T. Ul, p. 79 et

server à Dieu seul le nom d'infini ' , tant à cause que nous ne remarquons point de bornes en ses perfections, comme aussi à cause que nous sommes très-assurés qu'il n'y en peut avoir. » Déjà même, avant les PrlnciPES, Descartes avait parfaitement distingué l'indéfini de l'infini. liéponse aux preinières objections sur les Méditai ions"- : « Le savant docteur demande ici avec beaucoup de raison si je connais clairement et distinctement l'infini, car bien que j'aie tâché de prévenir cette objection, néanmoins elle se présente si facilement à un chacun qu'il est nécessaire que j'y réponde un peu amplement. C'est pourquoi je dirai ici premièrement que l'infini en tant qu'infini n'est point à la vérité compris, mais que néanmoins il est entendu, car entendre clairement et distinctement qu'une chose est telle qu'on ne peut de tout point y rencontrer de limites, c'est clairement entendre qu'elle est infinie. Et je mets ici de la distinction entre Vindéfini et Yinfini. Il n'y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini; mais pour les choses où, sous quelque considération seulement, je ne vois point de fin, comme l'étendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la quantité ou autres choses semblables, je les appelle indéfinies

1. Pascal qui depuis sa conversion a si fort attaqué Descartes aurait bien dû se rappeler ce passage et en imiter la parfaite circonspection dans le morceau fameux et d'ailleurs si admirable des deux infinis, qui ne sont véritablement que deux indéfinis.

'2. T. P-; p. 385 et 380,

PHILOSOPHIE DU XVIle SIECLE. IDEALISME. -103

et non pas infinies, parce que de loules parts elles ne sont pas sans fin et sans limites. »

V. Mais le grand champ de bataille des adversaires de Descartes, leur point d'attaque favori, est une définition de la substance, équivoque en effet, et que Descartes avait par mégarde hasardée dans les Méditations où elle ne tient en rien au système, et n'est le principe d'aucune conclusion,- ni la conclusion d'aucun principe. Troisième Méditation* : « ... Une substance ou bien une chose qui de soi est capable d'exister. » Or s'il n'y a de substance que celle qui de soi est capable d'exister, l'âme humaine n'est pas une substance, ni la matière non plus ; ce ne sont alors que des phénomènes ; il n'y a donc qu'une seule substance ; en sorte que le spinozisme est au bout de cette définition. Aussi Descartes, comme pour venger d'avance sa mémoire et absoudre sa philosophie, s'est-il empressé de déclarer que si à la rigueur la définition de la substance ne s'applique qu'à Dieu, il n'est pas moins très-raisonnable d'appeler substances des êtres créés, il est vrai, mais existants, sinon par leur propre nature, du moins très-réellement, doués de qualités et d'attributs, et qui, une foison possession de l'existence, n'ont besoin, pour subsister jusqu'au terme qui leur a été assigné, que du concours ordinaire de Dieu. Et, encore une fois, il ne donne pas cette explication, pour se tirer d'affaire, dans quelque obscure correspondance, il l'insciit avec éclat au Iront du grand livre des Principes, l"" partie, § 51 - :

(( Pour ce qui est des choses que nous considérons comme ayant quelque existence, il est besoin que nous les examinions ici l'une après l'autre, afin de distinguer ce qui est obscur d'avec ce qui est évident en la notion que nous avons de chacune. Lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister. En quoi il peut y avoir de l'obscurih'; touchant l'explication de ce mot : N'avoir besoin que de soi-même-, car, à proprement parler, il n'y a que Dieu qui soit tel, et il n'y a aucune chose créée qui puisse exister un seul moment sans être soutenue et conservée par sa puissance. C'est pourquoi on a raison dans l'école de dire que le nom de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures, c'est-à-dire qu'il n'y a aucune signification de ce mot que nous concevions distinctement, laquelle convienne en même temps à lui et à elles ; mais parce que, entre les choses créées, quelquesunes sont de telle nature qu'elles ne peuvent exister sans quelques autres, nous les distinguons d'avec celles qui n'ont besoin que du concours ordinaire de Dieu, en nommant celles-ci des substances et celles-là des qualités ou des attributs de ces substances. »

YI. A cette accusation s'en rattache une autre qui tombe avec elle. On prétend que Descartes, qui, par sa définition de la substance, ne devrait admettre qu'une seule substance, détruit par un autre côté encore la substantialité de l'âme et celle de la matière, en confondant l'âme avec la pensée et la matière avec l'étendue, ce qui par un nouveau chemin mène toujours au spi-

nozisme, lequel, ôtant r la pensée et à l'étendue leurs sujets propres et distincts, les rapporte à un seul et nième sujet qui est Dieu. Mais Descartes n'a jamais dit que la pensée et l'étendue n'eussent pas leurs sujets, et que l'esprit et la matière ne fussent point des substances ; loin de là, il dit, il répète le contraire; seulement il donne à ces deu\ substances, l'esprit et la matière, pour attributs principaux et constitutifs la pensée et l'étendue ^ Il conseille même d'étudier l'esprit dans la pensée et le corps dans l'étendue, pour les bien connaître, car on ne connaît les substances que par leurs attributs, par leurs attributs constitutifs et essentiels, et il a bien raison ; mais en même temps il a soin d'avertir que c'est là une pure distinction que nous devons faire dans l'intérêt d'une connaissance plus approfondie, mais qu'en la faisant il ne faut pas perdre de vue les sujets réels, les substances dont la pensée et l'étendue dépendent, qu'autrement on courrait risque de les prendre elles-mêmes pour des substances, tandis qu'elles sont seulement des attributs, des propriétés. « Quand nous les considérons, dit Descartes-, comme les propriétés des substances dont elles dépendent, nous les distinguons aisément de ces substances, et les prenons pour telles qu'elles sont véritablement; au lieu que si nous voulions les considérer sans substance, cela pourrait être cause que nous les prendrions pour des cboses qui subsistent d'elles-mêmes, en sorte que nous confondrions l'idée que nous devons avoir de la substance