les principes du maître*.

Ne quittons pas Locke sans l'interroger encore sur quelques problèmes dont la solution caractérise toute philosophie, les problèmes de l'existence de Dieu, de la spiritualité de l'âme, de la liberté, du bien et du mal.

L'opinion de Locke sur l'existence de Dieu est tout entière dans le morceau suivant : Liv. IV, ch. x, § 7. « .le crois être en droit de dire que ce n'est pas un fort bon moyen d'établir l'existence de Dieu et de fermer la bouche aux athées, que de faire porter tout le fort d'un article aussi important que celui-là sur ce seul pivot, et de prendre pour seule preuve de l'existence de Dieu l'idée que quelques personnes ont de ce souverain être. Je dis quelques personnes : car il est évident qu'il y a des gens qui n'ont aucune idée de Dieu ;

1. Premiers Essais, Berkeley, p. 41-52; Hume, p. 55-66; Reid, p. 67, etc., surtout Philosophie écossaise, leçons va et viii.

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il y en a d'autres qui en ont une telle idée qu'il vaudrait mieux qu'ils n'en eussent pas du tout, et la grande partie en ont une idée telle quelle, si j'ose me servir de cette expression. C'est, dis-je, une méchante méthode que de s'attacher trop fortement à cette découverte favorite, jusqu'à rejeter les autres démonstrations de l'existence de Dieu, ou du moins de tâcher de les affaiblir et d'empêcher qu'on ne les emploie, comme si elles étaient faibles ou fausses, quoique dans le fond ce soient des preuves qui nous font voir si clairement et d'une manière si convaincante l'existence de ce souverain être par la considéralion de notre propre existence et des parties sensibles de l'univers, que je ne pense pas qu'un homme sage puisse y résister ; car il n'y a point, à ce que je crois, de vérité plus certaine et plus évidente que celle-ci, que les perfections invisibles de Dieu, sa puissmice éternelle et sa divinité sont devenues visibles depuis la création du monde, par la connaissance que nous en do7inent ses ouvrages. »

11 suit de là deux choses : que Locke croit fermement à l'existence de Dieu sur la foi de la nature et du monde, et qu'il n'approuve pas la preuve cartésienne, qui se fonde sur l'idée de Dieu, c'est-à-dire sur l'idée du parfait et de l'infini.

En revendiquant l'autorité des preuves tirées de la nature contre les cartésiens qui les négligeaient trop, Locke a été fidèle à son rôle d'homme de bon sens. Il y a là, en effet, un éclatant exemple du secours que l'expérience sensible prête à la raison et

aux vérités les plus hautes. Il importe que Ton tienne grand compte de la démonstration de l'existence de Dieu que fournit le spectacle de la nature; car cette démonstration est à la fois frappante et solide. Pour être populaire, elle n'en est pas moins, ou plutôt elle en est d'autant plus philosophique. Dieu se manifeste partout dans le monde, dans l'aile d'un papillon comme dans le système planétaire. Rien de plus vrai, assurément; et cette preuve de l'existence de Dieu est d'une force inébranlable à ces deux conditions : 1° qu'on l'assoie sur son vrai principe ; 2" qu'on l'achève en la liant à une autre preuve, également nécessaire et également insuffisante.

La preuve de l'existence de Dieu tirée de la nature et du monde suppose qu'on admet, comme un principe incontestable, universel, nécessaire, le principe de causalité; sans quoi le monde nous suffirait, il ne nous élèverait point à sa cause, puisqu'il pourrait n'en point avoir. Or nulle part Locke ne parle du principe de causalité. Il ne le nie pas, il le néglige; mais par là il ôte lui-même le fondement de sa preuve, et il en détruit le caractère. Cette preuve n'est universelle que parce que son principe est universel ; elle n'emporte forcément la conviction que parce que son principe est nécessaire. Mais il n'y a point pour Locke de principes universels et nécessaires, car que devient alors son système sur l'origine de toute connaissance par la réflexion et la sensation? De plus, la preuve de l'existence de Dieu par la nature, prise absolument seule, est incomplète. Locke reproche aux car-

tésiens leur démonstration de l'existence de Dieu par l'idée de l'infini, et il ne voit pas que sans l'idée de l'infini on ne peut avoir une vraie et achevée connaissance de Dieu. Si vous ne partez que de l'observation delà nature, bien entendu en vous appuyant sur le principe de causalité, vous aboutirez à une cause dilîérente de la nature, car la nature n'est pas sa cause à ellemême ; mais quelle sera cette cause? Elle sera puissante, sans contredit; car la production du monde suppose une cause très-puissante; elle sera intelligente, car il y a de l'intelligence dans le monde ; elle aura toutes les qualités que nous reconnaissons dans la nature, car il ne peut pas y avoir plus dans l'effet que dans la cause, et même il doit y avoir plus dans la cause que dans l'effet ; mais cette puissance, mais cette intelligence, à quel degré la cause du monde les possédera-telle? La cause du monde est supérieure au monde, voilà tout ce que l'on peut affirmer. Mais est- elle parfaite? L'observation seule du monde ne nous le dit pas, et même elle semble dire quelquefois le contraire. Je le demande : si vous n'aviez pas déjà en vous l'idée d'un être parfait et infini, cette idée pourra-t-elle vous être suggérée par la seule vue du monde, où le mal est souvent mêlé au bien, et le désordre à l'ordre? La seule induction légitime que permette l'observation du monde, est celle d'une cause qiu n'est ni parfaitement puissante ni parfaitement sage, puisqu'il y a dans le monde et dans l'homme qui en fait partie tant d'imperfections. Le doute au moins semble permis ou même commandé.

Dans le système de Locke, l'infini n'est qu'une négation sans caractère déterminé : Dieu n'est donc qu'une puissance vague et mystérieuse, dont nous n'apercevons pas les limites et qui n'en a pas plus que n'en a le nombre qui se perd dans l'indéfini. Mais telle n'est point la vraie idée de Dieu. Dieu est pour nous un être réel dont l'essence est d'être parfait. Ce n'est pas quelque chose où l'imagination se perd en voulant l'étendre indéfiniment. En Dieu l'imagination n'a rien à voir : la raison seule le conçoit, mais elle le conçoit clairement. Dieu, c'est l'être complet, à qui rien ne manque de ce qui est une perfection : c'est l'être, la puissance, l'intelligence, comme aussi la justice et la bonté, dans leur plénitude ^ Une telle idée ne peut être donnée par l'expérience : car l'expérience ne nous atteste hors de nous et en nous que le fini et l'imparfait ; mais à l'occasion de l'expérience, à l'occasion de l'imparfait et du fini, nous ne pouvons pas ne pas concevoir l'idée de l'infini et du parfait. Locke, en rejetant cette idée, parce qu'il ne la trouve pas dans l'expérience, détruit ou énerve la preuve directe de Dieu, en tant qu'être parfait; il croit sans doute à l'existence de Dieu, mais il n'y croit pas sur des principes rigoureux et d'une manière philosophique.

Si Locke chancelle sur Dieu, il s'égare entièrement sur l'àme.

Liv. lY, ch. ni, § 6 : « Peut-être ne serons-nous ja-

]. Du Vrai, di Beal et du Bien, leç. iv*, Dieu, principe des principes.

mais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu'il nous est impossible de découvrir par la contemplation de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n'a point donné à quelques systèmes de parties matérielles, disposées convenablement, la faculté d'apercevoir et de penser, ou s'il a joint et uni à la matière ainsi disposée une substance immatérielle qui pense... Car comment peut-on être sûr que quelques perceptions, comme le plaisir et la douleur, ne sauraient se rencontrer dans certains corps modifiés et mus d'une certaine manière, aussi bien que dans une substance immatérielle, en conséquence du mouvement des parties du corps? n

Ce doute de Locke est devenu le lieu commun de toute l'école sensualiste au dix-huitième siècle. De ce doute au matérialisme lui-même il n'y a qu'un pas. Car, si nulle raison solide n'empêche de croire que la matière peut penser, il n'est pas raisonnable de recourir à une hypothèse, à l'intervention d'un principe inconnu, quand le corps que nous connaissons et dont l'existence est incontestable peut résoudre le problème, ^lais le doute de Locke est absolument inadmissible. Locke prétend que nous ne pouvons nous assurer />///• la ronlemjjlation de nos propres idées que la matière ne peut pas penser; au contraire, c'est dans la contemplation même de nos idées que nous apercevons clairement que la pensée et la matière sont incompatibles. Qu'est-ce que penser? N'est-ce pas réunir un certain nombre d'idées sous une certaine unité? La plus simple pensée, le plus simple jugement suppose plusieurs termes réunis

indivisiblement en un sujet un et identique qui est moi. Ce moi identique est impliqué dans tout acte réel de connaissance. On a démontré à satiété que la comparaison exige un centre indivisible qui comprenne les différents termes de la comparaison. Prenez-vous la mémoire? 11 n'y a point de mémoire possible sans la persistance d'un même sujet qui rapporte à soi-même les différentes modifications dont il est successivement affecté. Enfin la conscience,, cette condition indispensable de l'intelligence, n'est-elle pas le sentiment d'un être unique? Chaque homme ne peut penser sans dire moi, sans s'affirmer comme le sujet identique et un de ses pensées. Je suis moi, et toujours moi, comme vous êtes toujours vous-mêmes, dans les actes les plus divers de notre vie. Vous n'êtes pas plus vous aujourd'hui qu'hier, et vous ne l'êtes pas moins. Cette identité et cette unité indivisible du moi, inséparable de la moindre pensée , c'est là ce qu'on appelle sa spiritualité, en opposition avec les caractères évidents de la matière. Par quoi en effet connaissez-vous la matière? C'est surtout par la forme, par l'étendue, par quelque chose de solide qui vous arrête, qui vous résiste sur divers points de l'espace. Mais un solide n'est-il pas essentiellement divisible? Prenez les fluides les plus subtils : pouvez-vous ne pas les concevoir susceptibles de quelque division? Toute pensée a des éléments divers comme la matière, mais elle a de plus une indivisible unité dans le sujet pensant, et, ce sujet ôté, qui est un, le phénomène total n'est plus. Loin de là, le sujet inconnu auquel vous rattachez les phénomènes matériels est divi-

sible, et divisible à rinfini : il ne peut cesser d'être divisible sans cesser d'être. Voilà quelles idées nous avons, d'un côté de la pensée, de l'autre, de la matière. La pensée suppose un sujet essentiellement un : la matière est divisible à l'infini. Qu'est-il besoin d'aller plus loin? Si une conclusion est légitime, c'est celle qui distingue l'être pensant et la matière. Dieu peut très-bien les faire coexister ensemble, et leur coexistence est un fait certain ; mais il ne peut les confondre. Dieu peut réunir la pensée et la matière, il ne peut pas faire que la matière pense * .

Locke n'est pas plus ferme sur la liberté que sur la spiritualité de l'àme. Quelquefois il a une idée juste eî. vraie de la liberté, le plus souvent il la dénature.

« Notre idée de la liberlé, dit-il, s'étend aussi loin que la puissance d'agir ou de s'empêcher d'agir, mais elle ne va point au delà; car, toutes les fois que quelque obstacle arrête cette puissance d'agir ou de ne pas agir, ou que quelque force vient à détruire l'indifférence de celte puissance, il n'y a plus de bberté, et la notion que nous en avons disparaît tout à fait. » — « La volition est visiblement un acte de l'esprit exerçant avec connaissance l'empire qu'il suppose avoir sur quelque partie de l'homme, pour l'appliquer à quelque action particulière, ou pour l'en détourner. » Livre II, chap. XXI, de la Puissance, § 10 et 15.

Dans ce passage et dans beaucoup d'autres, Locke

\. Sur la spiritualité de l'àme, voyez du Vrai, dl- Beau et u liiEN, leç. XVI*, p. 417, etc.

as

réduit, la liberté au pouvoir d'agir, c'est-à-dir« à la puissance d'exécution. C'est anéantir la liberté. L'homme peut-il quelque chose contre les lois de la nature qui le pressent et le dominent? Et ce qu'il croit pouvoir, selon le cours ordinaire de la nature, ne peut-il être à chaque pas surmonté ou entravé par des obstacles nouveaux, inattendus? Je veux mouvoir mon bras; mais à l'instant il se paralyse. Je voulais faire un voyage; mais la maladie me retient subitement à la chambre. Qui serait libre^ si la liberté n'était que le pouvoir de faire et d'agir? Ce n'est donc pas dans l'activité extérieure, c'est dans l'activité intérieure de l'âme que réside la liberté. La liberté, c'est le pouvoir de se résoudre, de vouloir, de choisir entre différentes volitions possibles, de se décider pour l'une plutôt que pour l'autre, avec la conscience d'avoir pu choisir le contraire de ce qu'on a choisi, et de pouvoir continuer ou suspendre sa résolution. Maintenant, que dans le monde extérieur la résolution puisse ou non s'exécuter, c'est ce qui ne dépend pas de l'homme. Aussi n'a-t-il pas été prescrit à l'homme de vaincre les obstacles, de réussir : il lui a été demandé seulement de vouloir, de tenter, de faire effort. L'effort est comme l'intermédiaire entre la volonté et l'acte. L'effort touche d'une part à l'âme et de l'autre au corps. L'effort n'est pas encore l'action , et c'est déjà plus que la résolution et la volonté pure. L'effort est le phénomène où la liberté est le plus sensible, où éclate le mieux la différence de ce qui dépend de nous et de ce qui n'en dépend pas toujours, de la puissance propre et absolue de la volonté et de sa puis-

sance relative et bornée. L'homme propose et Dieu dispose, l'homme s'agite et Dieu le mène : vieilles maximes de la sagesse commune qui prouvent à la fois et la puissance et l'impuissance de l'homme. Si c'est en effet une grande impuissance de ne pouvoir rien faire que ce que Dieu veut bien qui soit, c'est une grande puissance encore de pouvoir tout vouloir, même le mal, même l'absurde, même l'impossible ^

Locke, à mesure qu'il avance, s'enfonce de plus en plus dans l'erreur. Sur l'existence de Dieu, il est trèsincomplet ; sur la nature de l'âme, il doute sans nécessité ; sur la liberté, il mêle le faux et le vrai : sur le bien et le mal, il se trompe entièrement.

Incapable d'expliquer les idées supérieures à l'expérience sensible, comment la philosophie de Locke poiirrait-elle rendre compte de ces principes moraux qui nous servent a juger les faits et les actions, et qui par conséquent n'en peuvent dériver? L'expérience nous apprend que telle action a des résultats agréables ou désagréables, dangereux ou utiles, conformes ou contraires à notre intérêt. L'agréable, l'utile, l'intérêt, voilà tout ce que l'expérience enseigne et peut enseigner. Aussi Locke, pour être fidèle à son système, dans les chapitres où il traite des idées morales, est-il condamné à faire consister le bien et le mal dans le plaisir et la peine qui suivent certaines actions.

Liv. II, ch. XX, S 2. <( Les choses ne sont bonnes ou

1. Sur la liberté, voyez dij Vrai, du Beau et du Bien, leç. xiv, p. 352.

35f; SEPTIÈME LEÇON.

mauvaises que par rapport au plaisir ou à la douleur. Nous nommons bien tout ce qui est propre à produire' et à augmenter le plaisir en nous, ou à diminuer et à abréger la douleur... Au contraire, nous appelons n^ul ce qui est propre à produire ou à augmenter en nous quelque douleur, ou à diminuer quelque plaisir que ce soit, ou à nous causer du mal, ou à nous priver de quelque bien que ce soit. » Et encore : « Nous appelons bien tout ce qui est propre à produire en nous du plaisir ; et au contraire nous appelons mal tout ce qui est propre à produire en nous de la douleur. »

De cette définition du bien en général, Locke déduit celle du bien moral en particulier. Ibid.^ chap. xxviii, § 5. « ... La bien et le mal considéré moralement n'est autre chose que la conformité ou l'opposition qui se trouve entre nos actions et une certaine loi, conformité et opposition qui nous attire au bien et nous détourne du mal par la volonté et la puissance du législateur : et ce bien et ce mal n'est autre chose que le plaisir et la douleur qui par la détermination du législateur accompagnent l'observation ou la violation de la loi ; c'est ce que nous appelons récompense et punition. »

Ainsi le bien moral, c'est l'obéissance à la loi, et la seule raison de cette obéissance à la loi, c'est qu'à l'accomplissement de la loi est attaché le plaisir comme récompense et à sa violation la douleur comme punilion. La raison dernière de tous nos actes, le motif unique de notre conduite, c'est donc la recherche du plaisir et la fuile de la douleur.

Ici les objections se présentent en foule. De quelle

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loi Locke veut-il parler? De la loi humaine? Oui, de la loi humaine aussi, puisque cette loi punit et récompense, qu'elle est armée du plaisir et de la peine. On doit donc obéir à cette loi. Mais, si on lui doit obéir, par cola seul qu'elle punit et récompense, il s'ensuit qu'on devrait lui. obéir encore quand elle serait injuste, pourvu qu'elle conservât toujours le pouvoir de récompenser et de punir l'obéissance et la désobéissance. Il faut accorder cela, ou dans la moindre restriction périt tout entière la définition du bien et du mal moral comme la pure obéissance ou désobéissance à la loi. Locke ne manque pas d'en appeler à la loi de Dieu. Mais l'obéissance est-elle due à cette loi, en tant qu'infailliblement juste, ou en tant qu'armée d'un pouvoir plus grand et plus certain de récompenser et de punir? Si c'est en tant que juste, et même indépendamment de la récompense et de la peine, du plaisir et de la douleur, voilà un principe nouveau, une autre morale, une autre philosophie. Si c'est en tant que plus puissante, et seulement à ce titre, Locke est conséquent; mais une telle loi n'impose pas une vraie obligation, une obligation inviolable et absolue. En effet, si la loi n'a d'autre autorité que celle qu'elle tire de la récompense ou de la peine, du plaisir ou de la douleur, c'est-à-dire de notre intérêt, n'est-il pas évident que, quand la loi sera en opposition, réelle ou apparente, à ce môme intérêt, nous n'aurons aucune raison pour ne pas la violer. Il n'y a que deux raisons d'obéir à une loi : parce qu'elle est juste en soi, ou parce qu'elle nous est avantageuse. Or, quand le bien se mesure sur l'avantage,

comme dans la doctrine de Locke, l'avantage disparais-^ sant, la loi n'est plus rien. Allons plus loin : supposons que l'accomplissement de la loi soit toujours ce qu'il y a de plus avantageux, je demande où est la moralité dans une pareille doctrine. Une loi qui ne commande que par la promesse ou la menace, un être qui n'obéit qu'à l'espérance ou à la crainte, une action qui ne regarde qu'au plaisir ou à l'intérêt, que l'on me montre dans tout cela le bien, le devoir, l'honnêteté, la justice, la vertu, la moralité K

Ainsi presque tous les résultats de la philosophie sensualiste, tels que l'histoire nous les a déjà montrés, reparaissent dans V Essai sur l'entendement humain. Le bon sens naturel de Locke, sa modération si digne d'éloges a beau les retenir : ils échappent de toutes parts, et la logique et le temps les étendront successivement. Il est triste de le dire : en résumé, Locke c'est Hobbes au fond en métaphysique, avec mille différences secondaires. Il ne le cite guère, il le reproduit souvent. Son chapitre sur l'influence du langage, en bien comme en mal, est tiré de Hobbes. Il ne tombe pas dans le matérialisme, mais il s'en rapproche par cette opinion que Dieu a pu douer la matière de la faculté de penser. Il n'a pas connu le vrai caractère de la liberté, ni marqué la différence essentielle du bien et du mal, et l'excellence propre de la vertu. Il croit en Dieu, il est même chrétien, mais Leibniz a montré que le christianisme

1. Sur la vraie notion du bien et du mal, du devoir et de la 1 morale, voyez du Vrai, du Beau et du Bien, leçons xii, xiii et xiv.

de Locke inclinait fort au socinianisme, « secte qui a toujours été assez pauvre sur Dieu et sur l'âine^ » Enfin si Locke est aussi libéral que Hobbes l'est peu, il reste à savoir qui des deux a manqué de conséquence. Locke résume donc et continue à la fin du dix-septième siècle l'école sensualiste, lui donnant à la fois et le frein et l'auréole de sa propre sagesse. Désormais c'est de lui qu'elle relèvera. Mais il est temps de revenir sur nos pas, et de vous entretenir de la grande école idéaliste de la même époque dont le père et le chef est notre Descartes.

1. «Inclinavit ad socinianos quorum paupertina semper fuit de Deo et mente philosophia. » CoiTespondance de Korthold, t. IV, Epist. ad Bierling, p. 15.

Descartes. Sa vie. Ses ouvrages. — Sa méthode. Appréciation des qua- Ires règles cartésiennes. Originalité^ piofondeur et universalité de la première. — Que la quatrième est spéciale aux mathématiques. — Le doute cartésien : Son vrai caractère. — Premier principe cartésien : je pense, donc je suis. La psychologie, lumière de la métaphysique.— Métaphysique caitésienne. Spiritualité de l'àme. Existence de Dieu. Existence du monde.— S'il est vrai que Descartes a fraj'é la voie au spinozisme? 1° 11 a parfaitement décrit et établi la volonté libre; 2° sa théorie de la création continuée; S» il n'a condamné la recherche des causes finales qu'en physique; 4» il a trèsbien distingué l'indéfini de l'infini et n'a nullement admis l'infinité du monde ; 5° il s'est prononcé contre la substance unique; 6° il n'a jamais dit que la pensée et l'étendue n'ont pas leurs substances propres ; 70 l'étendue considérée comme attribut essentiel de la matière ne conduit pas au spinozisme; S» différence du Dieu de Descartes et de celui de Spinoza. — Quels sont les vrais disciples de Descartes. — Go que Spinoza a emprunté à Descartes. Oue la source principale du spinozisme est la philosophie hétérodoxe des Juifs. Retour sur Maimonide. — Spinoza. Sa vie et ses études. Se sépare de la synagogue et affiche Théterodoxie. — Renati Descartes principia philosophiœ. Vrai sens de ce livre en apparence cartésien, en réalité très-opposé au cartésianisme. — Tractatus theolooico-poli' tiens. Renouvellement du rationalisme juif. — Ethica. Système de Spinoza. — Ce système est-il l'athéisme? — Malebranche père de l'Oratoire ; disciple très-infidèle de Descartes. Il mêle la philosophie et la théologie ; rejette l'autorité de la conscience et abandonne la psychologie. — Son principe qu'aucune créature ne peut agir sur une autre créature, d'oir la théorie des causes occasionnelles , Dieu considéré comme la seule cause véritable, et la volonté humaine réduite à l'inclination. — Autre principe hypothétiqiie : que l'esprit

de l'homme ne peut apercevoir que ce qui lui est intimement uni. — Profonde fiifféronce de la théorie des idées de Platon et de celle de Malebranche. La vision en Dieu. — Théodicée de Malebranche pure des erreurs de sa métaphysique.

Je vous ai si souvent entretenus de Descartes * que je pourrais me borner, ce semble, à résumer ce que tant de fois je vous en ai dit ; mais la grandeur toujours nouvelle d'un tel sujet me permet ou plutôt me commande de vous en parler ici de nouveau avec une juste étendue.

René Descartes est né en 1596, el il est mort en 1G50. Il participe donc encore un peu du seizième siècle comme Bacon, mais il a vécu beaucoup plus que lui dans le dix-septième, et il en exprime bien mieux l'esprit. 11 avait vu le jour par basard à La Haye, petite ville de Touraine, dont la seigneurie était partagée entre les Sainte-Maure et la famille de sa mère-, mais il avait été conçu à Rennes, dans cette Bretagne qui semble avoir mis sur lui sa marque, une assez forte personnalité, une sincérité un peu hautaine, une sorte d'indocilité innée à se plier au goût et à l'opinion des autres, avec une assez grande assurance en soi-même.

1. Introdcction a l'histoire de la Philosophie, leç. ii et ni. — Voyez aussi noa premiers cours de 1815 à 1821 : Premiers Essais, Vrai sens de l'Enthymème cartésien : Je pense, donc je suis; dd Vrai, du Deau et du Bubn, Discours d'ouverture, p. 3; Philosophie Écossaise, leç. 11% p. 50-53, et leç. ix, p. 400-409; Philosophie de Kwt, leç. vi, p. 200-212. Ajoutez-y, FRAGMiiXTS de Philosophie moderne et Fragments de Philosophie cartésienne.

2. Voyez rexcelleiitc Vie de Descartes, par Baillet, première partie, p. 14.

Descartes était doué à la fois d'une rare capacité de réflexion, et de cette résolution d'esprit et de cœur qui n'est guère moins de mise dans la métaphysique que dans la guerre, ces deux virils exercices du caractère et de la pensée ^ Il est des âmes qui répugnent naturellement au scepticisme, et qui en même temps ne sont pas faites pour s'endormir dans un dogmatisme de convention. Descartes avait reçu du ciel une de ces âmes-là. Élevé chez les jésuites de La Flèche, on lui enseigna un péripatétisme dégénéré, sans danger pour la foi, mais sans grandeur et sans attrait, qui passa sur lui sans laisser de traces. Cadet d'une famille de robe et d'épée, laissant à son frère aîné l'héritage de leur père au parlement de Bretagne, et ne se sentant aucune vocation ecclésiastique, il entra dans le monde, en mena la vie, servit bravement, mais en amateur, sans embrasser aucune carrière, et toujours retenu par un secret instinct qui le portait à réfléchir sur toutes choses plutôt qu'à y prendre part. C'est à lui aussi bien qu'à Molière qu'on aurait pu donner le nom de contemplateur. Il suivait l'armée, et recherchait les compagnies et les assemblées, regardant, écoutant, parlant peu, solitaire parmi les plus grandes foules. De temps en temps il faisait, au milieu même de Paris, de longues retraites, pendant lesquelles il ne donnait son adresse à personne ; et là, sans visite aucune et presque sans livres, il se livrait à la passion de son cœur et s'enfonçait dans la métaphysique et dans les