T. I, p. 452 et

2. C'est ce que Spinoza lui-niùmc raconte à Oldenburg, ibid., page 479 : « Quidam me amici rogaruiit ui siiii copiam facercm cujusdam tractatus secundam partem Principiorum Cartesii more geometrico demonstratam et prœcipua quœ iu metapliysicis tractantur brevitcr coutinentis, quem ego cuidam juveui, queni ineas opiuioneu aperle docere

face déclare qu'il y a bien des choses dans ce livre que l'auteur ne croit pas le moins du monde être vraies, et il en apporte des exemples nombreux et décisifs. Comme s'il voulait prévenir l'accusation que le spinozisme dérive du cartésianisme, Meyer proclame, avec une sorte d'enthousiasme, que la philosophie de Descartes est beaucoup trop timide, qu'elle s'arrête souvent devant des questions qui .lui paraissent surpasser l'entendement humain, tandis que Spinoza considère ces questions, et d'autres bien plus difficiles, comme fort explicables, pourvu qu'on suive une tout autre méthode que celle de Descartes. Il n'hésite pas à mettre en avant

nolebam, ante hoc dictaveram. Deinde logarunt ut quamprimum possem priniam etiani partein eadeni methodo consignarein. Ego, no amicis adversarer, statlni me ad eam conficiendam accinxi, eamque intra duas hebdomadas confeci atque amicis tradidi, qui tandem me rogarunt ut sibi illa omnia edere liceret; quod facile impetrare potuerunt, hac quidem lege ut eorum aliquis... praefatiunculam adderet in qua lectores moneret me non omnia quœ in co tractatu contiiientur pro meis agnoscere, cum non pauca in eo scripserim quorum contrarium prorsus amplector, hocque une aut altero exemplo osteuderet. » — Dans notre collection de lettres autographes de philosophes du dix-septième siècle, nous possédons une très-curieuse lettre inédite de Spinoza à Meyer, de Voorburg, du 3 août 1663, dans laquelle, en lui renvoyant sa préface non encore imprimée avec quelques notes marginales, il le prie de dire aussi qu'il a changé bien des choses dans Descartes, soit pour le meilleur ordre des matières, soit pour la plus grande force des démonstrations, et qu'il a dû souvent ajouter et développer. « Veliem moneres me multa alio modo qiiam a Cartesio demnnstrata sunt demonstrare, non ut Cartcsium corrigam sed tantum ut meum ordinem melius retineam et numerum axiomatum non ita augerom; et hac etiani de causa multa quse a Cartesio nude sine ulla demonstratione proponuntur demonstrare, et alia quœ Cartesius missa fecit, addere debuisse. » Meyer a fait droit à cette demande dans sa préface en employant presque ces mêmes termes.

4a> HUITIEME LEÇON.

le principe que ni le corps ni l'esprit ne sont des substances, quoi qu'en ait dit Descartes. Mais c'est surtout sur la liberté humaine que Meyer s'attache à mettre en lumière la ditférence de la doctrine cartésienne et de celle de son ami. Selon Spinoza, la volonté n'est point distincte de l'entendement, et encore bien moins n'at-elle pas la prétendue liberté que Descartes lui attribue. Nous le demandons : est-il possibje d'élever de plus fortes barrières entre le cartésianisme et le spinozisme? et comment après cela soutenir qu'il n'y a qu'un pas de l'un à l'autre, lorsque pour arriver au système de Spinoza il faut, selon Spinoza lui-même, renoncer précisément à tout ce qui constitue le système de Descartes, et à la méthode qui en est l'âme?

En 1670, Spinoza mit au jour son traité théologicopolilique : Tractatus theologico-politicus, etc., Hcmiburgi , 1670 , in-4°. C'est ce traité qui, en bien et en mal, a fait sa renommée. Quoiqu'il n'y eût pas mis son nom, et qu'il l'eût fait paraître à Hambourg, bien loin de tous les foyers connus des discussions philosophiques, l'ouvrage fît un immense effet d'un bout à l'autre du monde savant, et souleva de toutes parts cette tempête d'applaudissements et de réprobations qu'on appelle la gloire. Le traité théologicopolitique a été traduit dans toutes les langues, et il est fort connu; mais ses véritables sources sont encore tout à fait ignorées. Il se divise en deux parties : l'une politique, qui est presque tout entière hollandaise; l'autre théologique, qui n'est point aussi originale qu'elle le paraît d'abord , et ne fait que

PHILOSOPHIE DU XVIP SIRCLE. IDEALISME. 423

conliluier la tradition de la théologie juive hétérodoxe. La politique de Spinoza se rapproche beaucoup de celle de ITobbes% et elle en diffère beaucoup aussi. Spinoza repousse avec raison le principe qu'en entrant dans la société l'homme aliène ses droits naturels ; il établit qu'il est des droits qu'on ne peut perdre S par exemple la liberté de penser et de dire ce qu'on pensée Ensuite, par une contradiction inouïe, avec Hobbes, il confère à l'Etat le droit de statuer souverainement en matière de culte et de religion ^ En vérité, ce n'était pas la peine de rompre avec la petite communauté juive où il était né, pour élever sur sa tête un pouvoir qui, sous prétexte de régler le culte extérieur, pouvait entreprendre sur ces mêmes droits de la conscience qui venaient d'être si justement réservés; triste inconséquence, qui rappelle le fils d'une race opprimée, encore si épouvantée des persécutions qu'elle a partout endurées et de la part des musulmans et de la part des chrétiens, qu'elle cherche un abri contre l'inquisition religieuse sous un pouvoir civil, si absolu qu'il puisse être, pourvu qu'il soit distinct et indépendant du pouvoir religieux; et cela, dans la trompeuse espérance que toute puissance civile qui n'est pas dominée par le fa-

1. Sur Hobbes et sa politique, voyez plus baut dans la vii"^ leçon, pages 378-382.

2. Tractatus theologico-politicus, cap. xvii : Ostenditur neminem omnia in summani imtestatem transferre pusse, nec esse necesse.

3. Ibid., cap. xx : Ostenditur in libéra republicn unicnique et sentire quœ velit et quœ sentiat dicere licere.

Ibid.. cap. XIX : Ostenditur jus circa sacra pênes summas potestaies omnino esse.

natisme est elle-même intéressée à ménager tous ses sujets, et à maintenir parmi eux la liberté et la paix. Mais ce n'est pas là qu'il faut chercher, comme on l'a fait, le caractère général de cette partie du traité théologico-politique ; il est dans l'admirable esprit de tolérance qui respire à chaque page , et que Spinoza empruntait à la fois de l'horreur innée de tout juif pour les persécutions religieuses et de ce qu'il voyait pratiqué partout sous ses yeux en Hollande , au milieu du dix-septième siècle. Alors comme aujourd'hui, mille sectes religieuses couvraient la Hollande, et y vivaient en paix l'une à côté de l'autre sous la protection de la liberté commune. C'est dans cette petite et grande république que Locke aussi, un peu après Spinoza, rencontra, et dans les lois et dans les mœurs, le principe de la tolérance universelle ; et s'il essaya en vain de le transporter parmi les calvinistes d'Angleterre qui n'entendaient encore par la liberté religieuse que le droit d'opprimer impunément et tout à leur aise les catholiques, du moins il le répandit parmi les honnêtes gens de tous les pays. Voltaire le tenait des disciples de Locke, et il faut dire, à l'honneur de Spinoza, qu'il en a été le premier apôtre. 11 appartenait à un juif philosophe de revendiquer avant qui que ce soit ce grand principe, et à ce titre Spinoza doit nous être cher à tous, car qui de nous, catlioliques ou protestants, juifs ou musulmans, triomphant aujourd'hui, n'aura pas besoin d'invoquer demain pour lui-même le droit sacré de la tolérance?

Spinoza est donc déjà juif dans la partie politique de

son fameux traité ; il l'est bien pins encore clans la parlie théologiqne. On peut dire que toute cette partie est un code régulier du plus absolu rationalisme, qui reprend et agrandit la tradition juive hétérodoxe, devance et surpasse les hardiesses de la critique moderne de France et d'Allemagne. Spinoza y soulève toutes les questions depuis si controversées : quelle est la véritable date des divers ouvrages dont se compose la Bible; quelle peut être la part d'Esdras dans la dernière rédaction de ces ouvrages ; quelle autorité doit être accordée aux apôtres; si enfin il n'y a pas une manière très-légitime d'interpréter philosophiquement ce qui, dans les saintes Écritures destinées au peuple, est donné sous la forme de métaphores, de symboles, d'allégories. En lisant cette partie du traité -théologicopolitique, nous croyons relire la première partie du Guide des égarés, avec cette différence que Maïmonide affecte toujours l'orthodoxie, et que Spinoza n'y prétend point. Ce n'est assurément pas dans Descartes, étranger à la théologie et profondément respectueux envers l'autorité religieuse ; ce n'est pas davantage dans les théologiens hollandais du dix-septième siècle, tirant de la Bible mille sectes diverses , mais sans élever le moindre doute sur l'authenticité des saints monuments; c'est dans Maïmonide et dans ses commentateurs que Spinoza a trouvé les germes de toutes les idées développées dans ses trois remarquables chapitres sur les miracles, sur les prophètes et sur le don de prophétie. Ils contiennent la célèbre théorie du prophétisme qui, de l'école arabe, avait passé dans la théologie hétéro-

doxe (les juifs. L'esprit de celte théologie est manifeste dans le livre de Spinoza ; et à moins de fermer volontairement les yeux à la lumière, il est impossible de méconnaîlre dans le savant juif d'Amsterdam, non certes un commentateur et un pur écolier de Moïse de Narbonne, de maître Léon et de Maïmonide, mais un de leurs descendants, d'un génie encore plus libre, plus profond, plus audacieux.

Or, s'il est incontestable que Spinoza a suivi la tradition hétérodoxe des juifs dans l'interprétation de la Bible, comment admettre qu'il ait ignoré le côté philosophique de cette môme tradition? Et s'il l'a connu, il en a dû passer quelque chose dans ses études et dans sa pensée, lorsque, jeune encore, il travaillait sur la philosophie de son temps.

En 1675, Spinoza songeait à publier son grand ouvrage, depuis longtemps composé et qu'il avait communiqué en partie à Oldenburg en 1661. Mais le seul bruit de ce dessein réveilla les inimitiés de toute sorte que le traité théologico -politique lui avait faites ; et ces inimitiés prirent un caractère si menaçant que Spinoza . retint son ouvrage et s'enferma de plus en plus dans la sohtude et le silence jusqu'à sa mort en 1677. Cependant YEthîque parut cette même année parmi ses OEuvres posthumes, grâce aux soins de deux amis fidèles ^ Maintenant qu'elle a passé par le feu d'une

1. B. D. S. Opéra posthuma, 1677, in-4", sans nom de lieu. Ces écrits posthumes sont VEthica, en cinr[ parties, un essai inachevé de politique, TracAatns politicus, un traité sur la réforme de l'entendement, de Emendatione intellectus, un abrégé de grammaire hébraïque, et la correspondance de Spinoza.

PHILOSOPHIE DU XVIIe SIECLE. IDEALISME. 427

controverse de deux siècles, cette abstruse métaphysique, tout enveloppée de formules mathématiques, est comme percée à jour; il n'y a plus à se faire illusion sur son caractère et sur sa portée. Le prétendu cartésien abandonne ouvertement toute l'entreprise du cartésianisme. Il tourne le dos à sa méthode. Plus de psychologie : au lieu de partir des faits de conscience, des phénomènes de la pensée pour arriver successivement aux plus hautes vérités, à l'aide de la réflexion soutenue par le raisonnement, Spinoza renverse l'œuvre de Descartes ; il débute par où Descartes aurait pu finir, par un principe abstrait, par une définition; et, outrant tous les défauts que nous avons signalés dans les dernières Méditations, de cette seule définition il déduit tout un vaste système à la façon des géomètres, avec leur appareil accoutumé de propositions et de corollaires, d'axiomes, de postulats, comme Descartes en avait malheureusement donné quelquefois l'exemple. Enfin la définition sur laquelle Spinoza se fonde est précisément cette fameuse définition de la substance aussitôt retirée qu'avancée par Descartes. Déjà le titre du premier ouvrage de Spinoza, Principes de Descartes géométriquement démontrés, malgré l'explication de la préface, avait fait considérer à la foule le philosophe d'Amsterdam comme un disciple du philosophe français; l'emploi systématique de cette même définition de la substance acheva l'erreur. Jamais pourtant apparence ne fut plus contraire à la réalité. Pas un seul cartésien n'avait accueilli cette définition et ne s'en était servi depuis le désaveu formel du maître ; si

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Spinoza en fit usage, ce n'est pas parce ([u'il la trouvait dans Descartes, puisque en même temps il y trouvait le contraire clairement et solidement exposé; et dès ([u'il la reprit, tout ce qu'il y avait alors de cartésiens en Hollande se levèrent contre cette définition et la combattirent au nom même du cartésianisme, sapant ainsi par la base la nouvelle doctrine qui reposait tout entière sur cette définition. En elîet, admettez-la, et tout le reste se suit et s'enchaîne dans les cinq parties dont SG compose VEthiquc, avec une rigueur mathématique.

La substance est ce qui est de soi et par soi et n'a besoin de rien autre pour être. Par conséquent, la substance ne peut être produite par rien autre, et elle est cause de soi-même, causa sut.

Une telle substance est éternelle et infinie.

Une substance éternelle et infinie est nécessairement unique, deux essences éternelles et infinies étant inadmissibles.

Cette substance unique est Dieu.

Dieu seul est libre ; car un être est dit libre quand il existe par la seule nécessité de sa nature, et n'est déterminé à agir que par soi-même.

Une substance infinie et éternelle ne peut avoir que des attributs éternels et infinis. Les deux attributs éternels et infinis de Dieu sont l'esprit et la matière.

Hors de là, rien d'infini et d'éternel, rien de libre; tout ce qui n'est pas Dieu est déterminé, non-seulement à exister à sa manière, mais à agir d'une certaine manière ; il n'y a rien de contingent.

La nature naluranle, nalura nnturans^ est Dieu considéré comme cause libre et déterminante. La nature naturée, natura naturata^ est tout ce qui suit de la nécessité de la nature divine.

La pensée, la volonté, le désir, l'amour, sont les modes qui appartiennent à la nature naturée et non pas à la nature naturante.

Dieu n'a pas de pensées en acte, ni de volontés à proprement parler; ce sout là de simples modalités des êtres finis.

Les choses n'ont pu être produites par Dieu ni d'une autre façon ni dans un autre ordre qu'elles ont été produites.

Il n'y a point de causes finales. Descartes reconnaissait qu'il y avait très-certainement des causes finales à toutes choses, mais il pensait avec Bacon que nous ne pouvons pas toujours les découvrir, et qu'en physique il est sage de s'abstenir de cette recherche; Spinoza met en principe, et en cela il est très-conséquent à sa théorie de la production nécessaire des choses, il met en principe que Dieu n'a pu se proposer aucunes fins ; car s'il agissait pour une fin quelconque, il désirerait quelque chose dont il serait privé, ce qui détruit l'idée de la perfection de Dieu. En fait, toutes les causes finales dont on parle sont de pures fictions inventées par les hommes. Et là-dessus, parce que le vulgaire et les mauvais théologiens abusent du principe des causes finales et imaginent trop souvent des fins extravagantes, Spinoza en conclut que toutes les fins qu'on peut concevoir sont des chimères et que la

nature ne se propose aucun but dans ses opérations.

Voilà toute la tliéodicée de Spinoza, la première partie ùeV Éthique, sur Dieu. Sa théorie de l'âme en découle. Si Dieu seul est substance, l'honime n'est qu'un être particulier qui existe seulement en acte ; de même le corps est un certain mode de l'élendue qui existe en acte et rien de plus.

Sans prolonger les citations, vous apercevez toutes les conséquences de ces principes : plus d'espoir'd'immortalité, la prière inutile envers un être immuable et sans volonté, qui n'a pas créé l'homme, mais le porte dans son sein comme un mode passager de ses éternels attributs ; tous les cultes sont des superstitions insensées, et l'homme n'est qu'un pur phénomène, composé d'une petite portion d'étendue et d'une pensée très-limitée dont la fonction la plus haute est de reconnaître le peu qu'elle est, et, pendant les courts instants de cette existence éphémère, de s'élever à l'être infini par une aspiration à la fois sublime et vaine appelée l'amour. Cet amour intellectuel d'un Dieu qui lui-môme ne peut aimer et fait tout ce qu'il fait nécessairement, serait une inconséquence dans le système, s'il fallait y voir autre chose qu'un pur mouvement du fini vers l'infini, destitué de tout caractère moral, trompeuse imitation de l'amour chrétien qui s'adresse à un père véritable, ou peut-être réminiscence affaiblie de l'amour platonicien, tel que Spinoza pouvait l'avoir vu admirablement dépeint dans les dialogues de Léon Hébreu, célèbre juif portugais du seizième siècle K

1. Léon, fils d'Abravanel , était né à Lisbonne. Forcé de quitter le Portugal et ensuite l'Espagne après l'édit de \i[)2, il vint chercher un

Oïl conçoit qii'Oldenbiirg ait été peu satisfait d'un tel système, qu'il ait fort approuvé son ami de ne pas le mettre au jour, et qu'il lui ait adressé bien des objections. Spinoza y répond avec la douceur et l'obstination d'une conviction profonde ; comme les solitaires, il ne comprend que ses idées, et les retrouve partout. Oldenburg lui reprochait surtout de confondre Dieu et la nature *; Spinoza s'en défend, mais il soutient que ce rapport intime de Dieu et de la nature est dans tous les anciens philosophes, qu'il est jusque dans saint Paul enseignant que tout existe et se meut en Dieu ; « il est entin, dit-il-, dans (ous les anciens sages hébreux, comme on le peut conjecturer de traditions maintenant altérées. » Il se plaît à en appeler souvent à la tradition hébraïque; il prétend, par exemple, que l'Évangile de saint Jean est tout juif. Mais n'est-il pas étrange qu'il se borne à des allusions obscures, et qu'il ne cite jamais nettement la cabale, ni aucun philosophe hébreu de l'école de Maimonide, ni Maimonide lui-même, alors même qu'il reproduit presque littéralement ses arguments bien connus contre l'anthropomorphisme, et son interprétation des passages des saintes Écritures qui semblent attribuer à Dieu les passions et les desseins de l'humanité? Au reste, Spinoza est bien en cela de son siècle

refuge avec sa famille en Italie. Léon y composa les Dialogi ch amore qui ont eu tant d'éditions et de traductions. La plus jolie édition est celle des Aides, de 15il.

1. Édition de Paulus, t. I, p. 508, lettre du 15 novembre 1675.

2. Ibid., p. 509 : « Cum antiquis omnibus Hebrœis, quantum ex quibusJam traditionibus, tametsi multis modis adulteratis, conjicero licet. »

qu'il fait très-peu de cas des plus giandes autorités philosophiques. « Platon, dit-il, Aristote et Socrate n'ont pas de crédit chez moi^ » Dans toute sa correspondance, nous ne trouvons pas un seul mot d'éloge pour Descartes ; il le cnlique souvent ; il l'accuse de s'être servi d'une hypothèse pour expliquer la formation du monde. Lui aussi, comme Leibnitz, il ne croit pas que l'étendue soit naturellement dépourvue de mouvement, car alors elle tendrait au repos, et n'en pourrait sortir que par une impulsion étrangère, par un premier mouvement donné par une cause toute-puissante et extérieure. La supposition d'une telle cause est absurde selon Spinoza, et gâte à ses yeux toute la philosophie de Descartes-. On voit par là deux choses, d'abord que la force attribuée à la matière au lieu de l'étendue, loin de prévenir le spinozisme, le favoriserait plutôt; ensuite que, sur ce point décisif et caractéristique, la nécessité d'une impulsion première partie d'une cause non matérielle, Spinoza se sépare hautement de Descartes. Aussi n'épargne-t-il pas l'école de Descaries; et comme les cartésiens hollandais s'étaient rangés parmi ses adversaires les plus déclarés, il les traite sans façon d'imbéciles : stolidi carlesumi \